«Мифы Нового Света: Трактат о символизме и мифологии красной расы Америки»

С другой стороны, остатки первобытного искусства и след, который он оставил на природе, свидетельствуют о пребывании человека в Новом Свете, совпадающем с самыми отдаленными событиями истории. Под остатками искусства я имею в виду не столько те пустынные дворцы, которые рушатся, забытые в сумраке тропических лесов, и даже не огромные земляные сооружения долины Миссисипи, покрытые плесенью поколений лесных деревьев, а скорее более скромные и менее обманчивые реликвии его кухонь и охоты. На атлантическом побережье часто можно увидеть отходы индейских деревень, где поколение за поколением проводили свое лето в рыбной ловле, оставив кости, раковины и древесный уголь как свою единственную эпитафию. Сколько таких лет потребовалось бы для того, чтобы сто или двести человек постепенно накопили кучу отбросов высотой восемь или десять футов и сто ярдов в поперечнике, как это довольно часто встречается? Сколько поколений, чтобы насыпать ту, что находится в устье реки Алтамаха, исследованную сэром Чарльзом Лайеллом и признанную исключительно этого происхождения, которая имеет примерно такую высоту и покрывает десять акров земли? Те, кто, подобно мне, исходили не одно вспаханное поле в поисках наконечников стрел, должно быть, иногда поражались их количеству, которое рассеяно по лицу нашей страны, свидетельствуя о самом длительном владении землей их создателями. Ибо охотничье население всегда малочисленно, а коллекционер находит только те наконечники стрел, которые лежат на поверхности.

Еще более убедительно сама природа свидетельствует об этой древности владения. Ботаники заявляют, что требуется очень длительный курс культивации, чтобы изменить форму растения настолько, чтобы его больше нельзя было идентифицировать с диким видом; и еще более длительным должно быть искусственное размножение, чтобы оно потеряло способность к независимой жизни и полностью полагалось на человека в деле сохранения его от вымирания. Теперь это именно состояние маиса, табака, хлопка, киноа и маниоки, а также того вида пальмы, называемого ботаниками Gulielma speciosa; все они возделывались с незапамятных времен аборигенами Америки и, кроме хлопка, ни одной другой расой; все они больше не идентифицируются ни с одним известным диким видом; многие из них наверняка погибнут, если их не будет поддерживать человеческая забота. Какие бесчисленные века это предполагает? Сколько столетий прошло, прежде чем человек подумал о культивировании индейской кукурузы? Сколько еще, прежде чем она распространилась почти на сто градусов широты и потеряла всякое сходство со своей первоначальной формой? У кого хватит дерзости ответить на эти вопросы? Рассудительный мыслитель увидит в них достаточные причины для того, чтобы раз и навсегда оставить мучительный вопрос «как была заселена Америка» и улыбнется его воображаемым решениям, будь то евреи, японцы или, как гласит последняя теория, египтяне.

Хотя эти и другие соображения убедительно свидетельствуют об изоляции, о которой я уже упоминал, они почти столь же позитивны в пользу обширных контактов в очень отдаленные времена между великими семьями расы и в пользу преобладающего единства умственного типа, или, возможно, они намекают на все еще видимое единство происхождения. На их стадии культуры маис, хлопок и табак вряд ли могли распространиться так широко только за счет торговли. Затем существуют словесные сходства, проходящие через широкие семьи языков, которые, по словам профессора Бушмана, «способны наполнить нас ошеломляющим изумлением», некоторые из которых будут указаны в дальнейшем; и, наконец, переходя к психологической конституции расы, мы можем процитировать слова проницательного натуралиста, чья монография об одном из ее племен непревзойденна по глубоким размышлениям: «Не только все первобытные обитатели Америки стоят на одной шкале родственной культуры, но и то умственное состояние всех, в котором человечество главным образом отражает себя, а именно их религиозное и моральное сознание, этот источник всех других внутренних и внешних условий, едино для всех, какими бы разнообразными ни были природные влияния, под которыми они живут».

Проникнувшись истинностью этих взглядов, все искусственные деления на тропических или умеренных, цивилизованных или варварских в настоящей работе, насколько это возможно, будут избегаться, и раса будет изучаться как единое целое, ее религия — как развитие идей, общих для всех ее членов, а ее мифы — как одеяние, наброшенное на эти идеи воображением, более или менее плодотворным, но стремящимся повсюду воплотить одни и те же понятия.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКАЯ ЗАМЕТКА.

Поскольку тема американской мифологии является новой для большинства читателей, и поскольку в ее обсуждении все зависит от тщательного выбора авторитетов, полезно в самом начале кратко рассмотреть то, что уже было написано по ней, и определить относительный вес, который на следующих страницах будет придан наиболее часто цитируемым работам. Выводы, к которым я пришел, настолько отличаются от выводов тех, кто ранее затрагивал эту тему, что такой шаг кажется вдвойне целесообразным.

Первым, кто предпринял философский обзор американских религий, был доктор Сэмюэл Фармер Джарвис в 1819 году («Дискурс о религии индейских племен Северной Америки», Сборники Исторического общества Нью-Йорка, том III, Нью-Йорк, 1821). Он ограничился племенами к северу от Мексики, сложной частью поля, в то время не очень хорошо известной. Представление о состоянии первобытной цивилизации помешало доктору Джарвису сформировать какую-либо правильную оценку туземных религий, поскольку оно заставило его рассматривать их как деградацию от более чистых верований, а не как развитие. Таким образом, он говорит о них как о «отступивших меньше, чем у любого другого народа, от формы первобытной истины», а также упоминает их «удивительную единообразность» (стр. 219, 221).

Известный американский этнолог г-н Э. Г. Сквайер также опубликовал работу по этому предмету, более широкую по охвату, чем указывает ее название («Символ змеи в Америке», Нью-Йорк, 1851). Хотя она написана в гораздо более либеральном духе, чем предыдущая, она полностью отвечает интересам одной школы мифологии, причем довольно поверхностной физической, столь модной в Европе полвека назад. Так, с широким обобщением он говорит: «Религии или суеверия американских народов, как бы они ни казались различными при поверхностном взгляде, в основе своей одинаковы и являются лишь модификациями той первобытной системы, которая в своем физическом аспекте была названа поклонением Солнцу или Огню» (стр. 111). С этим он сочетает любимую и (могу ли я добавить?) характерную французскую доктрину, что главной темой мифологии является обожание порождающей силы, и, чтобы спасти такие взгляды от их материалистических тенденций, воображает для противовеса им ясный, универсальный монотеизм. «Мы претендуем на то, чтобы показать», — говорит он (стр. 154), — «что великая концепция Верховного Единства и доктрина взаимных принципов существовали в Америке в четко определенной и ясно распознаваемой форме»; и в другом месте, что «монотеистическая идея ясно выделяется во всех религиях Америки» (стр. 151).

