«Мистический элемент религии: Святая Екатерина Генуэзская и ее окружение, Том 1»

А если мы затем обратимся к немецкому протестантизму, особенно к одновременным вариациям его недолговечного, текучего, формирующего периода, мы и там обнаружим эту тройную тенденцию. Евангелическое направление будет представлено здесь многочисленными иллюминистскими и анабаптистскими личностями, группами и движениями, которым сам Лютер дал повод, которые лишь подчеркивали или доводили до карикатуры его собственный ранний мистицизм, но которые он подавил с такой безжалостной и нелогичной суровостью, когда они угрожали своим революционным, коммунистическим фанатизмом и насилием полностью дискредитировать и погубить его собственное движение. А направление «широкой» церкви здесь будет найдено подчеркнутым и доведенным до карикатуры в социнианстве и в тех более мягких формах рационализма, которые подготовили путь для него или последовали по его стопам. И наконец, направление «высокой» церкви нетрудно обнаружить во многом из доктрины и в некоторых формах и внешних проявлениях ортодоксального, официального лютеранства. Действительно, в иностранном протестантизме в целом — в цвинглианстве, кальвинизме и других его объединениях и сектах — мы можем проследить различные формы и степени приближения к одному из этих трех типов: историческому, экспериментальному, рациональному.

Теперь, глядя на сцену битвы в целом, на данный момент кажется, что из этих трех типов и тенденций эмоциональный и экспериментальный проявил себя как решительно самый слабый во благо и самый сильный во зло из трех, причем как в прошлом, так и в настоящем, как в Англии, так и за рубежом. У нас здесь, в Англии, в прошлом были пуританские эксцессы в Ирландии, Шотландии и самой Англии; а позже, вплоть до настоящего времени, — во многом унылая и неприглядная, узкая и несправедливая монотонность евангелизма. Там, за рубежом, в прошлом были Крестьянская война и анабаптистские сатурналии в Мюнстере; а позже, вплоть до настоящего времени, — тот пиетизм, который так часто преграждал путь к справедливому пониманию исторического христианства и к искреннему принятию рациональных методов и результатов, и это без способности найти какой-либо собственный конструктивный или аналитический рабочий принцип. Как в Англии, так и в Германии, да и во всем просвещенном Западе, только историческая, традиционная школа, с одной стороны, и рационалистическая, научная школа, с другой стороны, по-видимому, имеют значение: именно они одни, кажется, завоевывают позиции или, по крайней мере, удерживают их в университетах и среди мыслящих, правящих классов в целом.

8. Однако это неблагоприятное суждение покажется во многом вводящим в заблуждение, если мы изучим вопрос более полно. И все же этот первый аспект вещей, я думаю, окажется во многом обманчивым, лишь одной стороной и одним уроком того благородного наследия, того великого вклада жизни и опыта, прошлого и настоящего, который всегда готов к нашему повторному изучению и усвоению в человеческой истории и обществе и который, взятый таким, какой он есть на самом деле — как бесконечное продолжение нашего собственного маленького индивидуального прямого опыта, — может помочь нам придать этому последнему опыту полную, регулирующую жизнь ценность. Давайте же возьмем вышеупомянутые возражения и сделаем это лишь как отправные точки и входы в наш великий предмет. Эта предварительная дискуссия лишь подготовит почву и метод для последующего детального изучения и для окончательных позиций всей книги. Действительно, даже на открывающий вопрос книги можно ответить только всей книгой и по завершении нашего труда.

I. Первая из трех сил: эллинизм, жажда богатства и гармонии.

Мы возвращаемся, таким образом, к кажущейся внутренней антиномии, с которой начали, — к конкретному опыту, который один лишь движет нами и помогает определять нашу волю, но который, по-видимому, непередаваем, более того, неповторим; и к общему, абстрактному рассуждению, которое повторяемо, более того, передаваемо, но которое не движет нами и не помогает напрямую определять волю. И мы начинаем здесь с изучения антиномии, как она была разъяснена для нас эллинизмом, первой и самой широкой из трех основных ментальных, более того, духовных сил, которые действуют внутри каждого из нас, западных людей, постоянно.

1. Антиномия у досократиков. Гераклит предстал перед нами как впечатляющий выразитель первой истины, кажущейся полной мимолетности этих частных впечатлений и опытов, полной изменчивости самой способности внутри нас и среды вне нас, с помощью которой и в которой мы их постигаем. Вечно меняющееся «я» посреди вечно меняющегося мира, основывающее свою убедительность и внушаемость, более того, даже свое сознательное тождество с самим собой и свое общение с другими на вечно меняющихся результатах всех этих изменений: это, безусловно, казалось бы домом, построенным не на песке, а на зыбучих песках.

Теперь мы должны помнить, что Парменид уже в ранние греческие времена был столь же категоричен, возможно, столь же впечатляющ, на другой стороне этого самого вопроса — о невозможности становления, изменения; и о достоверности и познаваемости абсолютного единства и постоянства всего бытия. Все, что действительно есть, утверждал он, исключает всякое становление: само понятие бытия несовместимо с понятием становления: первое совершенно лишено второго. Всякое реальное становление было бы эквивалентно реальному существованию небытия. Следовательно, всякое множество и становление — это обязательно лишь видимость, скрывающая лежащее в основе абсолютное единство и постоянство, которые могут быть достигнуты только интеллектом. И эта позиция Парменида ощущалась как настолько сильная, что все последующие греческие физики основывались на ней: четыре неизменных элемента Эмпедокла, атомы Левкиппа и Демокрита (атомы вечно неизменной формы и размера, и одного абсолютно единообразного и неизменного качества) — это лишь модификации учения Парменида об единстве и неизменности бытия.

Но даже сам Гераклит далек от отрицания всякого единства, всякого постоянства. Ибо, согласно ему, постоянный закон перестановки проходит через изменчивость всех вещей, воспринимаемых чувствами, и выражает себя в ней; или, скорее, одна вечная физическая субстанция, огонь, с непрерывно активными свойствами, постоянно проявляет себя в регулярной последовательности явлений: от огня к воздуху, от воздуха к воде, от воды к земле, а затем обратно вверх к огню.

И когда греки начинают отходить от всего этого гилозоизма — этих систем, которые единообразно, от Фалеса до Демокрита, пытаются объяснить все вещи какой-то одной живой или движущейся материей, без вмешательства духа или разума, — дух появляется у Анаксагора как Единое и как присутствующий везде и в разной степени как принцип движения той совечной материи, которая здесь, напротив, мыслится как лишь кажущаяся однородной где-либо и как реально состоящая из неопределенного числа и комбинации качественно различающихся составляющих.