Если в надежде на другие взгляды мы обратимся к нашему великолепному национальному труду об индейцах («История, условия и перспективы индейских племен Соединенных Штатов»: Вашингтон, 1851-9), нас ждет большое разочарование. Эта работа была неудачна в своем редакторе. Это памятник американской экстравагантности и поверхностности. Г-н Скулкрафт был человеком с недостаточным образованием и узкими предрассудками, напыщенным в стиле и неточным в утверждениях. Информация от первоначальных наблюдателей, которую она содержит, часто представляет реальную ценность, но общие взгляды на историю и религию аборигенов поверхностны и крайне ненадежны.

Немецкий профессор, доктор И. Г. Мюллер, написал довольно объемный труд об американских первобытных религиях («История американских первобытных религий», стр. 707: Базель, 1855). Его теория заключается в том, что «на юге поклонение природе с обожанием солнца в качестве центра, на севере страх перед духами в сочетании с фетишизмом составляли два фундаментальных деления религии красной расы» (стр. 89, 90). Эту воображаемую антитезу он прослеживает между алгонкинскими и апалачскими племенами, а также между тольтеками Гватемалы и ацтеками Мексики. Его цитаты почти все из вторых рук, и он настолько мало критикует свои факты, что путает поклонение вуду гаитянских негров с поклонением Вотану в Чьяпасе. Его работа ни в коем случае не может считаться авторитетной.

Намного лучше «Антропология» покойного доктора Теодора Вайца («Антропология народов природы»: Лейпциг, 1862-66). Никакой более всеобъемлющей, здравой и критической работы о туземцах Америки никогда не было написано. Но в отношении их религий автор, к сожалению, несовершенен, будучи введенным в заблуждение поспешными и беспочвенными обобщениями других. Его большое беспокойство, более того, подчинить все моральные науки реалистической философии, было особенно фатальным для любой правильной оценки религиозного роста, и его взгляды не являются ни новыми, ни состоятельными.

По другой причине я должен самым безоговорочным образом осудить попытку, недавно предпринятую энтузиастом и достойным антикваром, аббатом Э. Шарлем Брассером (де Бурбур), объяснить американскую мифологию по примеру Эвгемера из Фессалии как апофеоз истории. Эта теория, которая неоднократно применялась к другим мифологиям с неизменным провалом, ныне отвергнута каждым выдающимся исследователем европейской и восточной древности; и пытаться внедрить ее в американские религии — значит просто сделать их еще более неясными и непривлекательными, и лишить их единственного общего интереса, который они сейчас имеют, — интереса иллюстрации постепенного развития религиозных идей человечества.

Но, сожалея об использовании, которое он им нашел, все интересующиеся американской древностью не могут не благодарить этого неутомимого исследователя за бесценные материалы, которые он извлек из заброшенных библиотек Испании и Центральной Америки и представил публике. Для настоящей цели наиболее значимым из них является Священная национальная книга киче, племени Гватемалы. Она содержит их легенды, написанные на оригинальном языке и переписанные отцом Франсиско Хименесом около 1725 года. Рукописи этого миссионера использовались в начале нынешнего века доном Феликсом Кабрерой, но считались полностью утраченными даже самим аббатом Брассером в 1850 году («Письмо герцогу де Вальми», Мехико, 15 октября 1850 г.). Осознав их важность благодаря выражениям сожаления, использованным в письмах аббата, доктор К. Шерцер в 1854 году имел счастье обнаружить их в библиотеке Университета Сан-Карлос в городе Гватемала. Легенды были на языке киче с испанским переводом и схолиями. Испанский текст был скопирован доктором Шерцером и опубликован в Вене в 1856 году под названием «Истории происхождения индейцев Гватемалы, преподобного отца Ф. Франсиско Хименеса». В 1855 году аббат Брассер сделал копию оригинала, которую он выпустил в Париже в 1861 году со своим собственным переводом под названием «Пополь-Вух: Священная книга киче и мифы американской древности». Внутренние доказательства доказывают, что эти легенды были записаны обращенным туземцем где-то в XVII веке. Они относят национальную историю примерно на два столетия назад, за пределами которых все является заведомо мифическим. Хотя оба перевода окрашены специфическими взглядами их создателей, это несравненно самая полная и ценная работа по американской мифологии из существующих.

Другой авторитет неоценимой важности был предоставлен ученым в течение последних нескольких лет. Это «Отношения Новой Франции», содержащие ежегодные отчеты иезуитских миссионеров среди ирокезов и алгонкинов с 1611 года и далее. Мои ссылки на это всегда относятся к переизданию в Квебеке, 1858 г. Не меньшим достоинством для другого племени, криков, обладает краткий «Очерк страны криков» полковника Бенджамина Хокинса, написанный около 1800 года и впервые опубликованный полностью Историческим обществом Джорджии в 1848 году. Большинство других работ, на которые я ссылался, слишком хорошо известны, чтобы нуждаться здесь в каком-либо специальном рассмотрении, или будут более подробно упомянуты в сносках при цитировании.

2-1 Вайц, «Антропология народов природы», I, стр. 256.

2-2 Каррьер, «Искусство в связи с развитием культуры», I, стр. 66.

6-1 Говорят, действительно, что йебу, народ на западном побережье Африки, говорят на полисинтетическом языке, и, напротив, что отоми в Мексике имеют односложный язык, подобный китайскому. Макс Мюллер идет дальше и утверждает, что то, что называется процессом агглютинации в туранских языках, есть то же самое, что было названо полисинтетизмом в Америке. С этим нельзя согласиться. В первом корень неизменяем, формообразующие элементы следуют за ним, а префиксы не используются; во втором префиксы обычны, а формообразующие элементы смешиваются с корнем, причем оба претерпевают изменения структуры. Очень важные различия.

9-1 Гримм, «История немецкого языка», стр. 571.

11-1 Петр Мученик, «Об островах, недавно открытых», стр. 354: Кельн, 1574.

12-1 Их можно найти у Вайца, «Антропология народов природы», IV, стр. 173.

13-1 Единственным авторитетом является Диего де Ланда, «Сообщение о делах на Юкатане», ред. Брассер, Париж, 1864, стр. 318. Объяснение в оригинале чрезвычайно неясно. Я привел его в том единственном смысле, в котором слова автора, по-видимому, имеют какой-то смысл.

14-1 Гумбольдт, «Виды Кордильер», стр. 72.

14-2 Дежарден, «Перу до испанского завоевания», стр. 122: Париж, 1858.

16-1 Пример приведен Хименесом, «Происхождение индейцев Гватемалы», стр. 186: Вена, 1856.

17-1 Джордж Копвей, «Традиционная история нации оджибве», стр. 130: Лондон, 1850.

18-1 Морс, «Отчет об индейских племенах», прил., стр. 352.

21-1 Гомара утверждает, что Де Айльон нашел племена на атлантическом побережье недалеко от мыса Хаттерас, которые держали стада оленей (ciervos) и из их молока делали сыр («История Индий», гл. 43). Я не придаю значения этому утверждению и упоминаю его только для того, чтобы связать с некоторыми другими любопытными сведениями о ныне вымершем племени, которое занимало эту местность. И Де Айльон, и Лоусон упоминают их очень светлый цвет лица, а последний видел многих со светлыми волосами, голубыми глазами и белой кожей; когда их впервые посетили, они возделывали картофель (или земляной орех), табак и хлопок (Гумбольдт); они исчисляли время по деревянным дискам, разделенным на шестьдесят сегментов (Ледерер); и именно на этой широте наиболее тщательное определение фиксирует таинственную Землю Белых людей, или Великую Ирландию исландских саг (см. «Американский исторический журнал», IX, стр. 364), где скандинавские морские разбойники в XI веке нашли людей своего цвета, одетых в длинные тканые одежды и не менее цивилизованных, чем они сами.

23-1 Название «эскимос» происходит от алгонкинского слова Eskimantick — «едоки сырого мяса». Есть основания полагать, что одно время они владели атлантическим побережьем значительно южнее. Норманны в 1000 году нашли туземцев Винланда, вероятно, недалеко от Род-Айленда, той же расы, с которой они были знакомы в Лабрадоре. Они называют их Skralingar — «щепки» — и описывают их как многочисленных и низкорослых («Сага об Эрике Рыжем», в Мюллере, «Библиотека саг», стр. 214). Любопытно, что предания тускарора, которые относили свое прибытие на побережье Вирджинии примерно к 1300 году, говорили о расе, которую они там нашли, как о едоках сырого мяса, не знающих маиса (Ледерер, «Отчет о Северной Америке», в Харрисе, «Путешествия»).

25-1 Ричардсон, «Арктическая экспедиция», стр. 374.

25-2 Покойный профессор У. У. Тернер из Вашингтона и профессор Бушман из Берлина — два ученых, которые проследили границы этой широко рассеянной семьи. Название происходит от озера Атабаска в Британской Америке.

25-3 Язык чероки имеет ограниченное количество слов, общих с ирокезским, и его структурное сходство близко. Название неизвестного происхождения. Его, несомненно, следует писать Tsalakie, форма множественного числа, почти такая же, как у реки Теллико, правильно Tsaliko (Рэмси, «Анналы Теннесси», стр. 87), на берегах которой были расположены их главные города. Производная Адэра от cheera — «огонь» — никчемна, так как такого слова в их языке не существует.

27-1 Термин «алгонкин» может быть искажением agomeegwin — «люди другого берега». «Алгический», часто используемый как синоним, — это прилагательное, придуманное г-ном Скулкрафтом «от слов Аллеганы и Атлантика» («Алгические исследования», II, стр. 12). Нет необходимости принимать его, так как нет возражений против использования «алгонкин» как в качестве существительного, так и прилагательного. «Ирокез» — это французское соединение туземных слов hiro — «я сказал» и kouè — междометие согласия или аплодисментов, термины, постоянно слышимые в их советах.

27-2 «Апалачский», который следует писать с одной «п», образован из двух слов криков: apala — «великое море, океан» — и суффикса chi — «люди» — и означает «те, кто живет у океана». То, что натчезы были ответвлениями майя, я первым предположил и доказал путем тщательного сравнения ста слов натчезов с их эквивалентами в диалектах майя. Из них пять имеют сходство, более или менее выраженное, со словами, специфичными для уастеков реки Пануко (колония майя), тринадцать — со словами, общими для уастекского и майя, и тридцать девять — со словами похожего значения в последнем языке. Это сходство может быть проиллюстрировано числительными: один, два, четыре, семь, восемь, двадцать. На языке натчезов они: hu, ah, gan, uk-woh, upku-tepish, oka-poo; на языке майя: hu, ca, can, uk, uapxæ, hunkal. (См. «Американский исторический журнал», новая серия, том I, стр. 16, январь 1867 г.)

28-1 Дакота, туземное слово, означает «друзья» или «союзники».

28-2 Отчет Комиссара по делам индейцев, 1854 г., стр. 209.

29-1 Согласно профессору Бушману, «ацтек», вероятно, происходит от iztac — «белый», а Nahuatlacatl означает «те, кто говорит на языке науатль» — «чисто звучащий, звучный». Аббат Брассер (де Бурбур), с другой стороны, выводит последнее из слова киче nawal — «умный» — и добавляет поразительную информацию, что это идентично английскому know all!! («История Мексики» и т. д., I, стр. 102). Ибо в его теории несколько языков Центральной Америки происходят из того же старого индогерманского ствола, что и английский, немецкий и родственные языки. «Тольтек», от Toltecatl, означает «житель Толлан», которое, в свою очередь, может происходить от tolin — «камыш» — и означать «место камышей». Значение «ремесленник», часто приписываемое Toltecatl, более позднего происхождения и было выведено из прославленного художественного мастерства этого раннего народа (Бушман, «Ацтекские топонимы», стр. 682: Берлин, 1852). О тольтеках обычно говорят как о предшественниках науа, но тлашкальтеки и туземцы Чололлана или Чолулы были, по сути, тольтеками, если только мы не придаем этому последнему имени чисто мифическое значение. Ранние миграции двух ацтекских групп и их родство, можно сказать мимоходом, до сих пор крайне неясны. Шошоны, когда их впервые узнали, обитали так далеко на севере, как истоки Миссури, и в стране, ныне занимаемой черноногими. Их язык, который включает язык команчей, вихинашт, юта и родственных групп, впервые был показан как имеющий много заметных сходств с языком ацтеков профессором Бушманом в его великом труде «О следах ацтекского языка в северной Мексике и высшем американском севере», стр. 648: Берлин, 1854.

31-1 Его мнение основывалось на анализе пятнадцати слов тайного языка инков, сохранившихся в «Королевских комментариях» Гарсиласо де ла Вега. При проверке все они оказались модифицированными формами из lengua general (Мейен, «О коренных жителях Перу», стр. 6). Кечуа Перу не следует путать с киче Гватемалы. Киче — это название места, означающее «много деревьев»; происхождение слова «кечуа» неизвестно. Муиски означает «люди». Этот народ также называл себя чибча.

32-1 Значение слова «кариб», вероятно, — «воин». Это может быть то же самое слово, что и «гуарани», которое также имеет это значение. Тупи или Тупа — это имя, данное грому, и может быть понято только мифически.

33-1 Арауканы, вероятно, получили свое название от двух слов кечуа: ari auccan — «да! они сражаются»; идиома, очень выразительная для их воинственного характера. У них были долгие и ужасные войны с инками до прибытия Писарро.