Таким образом, во всех своих школах, даже до Сократа и Платона, греческая философия цеплялась за Единое и реальность Единого, как бы различно она ни понимала природу этого единства и как бы она ни варьировалась в отношении природы и реальности многого или в отношении связи и узы, существующей между этим единством и этим множеством. Только в конце этого первого периода софисты вводят, в течение короткого времени, отмеченного всеми симптомами перехода, неопределенности и революции, доктрину о непознаваемости, более того, нереальности Единого, а вместе с ней — об исключительной реальности простого множества, мимолетных явлений.

2. У Сократа. Но Сократ открывает второй и величайший период греческой философии, возвращаясь к общему убеждению, более того, бесконечно углубляя его, что единство лежит в основе множества. И он делает это посредством фактического открытия и непрестанного настаивания на двух великих новых предметах философии: диалектике и этике. Правда, в обоих этих отношениях софисты подготовили почву: они до него и вокруг него обсуждали все с каждой мыслимой тогда точки зрения; и они в то же время помогли отвлечь внимание человека от чистых спекуляций о физической природе к практическому занятию самим собой. Но софистическая диалектика закончилась сама в себе, в универсальном отрицании и скептицизме; а софистическая антропология, отчасти как причина, отчасти как следствие этого скептицизма, все более полно сужала и тянула вниз весь человеческий интерес, способности и деятельность к эгоистичному, материалистическому самовозвеличиванию и откровенному поиску удовольствий. Сократ действительно взял на себя оба этих предмета; но он сделал это в глубоко ином духе и переработал их в совершенно антагонистический взгляд на знание и жизнь.

Сократ начинает, подобно софистам, с множества впечатлений и мнений, которые, как мы находим, вызваны одним и тем же вопросом или фактом; и подобно им, он отказывается идти по пути физиков — кратчайшему пути непосредственного и прямого занятия вещами и субстанциями, скажем, элементами. Медленно и кропотливо он прокладывает свой путь с помощью диалектики (ибо она теперь стала средством, а не целью) вокруг, сквозь и внутрь различных пониманий, и, наконец, из них и за их пределы, к удовлетворительному понятию каждой вещи. И само средство, принятое для прихода к этому понятию, и сам тест, который применяется к понятию, когда оно наконец достигнуто, для измерения степени его окончательности, — оба эти факта помогают глубоко углубить чувство определенного множества во всяком единстве и определенного единства во всяком множестве. Ибо средства, которые он принимает, — это тщательное и (насколько возможно) исчерпывающее и беспристрастное обсуждение и анализ всех конкурирующих и противоречащих друг другу понятий и коннотаций, вызванных каждым спорным вопросом; а тест, который он применяет к окончательному понятию ввиду измерения степени его окончательности, заключается в том, насколько это понятие примиряет и разрешает внутри своего высшего единства все такие различные и противоположные аспекты, предложенные вещью, которые выдержали натиск предыдущего обсуждения и тем самым доказали свою истинность и объективность.

Сократ снова, подобно софистам, отвращает свое внимание от физики к этике; он оставляет спекуляции о внешней природе и занимается внутренней жизнью и развитием человека. Но мир, в котором метод Сократа неизбежно мыслит и помещает человека, и работа, и стандарт, которые он находит уже скрытыми в каждом человеке, чтобы тот человек делал и одобрял их в себе и в мире, — все это совершенно отличается от таковых у софистов и вызывает еще большее, более того, величайшее из всех возможных углублений понимания единства и множества.

Ибо мир Сократа — это мир, в котором царят реальность и истина и они достижимы для человека; он никогда даже не спрашивает, достижима ли истина нами, но только то, что она такое, где она лежит и как ее можно достичь. И поскольку Сократ инстинктивно разделяет глубоко греческое убеждение, что реальность и истина обязательно не только едины, но и неизменны, он повсюду предполагает, что, поскольку истина и реальность существуют, единство и неизменное бытие должны существовать также. И таким образом, единство реальности и множество явлений восстанавливаются им в греческой философии. И их понимание бесконечно углубляется и расширяется, поскольку, так как все, что есть, познаваемо, и познаваемо только через диалектику, а диалектика оставила нас с понятиями, каждое из которых в некотором смысле есть одно и многое, сама жизнь, реальность и вся природа должны, каким-то образом и в некоторой степени, быть также одним и многим. И человек, согласно Сократу, обязан, уже как простое следствие таких убеждений, обнаружить, признать и организовать Единое и Многое в своей собственной внутренней жизни и способностях. Ибо если его чувства говорят ему о многом, а его разум один говорит ему об едином, и многое — это лишь видимость, а единое — единственное, что полностью реально, — тогда именно в его разуме и через его разум он есть и будет истинно человеком.

Таким образом, непосредственно внутри себя человек имеет непрерывный, уникально яркий опыт Единого и Многого, а также необходимости, трудности и плодотворности их правильной организации; и отсюда он будет отражать их обратно на внешний мир, добавляя тем самым бесконечно, посредством этики, к тонкости и глубине своего понимания такого единства и множества, которые, посредством диалектики, он уже нашел там. Но далее, он теперь таким образом осознает, впервые вообще адекватно, разницу между своим собственным телом и своим собственным разумом. И здесь он имеет уже не единство и множество, он непосредственно осознает единство в множестве, правящую и организующую силу разума в теле и над телом; и Единое здесь невидимо и духовно, а Многое здесь оказывается организмом сил и функций, разработанным с глубокой мудростью, чтобы соответствовать душе и служить ей. И этот микрокосм легко принимается как ключ и аналогия, с помощью которых можно группировать и объяснять явления внешнего мира. Многое в этом внешнем мире кажется не сведенным к системе; но тогда подобным образом внутри нас многое все еще находится в состоянии хаоса, бунта. В том мире ни один правитель не может быть воспринят непосредственно; но тогда подобным образом внутри нас один правящий разум воспринимается только в своих эффектах. И эта внутренняя организация, всегда требуемая больше, чем реализованная, — это не вопрос абстрактных спекуляций, тонкой индукции, откладываемой по желанию; это шумное сознание, это факт, который постоянно требует действий, чтобы поддержать его или сломить. Укрепите его, и вы получите внутреннее расширение и жизнь; ослабьте его, и вы вызовете сжатие и смерть. Ибо страсти там, активны, даже если мы отказываемся быть активными, активны против нас и над нами, если не под нами и за нас; и их подчинение разуму, усилию, не может не сохранить живым и не углубить наше чувство организации всего, что живет, присутствия Единого и Многого, Единого в Многом, во всем, что вообще истинно живет, как только наше внимание будет полностью обращено в эту сторону.

3. У Платона. Теперь этот диалектический метод и этот этический предмет применяются, исследуются и развиваются с постоянно возрастающей сложностью и взаимодействием Сократом, Платоном и Аристотелем, тремя духовными поколениями этого, величайшего периода греческой философии. И чем более проникающим становится метод, и чем глубже он исследует предмет, тем более интенсивным и обширным обнаруживается это единство в множестве как внутри человека, так и вне его.

В учении Сократа и метод, и понимание единства и множества все еще, так сказать, в зачаточном состоянии. Диалектика здесь все еще главным образом метод, а едва ли еще и метафизика. Душа здесь все еще просто едина, и добродетель также просто едина, и просто и непосредственно тождественна знанию, а следовательно, непосредственно обучаема: сама возможность того, что воля может не или даже не может следовать, обязательно, автоматически, ясному восприятию того, что действительно хорошо для нее, — это нечто совершенно чуждое уму Сократа, более того, всем греческим мыслителям вплоть до самого конца классической философии.

У Платона методы и результаты — и то, и другое, как говорится, в цвету. Диалектика здесь стала и систематическим методом, и метафизической системой: не только идеи истинны и являются единственным средством для достижения истины, но только они истинны, только они полностью есть и существуют как отдельные самосущие реальности. И как в мире внутреннем добродетель в этой глубоко этической системе видится, желается и к ней стремятся как к высшей, так и в мире внешнем идея добродетели рассматривается как существующая высшей от всей вечности и как каким-то образом причина всего, что истинно есть.

Правда, Платону нигде не удается найти в своей системе подходящего места для личного Бога: среди прочих причин, платоновские идеи — все, от низших до высших, лишь ипостазированные понятия видов, и поэтому, вполне последовательно, считаются совершенными и высшими в точной пропорции, в какой они общие. Высшая идея будет, таким образом, по необходимости самой общей, самой лишенной всякого определения, а следовательно, наименее личной из всех них.

Правда также, что в своей метафизике в целом он так сильно настаивает на полном отделении и самодостаточности идей по отношению к явлениям, что подготавливает свой собственный неизбежный провал в попытке снова перекинуть мост через пропасть, которую он сам таким образом вырыл слишком глубокой и широкой. Особенно вводит в заблуждение его полунамек на то, что переход к феноменальному множеству — это лишь дальнейшее расширение множества, уже наблюдаемого в мире идей. Ибо эти два множества, очевидно, совершенно различны по роду. Каждая идея мыслится как обязательно вечная, неизменная, полная и совершенная по-своему; тогда как каждое явление мыслится как обязательно временное, изменчивое, неполное и несовершенное даже по-своему.

Правда также, что в психологии Платон расщепляет душу на три части: разум, яростные страсти и вожделеющие страсти, и что он различает их даже по месту их пребывания в теле. И соответственно он различает в этике четыре кардинальные добродетели: благоразумие, мужество, умеренность и справедливость: он распределяет первые три добродетели между тремя частями души, выделяя всегда одну из этих добродетелей специально одной части; и делает справедливость общей добродетелью, которая следит за тем, чтобы каждая часть выполняла свою собственную особую работу и добродетель и уважала работу двух других. И таким образом мы, кажется, уходим от единства души и единства добродетели, как уже учил Сократ.

Наконец, правда, что не только материя остается необъясненной и рассматривается так, как если бы она сама по себе была просто ничем; но что она считается, тем не менее, каким-то образом достаточно сильной, чтобы препятствовать и мешать идее, которая действительно составляет единственную реальность этой материи. Отсюда также проистекает печальная отстраненность Платона от всех ремесел и рукоделий, от всех простых вкусов, радостей и печалей, свойственных трудящемуся большинству, и презрение к ним. И в этом он лишь значительно углубляет и систематизирует одну из самых слабых и разрушительных традиций своего класса, века и народа, и далеко не дотягивает до Сократа с его глубокой детской любовью к простой мудрости и к техническому мастерству и продуктивности. Действительно, материя считается единственным поводом для всякого греха, точно так же, как невежество считается единственной истинной причиной греха. Ибо хотя Платон повсюду придерживается и провозглашает свободу воли в определенном смысле свободы выбора; и хотя он в некоторых отрывках объявляет невежество, которое (согласно ему) является необходимым условием неправильного выбора, само по себе добровольным и виновным и проистекающим из избегаемой привязанности к миру чувств: он все же цепляется, тем не менее, за сократовскую позицию, что всякое невежество и аморальность непроизвольны, что ни один человек не действует и не может действовать против того, что он видит как благо для себя.

Всего этого само по себе было бы достаточно, чтобы показать, как и почему платоновская система как таковая давно перестала жить или быть способной к реанимации. И все же даже некоторые из упомянутых кажущихся слабостей являются почти или даже полностью сильными сторонами в его схеме. Так обстоит дело с его тройным делением души, если мы лишь смягчим различие фактических частей до различия функции или объекта. Ибо уже по собственному суждению Платона эти части допускают и требуют регулярной иерархии подчинения: яростная часть — естественный союзник, если она должным образом укрощена и приручена разумом, этого разума против вожделеющей части: это крылатый конь среди двух коней колесницы души, и возничий, разум, должен следить за тем, чтобы этот его крылатый конь не летел безрассудно, а отдавал всю свою силу, чтобы удержать своего тяжелого, бескрылого, стремящегося вниз товарища по ярму от погружения их всех в глубокое и темное. Отсюда все это действительно работает на истинное, потому что богатое и трудоемкое, единство в множестве. То же самое относится к схеме четырех кардинальных добродетелей; ибо здесь также есть балансировка и взаимодействие сил и обязанностей, которые вместе хорошо приспособлены к тому, чтобы углубить и плодотворно объединить душу.

Но прежде всего, есть четыре основные концепции, которые с разной степенью и видами ясности, последовательности и доказательств проходят через все диалоги и которые не все постоянно возрастающее восприятие сложности их следствий, ни вся бесконечная дороговизна их воспроизведения долго не удерживали человечество от принятия и внедрения в свою собственную внутреннюю жизнь и в свой взгляд и труд над миром внешним.