34-1 После написания текста я получил замечательную работу доктора фон Мартиуса «Вклад в этнографию и языкознание Америки, особенно Бразилии», Лейпциг, 1867, в которой я отмечаю, что этот глубокий исследователь считает, что нет сомнений в том, что островные карибы и галиби материка являются потомками того же ствола, что и тупи и гуарани.

35-1 Comptes Rendus, том XXI, стр. 1368 и сл.

35-2 Двумя лучшими авторитетами являются Дэниел Уилсон, «Американский черепной тип», в Ежегодном отчете Смитсоновского института, 1862, стр. 240, и Дж. А. Мейгс, «Черепные формы американских аборигенов»: Филадельфия, 1866. Они согласны во взглядах, выраженных в тексте, и в отвержении тех, что отстаивал доктор С. Г. Мортон в «Crania Americana».

36-1 «Второй визит в Соединенные Штаты», I, стр. 252.

37-1 Мартиус, «О правовом состоянии среди коренных жителей Бразилии», стр. 80: Мюнхен, 1832; недавно переиздано в его «Вкладе в этнографию и языкознание Америки»: Лейпциг, 1867.

38-1 «Атабаскский языковой ствол», стр. 164: Берлин, 1856.

38-2 Мартиус, «О правовом состоянии среди коренных жителей Бразилии», стр. 77.

ГЛАВА II.

ИДЕЯ БОГА.

Интуиция, общая для вида. — Слова, выражающие ее в американских языках, происходят либо от идей верха в пространстве, либо от жизни, проявляемой дыханием. — Примеры. — Никакого сознательного монотеизма и лишь малое представление о нематериальности не обнаруживается. — Еще меньше какой-либо моральный дуализм божеств, так как Великий Добрый Дух и Великий Злой Дух являются в равной степени терминами и понятиями иностранного заимствования.

Если мы примем определение, что мифология — это идея Бога, выраженная в символе, фигуре и повествовании и всегда стремящаяся к более ясному выражению, то хорошо не только проследить эту идею в ее самом раннем воплощении в языке, но и, ради сравнения, спросить, каково ее последнее и наиболее одобренное выражение. Ответ на это дает нам Иммануил Кант. Он показал, что наш разум, останавливаясь на фактах опыта, постоянно ищет принципы, которые связывают их вместе, и только тогда успокаивается в убеждении, что существует высший и первый принцип, который примиряет все их несоответствия и связывает их в одно. Это он называет Идеалом Разума. Это должно быть истиной, ибо оно выведено из законов разума, нашего единственного критерия истины. Более того, чувство личности и голос совести, проанализированные до их источников, могут быть объяснены только допущением бесконечной личности и абсолютного стандарта права. Или, если кому-то все это кажется лишь натянутой метафизической тонкостью, они могут принять определение реалиста, что идея Бога — это сумма тех интеллектуальных действий, которые индивид, рассуждая по аналогии со своими собственными действиями, воображает стоящими за природными явлениями и вызывающими их. Если что-либо из этого верно, трудно представить, как какое-либо племя или даже любой здравомыслящий человек мог бы быть без какого-либо понятия о божественности.

Безусловно, в Америке не было обнаружено ни одного случая ее отсутствия. Неясным, гротескным, недостойным оно часто было, но повсюду человек был подавлен sensus numinis, чувством, что вокруг него действуют невидимые, могущественные силы, которые, по своей воле, могли помочь ему или навредить. В каждом сердце был алтарь Неведомому Богу. Не то чтобы было принято придавать какую-либо идею единства этим невидимым силам. Предположение, что в древние времена и в очень непросвещенных условиях, до того как мифология выросла, преобладал монотеизм, который впоследствии в разное время возрождался реформаторами, — это вера, которая должна была исчезнуть, когда прелести дикой жизни и восхваления состояния природы перестали быть темами философов. Мы говорим о людях, малоспособных к абстракции. Проявления силы в природе казались им проявлениями той таинственной силы, которую чувствовало их самосознание; объединить эти различные проявления и признать их действиями одной личности было шагом, который нелегко было сделать. И все же Он недалеко от каждого из нас. «Всякий раз, когда человек мыслит ясно или чувствует глубоко, он мыслит Бога как самосознающее единство», — говорит Каррьер с восхитительной проницательностью; и в другом месте: «мы имеем монотеизм не в контрасте с политеизмом, не ясным для мысли, а в живой интуиции в религиозных чувствах».

Так было и у индейцев. Поэтому в их языках обычно встречается слово, не имеющее аналогов ни в одном европейском языке, слово, охватывающее все проявления невидимого мира, но не передающее ощущения личного единства. Его переводили как «дух», «демон», «Бог», «дьявол», «тайна», «магия», но чаще всего, и довольно нелепо, англичане и французы называли его «медицина». В алгонкинских диалектах это слово — маниту и оки, в ирокезских — оки и откон, у дакота — вакан, у ацтеков — теотль, у кечуа — уака, а у майя — ку. Все они выражают в самой общей форме идею сверхъестественного. И подобно тому как в слове «сверхъестественное» мы видим перенос концепции места, означающий буквально то, что находится над естественным миром, так и в тех из этих расплывчатых и примитивных терминов, которые мы можем проанализировать, обнаруживается тот же троп. Вакан как наречие означает «над», оки — это лишь иное написание oghee, а откон, по-видимому, связан с hetken, причем оба имеют то же значение.

Этот перенос — не просто фигура речи, он берет свое начало в самой структуре человеческого разума. Небеса, верхние области, во всякой религии считаются обителью божественного. То, что выше, всегда сильнее и благороднее; «высший» — это тот, кто лучше нас, и поэтому вождя у алгонкинов называют oghee-ma, «высший». Более того, существует наивный и спонтанный инстинкт, который побуждает человека в экстазе радости или в приступах страха и боли поднимать руки и глаза к нависающему небосводу. Там пребывают солнце и яркие звезды, эмблемы славы и стабильности. Его лазурный свод обладает таинственным притяжением, которое приглашает глаз смотреть все дольше и дольше в его бесконечные глубины. Его цвет навевает мысли о безмятежности, покое, солнечном свете и тепле. Даже самые грубые охотничьи племена чувствовали это, и синий цвет широко использовался ими как метафора в речах и как краска, выражающая дружеские намерения.

Так случилось, что идея Бога была связана с небесами задолго до того, как человек спросил себя: являются ли небеса материальными, а Бог духовным, един ли Он или их много? Многочисленные языки несут на себе следы этого. Латинское Deus, греческое Zeus, санскритское Dyaus, китайское Tien — все они изначально означали небо наверху, и наше собственное слово «небеса» (heaven) часто используется как синоним Бога. Поначалу в этих выражениях нет олицетворения. Они охватывают все невидимые силы, они лишены личности, и все же для нелогичного первобытного человека нет ничего противоречивого в том, чтобы сделать их объектом своих молитв. У майя были легионы богов; «ку», — говорит их историк, — «не означает какого-то конкретного бога; однако их молитвы иногда обращены к kue», что является тем же словом в звательном падеже.