Существует, во-первых, чувство универсальной природы философии. Философия здесь — не наука наряду с другими науками, не секта, существующая ради выгоды своих членов, не замена религии или науке, искусству или действию; но она означает совокупность всей ментальной деятельности, ближайшее приближение к адекватному осознанию разумной природы человека. Отсюда философия имеет постоянные отношения со всеми департаментами человеческой мысли и действия; или, скорее, все они, со своими различными методами и идеалами, приходят обогащать и стимулировать философию, в то время как философия, в ответ, воздействует на них всех, проясняя и гармонизируя их каждого с самим собой и каждого со всеми остальными.

Существует, далее, постоянное убеждение в реальности моральной ответственности, с одной стороны, и в силе страстей и соблазнов чувств — с другой, в дорогостоящем этическом характере поиска света и истины, в непрестанной необходимости поворота всего человека, обращения. «Как телесный глаз не может повернуться от тьмы к свету без поворота всего тела, так и когда глаз души поворачивается, вся душа должна быть повернута от мира рождения к миру бытия и стать способной вынести созерцание бытия, и самой яркой и лучшей части бытия, то есть Блага». Отсюда философия — это искупление, освобождение, отделение души от тела, умирание и поиск смерти, постоянное очищение и припоминание души; и четыре кардинальные добродетели — это столько же очищений; и люди, которые однажды пришли к тому, чтобы возложить вину за свою собственную путаницу и недоумение на самих себя, возненавидят себя и убегут от самих себя в философию, чтобы стать другими и избавиться от своих прежних «я».

Существует, в-третьих, доминирующее сознание множества в единстве и единства в множестве, и необходимости того, чтобы душа всегда двигалась от одного к другому — двигаясь из себя и в мир множества, чувств и внешней работы; и двигаясь обратно в себя, в мир единства, духа и внутреннего покоя. Отсюда существует и должно существовать двойное движение души. И это двойное действие не продолжается на одной и той же плоскости, но движущаяся, колеблющаяся душа, в зависимости от верной тщательности или трусливой вялости этих ее движений, всегда либо поднимается выше в истине и духе, либо падает ниже в чувственное и неистинное. Ибо эти ее восхождения «усилительны», болезненны, постепенны; они никогда не завершаются полностью здесь, внизу, и нигде не достигают того абсолютного знания, которым обладает один лишь Бог. «Мы должны, — говорит он нам, — стремиться и лететь как можно быстрее отсюда туда. А лететь туда — значит стать подобными Богу»; но он добавляет: «насколько это возможно».

И существует, наконец, непоколебимая вера в неисчерпанный, неисчерпаемый, трансцендентный мир красоты, истины и добра, который дает от себя, но никогда не отдает себя полностью тому феноменальному миру, который существует только через участие в нем; и в высшее благо, ощущаемое и наполовину мыслимое как личное и самосообщающееся, как причина всего, что где-либо прекрасно, едино и хорошо.

Эти четыре характеристики универсальности, обращения, унификации, трансцендентности — мы находим их вместе в греческой философии однажды, и только однажды, а именно у Платона. Еще дважды перед нами предстает всеобъемлющая, движущая миром схема, и в каждом случае две из этих четырех характеристик появляются вновь в углубленной и развитой форме. Ибо Аристотель прорабатывает, более полно и удовлетворительно, чем Платон, характеры универсальности и унификации; особенно последнее находит большое улучшение. А Плотин настаивает, еще более постоянно и волнующе, чем Платон, на обращении как необходимом средстве и на трансцендентности как необходимой характеристике всей истинной философии. Но Аристотель потерял обращение из своей схемы, а также трансцендентность, мыслимую в то же время как имманентную в мире; а Плотин потерял универсальность и унификацию, мыслимую как единство в множестве.

4. У Аристотеля. Что касается Аристотеля, улучшения по сравнению с Платоном заметны и многочисленны. Существует доктрина несуществования общего отдельно от частного; доктрина материи не как простого небытия, а как «еще-не-бытия», возможного, «еще-не-актуального», которое ждет присутствия формы, чтобы дать ему актуальность, для которой оно предназначено, поскольку материя требует формы, а форма требует материи; и доктрина, здесь впервые полностью развитая, движения, движимого и движущего.

Поскольку всякое движение, изменение, естественная жизнь проистекают из формы (и конкретной формы), работающей в материи и с материей (конкретной и соответствующей материей), конечная первая движущая причина должна сама быть вседвижущей и все-неподвижной, то есть она должна быть чистой формой. Мы получаем таким образом первое вообще адекватное философское представление теизма: ибо эта чистая форма затем показывается как вечная, неизменная, все мыслящая, самомыслящая и абсолютно отличная от мира, который она движет. Во всех других реальных существах форма должна в разной степени бороться с многообразными препятствиями материи; и в пропорции к успеху формы результирующее существо стоит высоко в шкале творения. Растение, со своей вегетативной и пластической душой, стоит ниже всех в шкале органической жизни; затем идет животное, со своей чувствительной и движущей душой; и выше всех стоит человек, со своей разумной и волевой душой. И каждое высшее существо берет на себя, как низшую часть своей собственной природы, функции и силы низшего существа; и, следовательно, поскольку все существа составляют столько же отдельных частей систематического целого мира, все они заслуживают самого пристального изучения. И человек, предназначенный быть высшей составляющей этого целого, может стать таковым, только двигаясь, насколько возможно, из своей запутанности в низших, пассивных функциях своей души и отождествляя себя со своим истинным «я», с той активной силой, тем чистым разумом, который, будучи сам чистой формой, находит свои надлежащие объекты в формах всех вещей, которые есть.

Таким образом, мы получаем систему определенной великой последовательности и впечатляюще постоянного повторного применения определенных фундаментальных идей к каждому виду предмета. Но платоновский дуализм, хотя повсюду энергично атакуется, все же нигде не преодолен полностью.

Ибо в метафизике платоновское «единое наряду со многим» становится у Аристотеля «единым во всем многом»: по мнению последнего, отдельное общее, чистая форма как существующая без материи, есть лишь абстракция; материя без формы — простая потенциальность; материя и форма вместе, и только они, составляют частное и (в нем и через него) всю актуальную и полную реальность. И только реальность, в высшем и первичном смысле, может, согласно ему, составлять высший и первичный объект знания. Однако знание никогда не относится к частному, но всегда к общему; и, в частном, только к общему, проявленному в нем. И это так не потому, что, хотя частное есть более полная реальность, мы можем легче достичь общего внутри него; но, напротив, потому, что, хотя мы можем легче достичь частного, только общее является пребывающим, полностью истинным и реально познаваемым.