Подобно тому как латиняне называли своих объединенных божеств Superi, «те, что наверху», капитан Джон Смит обнаружил, что поухатаны Вирджинии использовали слово «оки», «над», в том же смысле, и оно даже перешло у них в определенное олицетворение в виде «идола из дерева, дурно вырезанного». В более чистых диалектах алгонкинов оно всегда неопределенно, как в терминах nipoon oki — дух лета, pipoon oki — дух зимы. Возможно, это слово было заимствовано ирокезами от гуронов, соседей и союзников алгонкинов. Гуроны применяли его к той демонической силе, «которая управляет временами года, которая держит ветры и волны на привязи, которая может даровать удачу в их начинаниях и облегчить все их нужды». В другой, весьма отдаленной ветви ирокезов, ноттоуэях из южной Вирджинии, оно вновь появляется в любопытной форме quaker, несомненно, искажении поухатанского qui-oki, «меньшие боги». Собственным ирокезским именем того, кому они молились, было garonhia, что при проверке снова оказывается их обычным словом для обозначения «неба», и, опять же, по всей вероятности, происходит от глагольного корня gar — «быть наверху». В легендах ацтеков и киче такие фразы, как «Сердце Неба», «Владыка Неба», «Принц Лазурного Планисферы», «Тот, кто выше всех», встречаются часто, а арауканы, согласно Молине, еще более смелой метафорой называли своего величайшего бога «Душой Неба».

Это последнее выражение ведет к другому ходу мыслей. Как философ, размышляя о работе самосознания, признает, что различные пути ведут к Богу, так и первобытный человек, формируя свой язык, иногда ступал на один путь, иногда на другой. Что бы еще ни ставили под сомнение скептики, никто еще не осмелился усомниться в том, что если Бог и душа вообще существуют, то они одной сущности. Эта твердая вера оставила свой отпечаток на языке в названиях, придуманных для выражения горнего, духовного мира. Если мы поищем подсказки в языках, более знакомых нам, чем языки индейцев, и возьмем, к примеру, слово «духовный» (spiritual), мы обнаружим, что оно происходит от латинского spirare — «дуть», «дышать». Если мы снова обратимся к латыни в поисках происхождения animus (разум) и anima (душа), они укажут на греческое anemos (ветер) и aémi (дуть). В греческом языке слова для обозначения души или духа — psuche, pneuma, thumos — все напрямую происходят от глагольных корней, выражающих движение ветра или дыхания. Еврейское слово ruah переводится в Ветхом Завете иногда как «ветер», иногда как «дух», иногда как «дыхание». Этимологически, по сути, призраки и порывы, дыхания и бризы, Великий Дух и Великий Ветер — это одно и то же. Легко догадаться о причине этого. Душа — это жизнь, жизнь — это дыхание. Невидимая, невесомая, оживляющая энергичным движением, замедляющаяся в покое и сне, полностью исчезающая в смерти, она является самым очевидным признаком жизни. Все народы уловили эту аналогию и отождествили одно с другим. Но дыхание — это не что иное, как ветер. Как легко, следовательно, рассматривать ветер, который движется вверх-вниз и взад-вперед по земле, который несет облака, сам оставаясь невидимым, который вызывает ужасные бури и смену времен года, как дыхание, дух Божий, как самого Бога? Так, в Моисеевом описании творения говорится, что «могучий ветер» пронесся над безвидным морем и породил мир, а когда Всемогущий вдохнул в глину живую душу, говорится, что он вдохнул в нее «дыхание жизни».

Вооружившись этими аналогиями, мы обращаемся к первобытным языкам Америки и находим их там столь же отчетливыми, как и в Старом Свете. У дакота niya — это буквально «дыхание», фигурально — «жизнь»; у нетела piuts — это жизнь, дыхание и душа; silla у эскимосов означает воздух, ветер, но это также слово, которое передает высшую идею мира в целом и способности рассуждать. Верховное существо они называют Sillam Innua — «Владелец Воздуха» или «Всего»; или Sillam Nelega — «Владыка Воздуха или Ветра». В языке якама в Орегоне wkrisha означает «есть ветер», wkrishwit — «жизнь»; у ацтеков ehecatl выражало одновременно воздух, жизнь и душу, и в их мифах, будучи олицетворенным, оно, как говорили, родилось из дыхания Тескатлипоки, их высшего божества, которого самого часто называют Йоаллиэхекатль — «Ветер Ночи».

Переход, ведущий к олицетворению ветра как Бога, который сливает это проявление жизни и силы воедино с его невидимой, неизвестной причиной, действительно почти незаметен. Так, достойным эпитетом был тот, который крики применяли к своему верховному невидимому правителю, когда обращались к нему как к Esaugetuh Emissee — «Мастер Дыхания», и, несомненно, поначалу это был лишь титул аналогичного смысла, который чероки, их соседи, имели обыкновение использовать: Oonawleh unggi — «Старейший из Ветров», но быстро приведший к полному отождествлению божественного с природными явлениями метеорологии. По-видимому, это произошло в той же группе народов, ибо первоначальным словом чокто для обозначения Божества было Hushtoli — «Штормовой Ветер». Идея, действительно, постоянно терялась в символе. В легендах киче таинственной созидательной силой является Хуракан — имя, не имеющее значения в их языке, которое их далекие предки принесли с собой с Антильских островов, которое находит свое значение в древнем языке Гаити и которое в формах «ураган», ouragan, orkan было принято в европейских морских языках как местное название ужасного торнадо Карибского моря. Мишкоатль, «Облачный Змей», главное божество нескольких племен в древней Мексике, по сей день является правильным термином в их языке для тропического вихря, и туземцы Панамы поклонялись тому же явлению под именем Туйра. Целовать воздух было в Перу самым обычным и простым знаком поклонения коллективным божествам.

Многие авторы, писавшие о мифологии, комментировали значимость, так часто придаваемую ветрам. Никто не проследил ее до истинного источника. Факты метеорологии считались вполне достаточными для решения. Как будто человек когда-либо делал или мог сделать идею Бога из природы! В тождестве ветра с дыханием, дыхания с жизнью, жизни с душой, души с Богом кроется гораздо более глубокая и истинная причина, развитие которой я здесь проследил — пусть в общих чертах, но подтвержденную свидетельствами самого языка.

Пусть ни одно из этих выражений, однако, не будет истолковано как доказательство четкого признания Единого Верховного Существа. Монотеизма, будь то в виде единого личного определенного Бога семитских рас или в смутном пантеистическом смысле брахманов, на американском континенте не существовало ни одного примера. Миссионеры не нашли в их языках ни одного слова, подходящего для перевода Deus, «Бог». Как они могли этого ожидать? Ассоциации, которые мы связываем с этим именем, являются накопленными плодами почти двух тысяч лет христианства. Фразы «Добрый Дух», «Великий Дух» и подобные им вызывали бесконечные разногласия в умах путешественников. В большинстве случаев они имеют совершенно современное происхождение, придуманные по предложению миссионеров и примененные к Богу белого человека. Очень редко они привносят какое-либо представление о личности в сознание туземцев, очень редко они означают какой-либо объект поклонения, возможно, никогда не означали в старые времена. «Иезуитские отношения» прямо заявляют, что у алгонкинских племен не было признано ни одного нематериального бога и что титул «Великий Маниту» был введен впервые ими самими в его личностном смысле. Верховное божество ирокезов Нео или Хаванеу, триумфально приводимое многими авторами для доказательства монотеизма, лежащего в основе местных верований, и на имени которого г-н Скулкрафт построил некоторые филологические грезы, при более внимательном рассмотрении оказывается результатом христианского наставления, а сами слова — лишь искажениями французских Dieu и le bon Dieu!

Бесчисленные таинственные силы действуют вокруг дитя природы; он чувствует внутри себя нечто, что говорит ему, что они не его рода, и все же не совсем отличны от него; он суммирует их в одном слове, почерпнутом из чувственного опыта. Желает ли он выразить еще более сильно это чувство, он удваивает слово, или добавляет прилагательное, или добавляет аффикс, как того может потребовать гений его языка. Но для него это остается лишь непримененной абстракцией, простой категорией мысли, рамкой для Всего. Это никогда не является объектом почитания или жертвоприношения, никакой миф не приближает это к его пониманию, это не установлено в его храмах. Человек не может избежать веры в то, что за всякой формой стоит одна сущность; но в тот момент, когда он хочет ухватить и определить ее, она ускользает из его рук, и посредством колдовства, более печально нелепого, чем то, что ослепило Титанию, он поклоняется не Бесконечному, как он думает, а низкому идолу собственного изготовления. Как в Зенд-Авесте за вечной борьбой Ормузда и Аримана вырисовывается невозмутимый и бесконечный Зерван Акарана, как на страницах греческих поэтов мы то тут, то там ловим проблески Зевса, который не тот, что восседает на Олимпе, и не тот, что принимает участие в распрях богов, а стоит вдали и в одиночестве, один, но все, «кто был, кто есть, кто будет», так и вера в Невидимого Духа, который не просит ни мольбы, ни жертвы, который, как сказали Жутэлю туземцы Техаса в 1684 году, «не заботится о вещах здесь, внизу», у которого нет имени, чтобы звать его, и который никогда не является фигурой в мифологии, несомненно, время от времени присутствовала в их умах. Она присутствовала не более, а гораздо менее отчетливо, а часто и вовсе отсутствовала у более диких племен, и никакое утверждение не может быть более противоречащим законам религиозного прогресса, чем то, которое претендует на то, что более чистая и монотеистическая религия существует среди народов, лишенных мифологии. На американском континенте есть только два примера, когда поклонение нематериальному Богу было определенно установлено, и они, как высшие завоевания американских естественных религий, заслуживают особого упоминания.

Они произошли, как мы могли бы ожидать, у двух наиболее цивилизованных народов: кечуа Перу и науа Тескоко. Рассказывают, что около 1440 года, на великом религиозном совете, состоявшемся при освящении недавно построенного храма Солнца в Куско, Инка Юпанки встал перед собравшимся множеством и говорил примерно следующее:—

«Многие говорят, что Солнце — Творец всех вещей. Но тот, кто творит, должен пребывать при том, что он создал. Теперь же многие вещи происходят, когда Солнца нет; следовательно, он не может быть всеобщим творцом. И то, что он вообще жив, сомнительно, ибо его путешествия не утомляют его. Будь он живым существом, он уставал бы, как мы; будь он свободен, он посещал бы другие части небес. Он подобен привязанному зверю, который совершает ежедневный обход под оком хозяина; он подобен стреле, которая должна лететь туда, куда ее посылают, а не туда, куда она хочет. Я говорю вам, что у него, нашего Отца и Господина Солнца, должен быть господин и хозяин, более могущественный, чем он сам, который принуждает его к ежедневному круговороту без паузы и отдыха».

Чтобы выразить это величайшее из всех существований, было провозглашено имя, основанное на имени высших божеств, известных древней расе аймара: Иллатиси Виракоча Пачакамак, буквально — «сосуд грома», «пена моря», «оживляющий мир», таинственные и символические имена, почерпнутые из глубочайших религиозных инстинктов души, скрытые значения которых будут раскрыты позже. В долине у моря близ Кальяо был построен храм, в котором его поклонение должно было проводиться без изображений или человеческих жертвоприношений. Инка, однако, опередил свой век, и когда испанцы посетили храм Пачакамака в 1525 году, они обнаружили там не только стены, украшенные отвратительными росписями, но и уродливого деревянного идола, изображающего человека колоссальных размеров, установленного внутри и принимающего молитвы верующих.

Не лучшим успехом увенчалась попытка Несауалькойотля, владыки Тескоко, которая произошла примерно в то же время. Он долго молился богам своих предков о сыне, который унаследовал бы его королевство, и алтари тщетно дымились кровью закланных жертв. Наконец, в негодовании и отчаянии, принц воскликнул: «Воистину, эти боги, которым я поклоняюсь, что они такое, как не идолы из камня без речи и чувств? Они не могли создать красоту небес, солнца, луны и звезд, которые украшают их и которые освещают землю с ее бесчисленными потоками, ее источниками и водами, ее деревьями и растениями и ее различными обитателями. Должен быть какой-то бог, невидимый и неизвестный, который является всеобщим творцом. Только он может утешить меня в моем горе и унять мою печаль». Укрепленный в этом убеждении своевременным исполнением желания своего сердца, он воздвиг храм в девять этажей, чтобы представить девять небес, который он посвятил «Неведомому Богу, Причине Причин». Этот храм, постановил он, никогда не должен быть осквернен кровью, и никакой резной образ никогда не должен быть установлен в его пределах.