Опять же, для Аристотеля частное, которое одно реально существует, конституируется как частное и реально существующее существо в силу своего участия в материи; но оно конституируется как пребывающее, истинное и познаваемое в силу своей формы. Причина его реальности, таким образом, отличается от причины его истины; добавление простой потенциальности материи одно дало реальность чистой актуальности формы.

Наконец, для Аристотеля всякое движение, как охватывающее всякий вид изменения, будучи определенным как переход от потенциальности к реальности, как определение материи формой, может быть вызвано, в конечном счете, только чистой формой, которая, хотя и является причиной всякого движения, сама неподвижна, есть чистое мышление и спекуляция, мышление мышления — Бог, вечно мыслящий Бога и только Себя. Однако этот Бог, если он таким образом безопасно отделен от мира, все же едва ли более личен, чем дух был у Анаксагора или идея блага у Платона. Ибо Аристотель не только отказывает Ему в теле и всякой психической жизни, но вместе с ними он устраняет всякое делание и всякое производство, всякую эмоцию и всякое желание, более того, всякое мышление, кроме мышления Его собственного одинокого самосозерцания. И все же активность воли так же существенна для личности, как и активность мышления; а мышление, опять же, мы можем мыслить как личное, только если оно обусловлено разнообразием объектов и множеством ментальных состояний. И отношения этого Бога с миром странно немногочисленны и все еще любопытно материалистичны. Ибо Он лишь приводит мир в движение и не имеет особой заботы о нем или детального правления над ним; и поскольку из трех или четырех видов движения пространственное движение объявляется первичным, а его самая совершенная форма — круговой, и поскольку круг движется быстрее всего на своей окружности, Он мыслится как сообщающий миру пространственное и круговое движение, и это, по-видимому, из точки в пространстве, поскольку Он делает это извне. Его трансцендентность, до сих пор, лишь пространственная.

В физике Аристотель все еще постоянно описывает природу как гармоничное, разумное существо, вседействующую силу. Здесь действует мифическое направление, и все же нигде не определен четко субъект, которому можно было бы приписать эти различные качества.

В антропологии, опять же, активная душа, разумный и свободно желающий, бессмертный принцип — это то, что особо отличает и конституирует человечность и что, действительно, является формой низших душевных сил и тела также. И все же именно эти низшие душевные силы, именно пассивные, вегетативные и чувствительные, смертные душевные силы, которые в теле и с телом составляют этого конкретного человека, и только конкретные люди реально существуют. Где и как тогда личность этого живого человека, его неизгладимое сознание единства своей природы, должно возникнуть и быть найдено во всей этой мешанине?

И наконец, в этике Аристотель поддерживает и развивает, это правда, великую сократовскую традицию понимания всей добродетели как активной и требует вместе с Платоном, чтобы весь человек, насколько возможно, вкладывал себя во все свои моральные акты. Действительно, Аристотель делает здесь большой шаг вперед, определенно отрицая сократовскую доктрину о том, что добродетель состоит в знании, и отменяя платоновское различие между обычной и философской добродетелью. Все моральные качества являются, согласно ему, делом воли; и возникают, в первую очередь, не через обучение, а через упражнение и воспитание. Но вместо грандиозно органичной, хотя все еще слишком абстрактной схемы кардинальных добродетелей Платона, где каждая из трех частичных добродетелей стремится вверх и требует и дополняет другие, и все три связаны вместе общей четвертой, мы получаем более детальное и экспериментальное, но лишь слабо скоординированное перечисление и описание добродетельных привычек, каждая из которых — столько же средств между двумя порочными крайностями. Очистительный, припоминающий, бегущий от себя, грандиозно органичный, глубоко религиозный тон и направление философии Платона, это бесценное убеждение, что мы должны отдать все, если хотим получить все, исчезло.

Везде, таким образом, мы получаем у Аристотеля то благородное греческое настаивание на действии и энергии, на разуме и ясности, на общем и унификации. Но во всех главных поворотных пунктах мы получаем конфликт между общим, которое одно предполагается полностью истинным, и частным, которое одно предполагается полностью реальным. И отсюда мы остаемся с недостаточным пониманием неисчерпаемости всей реальности, ее неопределенной постижимости, но всегда неадекватной постигнутости. И прежде всего, как причина и следствие всего этого, мы находим здесь лишь слабое и прерывистое удержание великого факта и силы личности как в Боге, так и в человеке. Одним словом, если у Платона процесс абстрагирования шел в целом еще дальше, чем у Аристотеля: у Аристотеля запас экспериментального материала духовного рода, который у Платона всегда обогащал, дополнял и корректировал абстрактное рассуждение и его результаты в вопросах духовности, почти полностью отсутствует.

5. У Плотина и Прокла. В третьем и последнем периоде греческой философии мы можем пропустить стоическую и эпикурейскую, а также скептическую школы. Ибо, сколь ни велика была их практическая важность и влияние, эти школы никогда не стремились охватить совокупность жизни; ни одна из них никогда, по сути, не культивировала более одной стороны чисто индивидуального самообразования и поиска мира. Они воспроизвели и продолжили, в большем масштабе, те интересные три малые сократовские школы, которые сами, даже во времена полных и универсальных систем Платона и Аристотеля, составляли как бы заводи в стороне от главного потока греческой спекуляции. Стоическая система продолжает киническую школу; эпикурейская — киренскую; а скептическая — мегарскую. Единство и покой монополизированы стоиком, а множество и движение — эпикурейцем; в то время как скептик пытается стоять в стороне от обоих и над обоими. То, что Сократ, Платон и Аристотель, живя в еще многосторонние и общественно-активные времена, видели и практиковали вместе в своих жизнях и учении, теперь, в период духовной нищеты и эгоизма, видится и практикуется отдельными школами раздельно, каждая во внешнем конфликте с другой.

Только система той великой мистической души, Плотина, имеет, для наших нынешних целей, право на наше пристальное внимание. Действительно, эта, последняя великая попытка синтеза древнего греческого ума, должна будет занимать нас в таких деталях на протяжении большей части этой книги, что здесь мы можем лишь кратко указать ее главные характеристики в отношении Единого и Многого.

Тогда ясно, что Плотин — еще более интенсивно и исключительно религиозный дух, чем сам Платон. Некоторые из его описаний бегства души из мира чувств и существенного прикосновения души к Богу в экстазе, а также его проницательное понимание вневременных и внепространственных характеристик духа никогда не переставали, по крайней мере косвенно, заквашивать и придавать большую часть своей формы глубочайшим припоминающим стремлениям религиозных душ в Европе и Западной Азии, по крайней мере, в течение четырнадцати столетий.