Ни в одном из случаев, заметим, не было предпринято попытки заменить популярную религию другой, более чистой. Инка продолжал принимать почести от своих подданных как брат солнца, и регулярные службы этому светилу никогда не прерывались. Не пренебрегал принц Тескоко и почестями, причитающимися его национальным богам, и даже не воздерживался от того, чтобы вонзить нож в грудь пленников на алтаре бога войны. Они были лишь выражениями того монотеизма, который всегда присутствует, «не в контрасте с политеизмом, а в живой интуиции в религиозных чувствах». Если это тонкое, но верное различие будет правильно понято, не вызовет удивления обнаружение таких эпитетов, как «бесконечный», «всемогущий», «невидимый», «достойный поклонения», таких наименований, как «Создатель и Формовщик Всего», «Мать и Отец Жизни», «Единый Бог, совершенный в полноте и единстве», «Творец всего сущего», «Душа Мира», используемых и несомненно местного происхождения не только среди цивилизованных ацтеков, но даже среди гаитян, арауканов, ленни-ленапе и других. Не покажется противоречивым слышать о них в чисто политеистическом поклонении; мы будем далеки от того, чтобы считать их знакомыми народному сознанию, и мы никогда не будем введены в заблуждение настолько, чтобы приводить их в доказательство монотеизма в любом техническом смысле этого слова. На самом деле они не применялись к какому-либо конкретному богу даже в самых просвещенных нациях, а были терминами восхваления и высокопарности, используемыми жрецами и преданными каждого отдельного бога, чтобы воздать ему честь. Они доказывают нечто в отношении сознания божественности, окружающего нас, но ничего в пользу признания одного Бога; они показывают, насколько глубоко убеждение в высшем и первом принципе, но они не дают ни малейшего повода предполагать, что это было живой реальностью в доктрине или практике.

Смешение этих различных идей привело к большому недопониманию местных верований. Но другой и более фатальной ошибкой была та, которая исказила их в дуалистическую форму, выстроив с одной стороны доброго духа с его легионами ангелов, а с другой — злого с его роями демонов, представляя мир как сцену их бесконечного конфликта, а человека — как несчастный мяч, который получает все удары. Это понятие, которое имеет свое историческое происхождение среди парсов древнего Ирана, неизвестно диким народам. «Идея Дьявола», справедливо замечает Якоб Гримм, «чужда всем первобытным религиям». Тем не менее профессор Мюллер в своем объемном труде о религиях Америки, одобрительно процитировав это высказывание, самодовольно приступает к классификации божеств как добрых или злых духов!

Этот взгляд, который без вопросов утвердился в каждой работе о местных религиях Америки, возник отчасти из привычек мышления, которые трудно сломить, отчасти из неправильных переводов местных слов, отчасти из глупой аксиомы ранних миссионеров: «Боги язычников — это демоны». Тем не менее их собственные труды дают убедительное доказательство того, что никакого такого различия не существовало вне их собственных фантазий. То же самое слово (otkon), которое отец Брюйя использует для перевода на ирокезский язык термина «дьявол» в отрывке «Дьявол принял на себя образ змея», он вынужден использовать для «духа» во фразе «при воскресении мы будем духами», что является довольно забавной иллюстрацией того, насколько невозможно было любым местным словом передать идею духа зла. Когда в 1570 году отец Рохель начал свою работу среди племен близ реки Саванна, он сказал им, что божество, которому они поклоняются, — это демон, который любит все злые вещи, и они должны ненавидеть его; на что его слушатели ответили, что это совсем не так, и что тот, кого он называл злым существом, был силой, которая посылала им все блага, и возмущенно оставили миссионера проповедовать ветрам.

Отрывок, часто цитируемый в поддержку этого ошибочного взгляда, находится в книге Уинслоу «Добрые вести из Новой Англии», написанной в 1622 году. Автор говорит, что индейцы поклоняются доброй силе по имени Китан, и другой, «которая, насколько мы можем понять, есть Дьявол», по имени Хоббамок или Хоббамоки. Первое из этих имен — просто слово «великий» в их диалекте алгонкинского языка с конечным n, и, вероятно, является сокращением от Киттанитовит, «великий маниту», расплывчатый термин, упомянутый Роджером Уильямсом и другими ранними авторами, а не наименование какого-либо олицетворенного божества. Последнее, будучи далеким от соответствия силе зла, было, согласно собственному утверждению Уинслоу, добрым богом, который исцелял болезни, помогал им в охоте и являлся им во снах как их защитник. Поэтому с большой справедливостью д-р Джарвис объяснил его как означающее «оке или божество-покровитель, которому поклоняется каждый индеец», как и само слово означает.

Так во многих случаях оказывается, что то, что было объявлено злым божеством нации, которому они молятся, пренебрегая лучшим, в действительности является высшей силой, которую они признают. Так, Юрипари, которому поклоняются некоторые племена Пампасов Буэнос-Айреса и который, как говорят, является их злым духом, на самом деле является единственным словом в их языке для обозначения духовного существования в целом; а Ака-канет, иногда упоминаемый как отец зла в мифологии арауканов, — это доброжелательная сила, к которой взывают их жрецы, которая восседает на Плеядах, которая посылает плоды и цветы на землю и к которой обращаются как к «дедушке». Чупай перуанцев никогда не был, как хотел бы заставить нас верить Прескотт, «теневым воплощением зла», а просто и исключительно их богом мертвых, Плутоном их пантеона, соответствующим Миктле мексиканцев.

Свидетельства по этому вопросу действительно убедительны. Иезуитские миссионеры очень редко проводят различие между добрыми и злыми божествами, когда говорят о религии северных племен; а Моравские братья среди алгонкинов и ирокезов фиксируют свое единодушное свидетельство о том, что «идею дьявола, князя тьмы, они впервые получили в более поздние времена через европейцев». Так и чероки, отмечает наблюдательный исследователь, «ничего не знают о Злом и его владениях, кроме того, что они узнали от белых людей». Термин «Великий Дух» передает, например, чиппева точно так же идею плохого, как и доброго духа; он не осознает никакого различия, пока ему это не объяснят. «Я никогда не мог обнаружить от самих дакота», — отмечает преподобный Г. Х. Понд, который прожил среди них как миссионер восемнадцать лет, — «ни малейшей степени доказательств того, что они делят богов на классы добрых и злых, и убежден, что те лица, которые представляют их делающими это, делают это необдуманно, и потому, что так естественно подписываться под давно лелеемым популярным мнением».

Очень скоро после вступления в контакт с белыми индейцы переняли понятие о злом и добром духе, противопоставили одного другому в вечной войне и привили его к своим древним традициям. Писатели, стремящиеся обнаружить еврейские или христианские аналогии, насильственно истолковывали мифы, чтобы они соответствовали их любимым теориям, а для ленивых наблюдателей было удобно каталогизировать их богов в антитетических классах. В мексиканской и перуанской мифологии это настолько явно ложно, что историки больше не настаивают на этом, но как популярная ошибка это все еще удерживает свои позиции в отношении более варварских и менее известных племен.