Однако это религиозное чувство здесь настолько исключительно, и оно жаждет настолько неистово совершенного единства и бесконечного превосходства и абсолютной самодостаточности Бога, что оно легко вступает в союз с абстрактивным направлением, которое, будучи сильным во все времена в греческой философии, было в этот период уже, по другим причинам, становящимся более интенсивно абстрактивным, чем когда-либо, и подкрепляет его массивным энтузиазмом и аскетизмом. Под этим двойным влиянием Плотин сводит два великих, преднамеренных, чередующихся движения души — ее исхождение к частному и случайному и ее вхождение к общему и бесконечному, как они преподаются Платоном, — к одному лишь, к припоминанию и абстракции, движению всегда вверх и прочь, от всякого множества, к одному лишь Единому. И он отрицает этому Единому всякое множество вообще — следовательно, всякое такое сознательное, волевое действие на мир, которое вовлечено в великолепную, хотя никогда не проработанную интуицию Платона, что именно любовь (некоторая энергизация, аналогичная нашему мышлению, любви и желанию существования, самореализации и счастья других самосознательных существ) движет Благо, как бы, исходить из Себя и сообщать Себя другим. Здесь, в схеме Плотина, человек действительно начинает с чувственных впечатлений и образных картин, с дискурсивного рассуждения и интуитивного разума, с чувств, волеизъявлений и энергизаций всякого рода. Но чем выше он поднимается, тем больше всего этого он оставляет совершенно позади; пока, в экстазе, всякая воля, любовь, мысль, сознание не прекращаются вовсе. Ибо человек таким образом приближался и становился все более похожим на Единое; а это Единое — просто ничто, кроме чистого, чистого единства — это ни воля, ни любовь, ни мысль, ни самосознание, в какой-либо степени или смысле этих слов.

Схема Плотина, таким образом, действительно продиктована некоторыми из глубочайших мистических стремлений. Но в то время как в своем одном преднамеренном движении — движении человека к Богу — она исходит из убеждений и требований, которые глубоко этичны, либертариански, духовны, теистичны: она будет показана, в своей концепции природы Единого и отношений этого Единого вниз в мир, как любопытно натуралистическая и детерминистская, и тонко материалистическая. Так заканчивается греческая философия впечатляюще всепоглощающей абстракцией, интенсивным реализмом, разрушительным, шаг за шагом, именно всего того конкретного, индивидуального, личного, красоты, истины и добра, всей духовной, следовательно, органической, внутренней, самосознательной реальности, которая дала повод этой системе. У нас теперь лишь столько ипостазированных абстракций, каждая более бледная и пустая, чем другая, каждая все более просто категория человеческого ума, действительно, но категория, подходящая для вещей и математико-физических законов, а не для духа и этико-личностных организмов. Система, в своем конечном исходе и направлении, таким образом, глубоко антиимманентна, антиинкарнационна: последовательность все более возвышенных и все более пустых трансцендентностей, каждая из которых, как говорится, открыта вверх, но закрыта вниз, занимает место всех преднамеренных операций и самовыражений Высшего в низшем и через низшее, следовательно, всех предварений и снисхождений Бога.

А у Прокла, практически последнего нехристианского греческого философа, все эти интенсивно абстрактивные, натуралистические черты окончательно и полностью систематизируются, в то время как остаются лишь прерывистые следы богато многообразных, организованных действий Платона и его временами поразительно инкарнационных концепций; и только скелетные схемы сохраняются от тех восторженных припоминающих опытов Плотина, которые, будучи в его случае производными от прямого опыта, делают его, среди всех философов, как доктор Эдвард Кэрд наиболее метко называет его, «мистиком par excellence».

II. Вторая из трех сил: христианство, откровение личности и глубины.

Теперь весь этот ясный, концептуальный, абстрактивный греческий метод, поскольку он отождествлял абстракции с реальностями, а имена с вещами, а рассуждение с деланием, страданием и опытом; и искал единство вне множества, покой вне энергизации, высшее вне личности и характера, как они развиваются и проявляются в пронизывании и возвышении низшего; был в этой мере сменен и вытеснен двумя другими великими, движущими миром опытами человеческого рода, опытами, по-видимому, даже более антагонистичными друг другу, чем каждый из них кажется греческому взгляду: христианством и научным методом.

1. Уникальная полнота и близость единства в множестве жизни нашего Господа. Что касается христианства, то действительно невозможно сравнивать его напрямую с эллинизмом, не преуменьшая сразу его оригинальность. Ибо его оригинальность заключается не столько в его отдельных доктринах, или даже в его учении как целом, и в конкретном месте, которое каждая доктрина занимает в этом учении, сколько в его откровении, через личность и пример его Основателя, совершенно неожиданной глубины и неисчерпаемости человеческой личности, и источника и аналога этой личности в Боге, простоты и в то же время трудности и бесконечности доступа человека к Богу, и всегда предваряющего снисхождения Бога к человеку. Следовательно, если христианство таким образом повсюду является откровением личности; и если личность — это всегда «одно во многом» (и более глубоко единое и более богато многое, в пропорции к величию этой духовной реальности), то нам не нужно удивляться трудности, которую мы находим в указании какой-либо одной конкретной доктрины как конституирующей уникальную оригинальность христианства.

Ибо пришла Личность, жила и любила, делала и учила, умерла и воскресла, и продолжает жить Своей силой и Своим духом вечно внутри нас и среди нас, настолько невыразимо богатая и все же настолько простая, настолько возвышенная и все же настолько домашняя, настолько божественно над нами именно в том, что она так божественно близка, — что Его характер и учение требуют, для все более полного, но никогда не завершенного понимания, различного изучения, и разных экспериментов и применений, воплощений и развертываний всех рас и цивилизаций, всего индивидуального и корпоративного, одновременного и последовательного опыта человеческого рода до конца времен. Если в Нем нет ничего изменчивого или непостоянного или просто меняющегося, то повсюду есть энергия и расширение, мысль и эмоция, усилие и опыт, радость и печаль, одиночество и конфликт, внутреннее испытание и триумф, внешнее поражение и вытеснение: частные привязанности, частные унижения, домашний труд, домашний героизм, величие повсюду в малости. И в Нем, в первый и последний раз, мы находим прозрение настолько уникальное, личность настолько сильную и высшую, чтобы научить нас, раз и навсегда, истинному отношению к страданию.

Ни один из философов или систем до Него не смог эффективно избежать падения либо в пессимизм, видящий в конце жизни лишь беду и усталость и стремящийся уйти от нее в некую отстраненность или нирвану, либо в оптимизм, игнорирующий или пытающийся оправдать те страдания и испытания, которые, будучи нашим первым и последним опытом, окружают нас со всех сторон. Но с Ним, и только с Ним и теми, кто продолжает учиться у Него и жить Им и благодаря Ему, обретается единство самого ясного, самого острого чувства всей таинственной глубины, широты, долготы и высоты человеческой печали, страдания и греха, и, вопреки этому, через это и в конце этого, — нота победы и торжествующей радости.

И здесь, как и везде в христианстве, это достигается не каким-то искусственным, легким сопоставлением: душе позволено выплакаться; и вся эта ее боль полностью осознается и принимается, включается в сознательную жизнь. Страдание таким образом становится высшей формой действия, божественно действенным средством удовлетворения, восстановления и расширения души — души с ее таинственно великим осознанием ничтожности и греха, и ее огромной способностью к радости в самопожертвовании.

И далее, Его моральный и духовный идеализм, будучи бесконечно выше идеализма любого из философов или пророков до Него, не имеет в себе ничего натянутого или беспокойного, ничего беспочвенного или квиетистского, ничего сварливого или презрительного, ничего кастового или сектантского: самый скромный физический труд, простейшие человеческие отношения, универсальные элементарные способности человека как человека — все это принимается и развивается, все это освящается в мельчайших деталях, шаг за шагом.

И, наконец, Его учение, Его жизнь — все это позитивно, все это созидательно и вступает в конфликт только с мирским безразличием и недобросовестностью. Нет ни одного учителя до Него или после, который не требовал бы от нас, если мы не хотим быть введенными им в заблуждение, делать некоторые скидки в его характере и доктрине на определенные неизбежные реакции и вытекающие из них ограниченности и противоречия. Особенно это верно в отношении религиозных учителей и реформаторов, и, как правило, в точном соответствии с интенсивностью их рвения. Но в Нем нет никакой реакции, никакого отрицания, никакой свирепости такого рода, которая могла бы отклонить Его учение от его имманентного, самосогласованного направления. Его собственные Апостолы могут просить Его низвести огонь с небес на неверующих самаритян; они могут применить меч против одного из тех, кто пришел схватить Его; и они могут попытаться не подпускать к Нему детей. Но Он упрекает их; Он велит Петру вложить меч в ножны; и Он призывает детей прийти к Нему, ибо таковых есть Царство Небесное. Действительно, Евангелие от Марка рассказывает нам, как ученики просили Его запретить человеку, который не следовал за ними, изгонять бесов Его именем; и как Он отказался сделать это и установил великое универсальное правило всеобъемлющей щедрости: «Кто не против нас, тот за нас».

2. Это богатое единство жизни порождает три ее особых представления: «Петрово», «Павлово», «Иоанново». И именно эта реальность и глубина, а следовательно, и богатое единство, рост, разнообразие и многообразная плодотворность Его жизни и учения объясняют, как необходимость и преимущество, то, что мы должны иметь те последовательные образы и концепции Его, которые уже представлены в Новом Завете. Поскольку Сократ был столь велик и впечатляющ, мы имеем два последовательных, удивительно расходящихся портрета его: внешний, исторический — у Ксенофонта; внутренний, типический — у Платона; и это все. Поскольку наш Господь неизмеримо больше и продолжает с неисчерпаемой свежестью быть самой жизнью жизней христиан, мы имеем три или четыре классических портрета Его в Новом Завете; и, в некотором истинном смысле и степени, каждая последующая эпоха, в некоторой мере каждая отдельная душа, формирует и должна формировать свой собственный образ Его.

Мы можем грубо классифицировать эти образы по трем последовательным типам: «Петров», «Павлов» и «Иоаннов», при условии, что мы не забудем, что точные границы первого из этих делений трудно провести и что внутри Павлова типа можно найти развитие и разнообразие аспектов. Ибо Петров тип будет здесь искаться в синоптических Евангелиях, и в частности в тех сообщениях и изречениях, которые, по-видимому, дают нам наиболее близкое воспроизведение самых действий и слов нашего Господа и впечатлений, произведенных ими на первоначальных свидетелей. Павлов тип будет охватывать четыре основных этапа или развития: этап четырех или пяти ранних Посланий — двух к Фессалоникийцам и Посланий к Галатам, Коринфянам и Римлянам; этап Посланий из заключения — к Колоссянам, Филиппийцам, Ефесянам; этап Пастырских посланий; и этап Послания к Евреям. И даже в наименее диверсифицированном, Иоанновом типе, существует различие между Евангелием и Посланиями, с одной стороны, и Апокалипсисом — с другой.

Но рассматривая эти три типа как единства, мы вряд ли будем виновны в пустой схематизации, если Петрова или первоапостольская группа представляет нам главным образом простейшее изложение внешних фактов, и особенно традиционную, иудейскую сторону учения нашего Господа; и если Павлова и Иоаннова группы каждая в основном представляют нам, в различной степени и сочетаниях, два способа, которыми скрытое значение этих фактов, предназначенное для всех людей и на все времена, может быть постигнуто, а именно: через мысль и спекуляцию, и через чувство и действенный опыт.

Конечно, ни одна из трех групп не лишена значительного элемента, общего для нее и двух других: это одни и те же факты, на которые смотрят и которые любят, посредством одних и тех же сил души и в рамках одних и тех же великих общих принципов и убеждений. Только точные предпосылки, точка зрения, склад ума; выбор, представление и степень проработки фактов и их духовного значения; преобладание той или иной умственной деятельности; причины и связи, которые ищутся и видятся, часто сильно различаются в каждой из них и создают своеобразие впечатления, которое можно считать примерно соответствующим трем основным силам души: диапазону чувственного восприятия и памяти; диапазону рассуждения; и диапазону интуиции, чувства и воли. Если бы каждая группа имела только тот элемент, который можно считать преобладающим, то любая отдельная группа имела бы малую ценность, и каждая группа настоятельно требовала бы, чтобы ее всегда рассматривали в сочетании с двумя другими. Но, по сути, ни «Петровы» писания не свободны от всякого рассуждения и мистических сродств, ни «Павловы» не свободны от исторического, позитивного духа или, тем более, от мистического навыка; ни «Иоанновы» не свободны от глубочайшего учения о необходимости внешних фактов или от некоторых аргументов и апелляций к разуму. Следовательно, каждая группа, и даже каждое писание в отдельности, а тем более все три группы, взятые вместе, глубоко воплощают и провозглашают, благодаря богатому разнообразию своего содержания и духа, великий принцип и меру всей жизни и истины: единство в разнообразии и через него, и стойкость в росте и через него.

Особенно легко найти во всех трех типах две главные из трех модальностей всей развитой религии: бережное отношение к внешним фактам природы (насколько они известны), а также к социальной религиозной традиции и институтам; и живое осознание необходимости и реальности внутреннего опыта и актуализации как поиска, отклика и усвоения первого единым духом.

3. «Петровы» свидетельства: их особое послание. Таким образом, «Петрова» группа дает нам в качестве доказательства наблюдения и любви к внешнему миру: «Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы»; «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них»; «Семя прорастает и поднимается, а человек не знает; земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе»; «Когда уже ветви его становятся мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето»; и: «Когда бывает вечер, вы говорите: будет вёдро, потому что небо красно. И поутру: сегодня ненастье, потому что небо багрово и мрачно».

А что касается почтения к традиции, мы получаем: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить». И это уважение распространяется на существующие религиозные практики: «Смотрите», — говорит Он, — «не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас», но затем описывает дух, в котором они должны практиковать свою «цедаку», эту «справедливость», которую они должны творить, с ее тремя вполне традиционными делениями: милостыня, молитва, пост — тремя выдающимися добрыми делами иудаизма. И снова: «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику», то само это действие ни в коей мере не критикуется.

Действительно, нет никакого уклонения от проявления со стороны толпы новых и даже грубых форм доверия к видимому и внешнему: «Женщина, страдавшая кровотечением двенадцать лет... подойдя сзади в народе, прикоснулась к одежде Его, ибо говорила: если хотя к одежде Его прикоснусь, то выздоровею. И тотчас иссяк у нее источник крови»; и толпы в целом «приносили больных на открытые места и умоляли Его, чтобы им прикоснуться хотя бы к краю одежды Его; и все, которые прикасались к Нему, исцелялись»; и этот «край» состоял, несомненно, из синих кисточек, цицит, которые носил каждый религиозный еврей на четырех углах своего плаща.

И двенадцать Апостолов, которых Он посылает с особыми наставлениями, «пошли и проповедовали покаяние, и изгоняли многих бесов, и многих больных мазали маслом и исцеляли». Действительно, существует, как действие, предваряющее Его общественное служение, Его крещение в Иордане; и существует, как введение к Его Страстям, в высшей степени торжественный, видимый и слышимый акт, который венчает Тайную Вечерю.

Но эта же группа документов свидетельствует также о мистическом, внутреннем элементе в характере и учении нашего Господа. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное», «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» — это блаженства, которые не могут быть далеки от ipsissima verba (самых слов) нашего Господа. «В то время Иисус, отвечая, сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам: ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение... Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим: ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». Этот глубоко мистический отрывок, несомненно, выражает с яркой точностью уникальное духовное впечатление и обновление, произведенное Им в душах первых поколений Его учеников. И три синоптика пять раз приводят нам великий фундаментальный мистический парадокс: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее». И великий закон интериорности записан у св. Марка: «Слушайте Меня все и разумейте: ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его, но что исходит из него, то оскверняет человека».

И мы находим у Марка фундаментальную внутреннюю добродетель детскости и имманентность Христа в детской душе: «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою». «И, взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него». «Пустите детей приходить ко Мне, ибо таковых есть Царствие Божие».

И духовность жизни души на небесах, и вечное «Ныне» Бога как Живого и Животворящего Настоящего даны у всех трех синоптиков: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах. А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых».

4. «Павлова» группа писаний: ее особое учение. Павлова группа предоставляет, безусловно, наибольшее количество явных рассуждений, которые можно найти в Новом Завете; где, например, Новый Завет дает параллель к длинному и сложному аргументу с третьей по одиннадцатую главы Послания к Римлянам, с его постоянными «поэтому», «но» и «теперь»? И все же эта же группа писаний также сильно, хотя и реже, подчеркивает сторону религии, связанную с внешними фактами, и глубоко пронизана интуитивно-эмоциональным, мистическим духом христианства.

Внешняя, историческая сторона представлена тщательным описанием и хронологическим расположением, наблюдаемыми в рассказе о шести последовательных явлениях Воскресшего Христа; и ссылкой на действия и слова, использованные в Евхаристическом акте на Тайной Вечере.

И все же во всех писаниях св. Павла и его школы именно мистический, внутренний, экспериментальный элемент пронизывает аргументативно-спекулятивные и исторические составляющие. Главные проявления этого мистического духа и убеждения, которые действительно пронизывают и связывают воедино все учение Павла, возможно, лучше всего рассматривать в логическом порядке.

Во-первых, именно св. Павел, сам или через писателей, более или менее зависящих от него, дает нам, безусловно, наиболее определенное и детальное представление о самых необычайных переживаниях и событиях, которые можно найти в Новом Завете вне самих Евангелий. Ибо автор Деяний Апостолов дает нам пространное описание Пятидесятницы и трижды — тот самый яркий рассказ о явлении нашего Господа Савлу на пути в Дамаск. И сам св. Павел описывает для нас из первых рук экстатические состояния христианских общин на их ранней харизматической стадии; он рассматривает явление на пути в Дамаск как истинно объективное и полностью равноценное более ранним явлениям, дарованным избранным Апостолам в первые дни после Воскресения; и он дает нам торжественную ссылку на свой собственный опыт восхищения до третьего неба. Мы должны, однако, отметить далее, как жизненное дополнение, действительно, как необходимую предпосылку этого убеждения и эффективности этих фактов — фактов, задуманных и записанных как внешние, как временные и локальные, — глубокую веру св. Павла в то, что все внешние доказательства, будь то человеческие рассуждения и философия или видимые чудеса, не могут убедить без наличия определенных соответствующих моральных и духовных расположений у тех, к кому они обращены. «Слово о кресте», та же самая проповедь, «для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия». И внешнее, взятое само по себе, так мало может убедить, что даже поиск внешнего без необходимых расположений лишь уведет нас дальше от его скрытой функции и значения. «Иудеи требуют знамений (чудес), и Еллины ищут мудрости (философии); а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие; для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость. Потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков». И причина этого различия в интерпретации, как показано, кроется в различных внутренних расположениях слушателей: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно; но духовный судит о всем».