Возможно, ни один миф не цитировался так часто в его подтверждение, как миф древних ирокезов, который повествует о конфликте между двумя первыми братьями нашей расы. Он имеет несомненное местное происхождение и почтенную древность. Версия, данная вождем тускарора Кусиком в 1825 году, гласит, что в начале вещей было два брата, Энигорио и Энигохахетгеа, имена которых буквально означают «Добрый Разум» и «Злой Разум». Первый ходил по миру, снабжая его нежными ручьями, плодородными равнинами и обильными плодами, в то время как второй злобно следовал за ним, создавая пороги, тернии и пустыни. Наконец, Добрый Разум в гневе повернулся к своему брату и раздавил его в землю. Он исчез из виду в ее глубинах, но не погиб, ибо в темных царствах подземного мира он все еще живет, принимая души умерших и являясь автором всего зла. Теперь, когда мы сравниваем это с версией той же легенды, данной отцом Бребефом, миссионером среди гуронов в 1636 году, мы находим, что весь ее облик изменился; моральный дуализм исчезает; имена «Добрый Разум» и «Злой Разум» не появляются; это борьба Иоскехи, «Белого», с его братом Тавискарой, «Темным», и мы сразу понимаем, что христианское влияние в течение двух столетий придало этой истории значение, чуждое ее первоначальному замыслу.

Так обстоит дело и с историей, которую алгонкины рассказывают о своем герое Манибожо, который, по мнению известного писателя, «всегда противопоставляется великому змею, духу зла». Она заключается в том, что после победы над многими животными этот знаменитый маг испытал свое искусство на принце змей. После продолжительной борьбы, которая привела к всемирному потопу и разрушению мира, он одержал победу. Первым авторитетом, который у нас есть для этого повествования, является даже более поздний, чем Кусик; это г-н Скулкрафт в наши дни; легендарная причина потопа, как ее изложил отец Ле Жён в 1634 году, совершенно иная и не упоминает змея; и, как мы увидим далее, ни среди алгонкинов, ни среди других индейцев змей обычно не был типом зла, а совсем наоборот.

Сравнительно позднее введение таких взглядов в местные легенды находит замечательное доказательство в мифах киче, которые были записаны в семнадцатом веке. Они повествуют о борьбе между правителями верхнего и нижнего мира, о спуске первых в Шибальбу, Царство Призраков, и их победе над ее владыками, Одной Смертью и Семью Смертями. Писатель добавляет о последних, которые явно представляют в его сознании Злого и его помощников: «в старые времена они не имели большой силы; они были лишь досаждателями и противниками людей, и, по правде говоря, они не считались богами. Но когда они появлялись, это было ужасно. Они были от зла, они были совами, разжигающими беды и раздоры». В этом отрывке, который, надо сказать, произвел на переводчиков очень разное впечатление, писатель, по-видимому, сравнивает великую силу, приписываемую христианской религией Сатане и его союзникам, с гораздо меньшей мощью, приписываемой их аналогам в язычестве, правителям мира мертвых.

Немного размышлений убедит самого недоверчивого в том, что любой такой дуализм, который, как воображали, существует в местных религиях, не мог быть местного происхождения. Боги первобытного человека — это существа с совершенно человеческой физиономией, окрашенные красками, предоставленными общением с ближними. Это его враги или друзья, в зависимости от того, задабривает он их или оскорбляет. Ни один простой человек, а тем более дикарь, не бывает добрым и благожелательным вопреки пренебрежению и обиде, и ни один человек не бывает беспричинно и непрестанно злобным. Личные, семейные или национальные распри делают одних более враждебными, чем других, но всегда из желания защитить свои собственные интересы, никогда не из наслаждения злом ради него самого. Таким образом, жестокие боги смерти, болезней и опасности никогда не были сатанинской природы, в то время как самые добрые божества были склонны наказывать, и притом сурово, любое пренебрежение их церемониями. Моральный дуализм может возникнуть только в умах, где идеи добра и зла не являются синонимами идей удовольствия и боли, ибо концепция полностью доброй или полностью злой природы требует использования этих терминов в их высшем, этическом смысле. Различные божества индейцев, можно с уверенностью сказать в заключение, не представляют более сильной антитезы в этом отношении, чем божества древней Греции и Рима.

Но нет никаких оснований для того, чтобы самые позитивные из философов отвергали доктрину врожденных идей, когда она представлена определенным образом. Инстинкты и привычки низших животных, с помощью которых они добывают пищу, мигрируют и воспроизводят свой род, подчиняются конкретным врожденным впечатлениям и соответствуют определенным анатомическим и морфологическим отношениям. Никто не утверждает, что их знания являются экспериментальными. Точно так же человеческий мозг получил, по наследству или иным образом, различные сенсорные впечатления, присущие человеку как виду, которые столь же верно направляют его мысли, действия и судьбу, как мозг насекомоядной ай-ай ведет ее к успешной охоте на личинок.

Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelung, i. стр. 50, 252.

Я предлагаю эти этимологии с определенной долей осторожности, ибо такое необычайное сходство в звучании этих слов обнаруживается в Северной и частях Южной Америки, что можно было бы почти искушаться претендовать на одну исходную форму для них. Так, в диалектах майя это ku, звательный падеж â kue, в натчез — kue-ya, в ючи Западной Флориды — kauhwu, в отоми — okha, в мандан — okee, сиу — ogha, waughon, wakan, в кечуа — waka, huaca, в ирокезском — quaker, oki, алгонкинском — oki, okee, эскимосском — aghatt, последнее из которых имеет странное сходство по звучанию с немецким или норвежским O Gott, как некоторые из других имеют с соответствующим финским словом ukko. Ku в языке карибов означает «дом», особенно храм или дом богов. Ранние испанские исследователи приняли это слово с написанием cue и применили его к священным зданиям любой нации, которую они обнаружили. Например, они говорят о великом кладбище Теотиуакана, близ Тескоко, как о Llano de los Cues.

«Как высокие небеса, далекие горы кажутся нам синими, так и синяя поверхность кажется удаляющейся от нас. Как мы хотели бы преследовать привлекательный объект, который убегает от нас, так мы любим смотреть на синее, не потому, что оно навязывает себя нам, а потому, что оно влечет нас за собой». Гёте, Farbenlehre, секции 780, 781.

Loskiel, Geschichte der Mission der Evang. Brueder, стр. 63: Барби, 1789.

Cogolludo, Historia de Yucathan, кн. iv. гл. vii.

Rel. de la Nouv. France. An 1636, стр. 107.

Это слово встречается в словарях Галлатина (Transactions of the Am. Antiq. Soc., том ii.) и, возможно, частично побудило этого выдающегося этнолога приписать, как он делает в более чем одном месте, любые представления, которые восточные племена имели о Верховном Существе, учениям квакеров.

Bruyas, Radices Verborum Iroquæorum, стр. 84. Эта работа находится в Библиотеке американской лингвистики Ши и является ценнейшим вкладом в филологию. Та же этимология дана Лафито, Mœurs des Sauvages и т. д., нем. пер., стр. 65.

Мои источники — Риггс, Dict. of the Dakota, Боскана, Account of New California, словари эскимосского языка Ричардсона и Эгеде, Пандоси, Gram. and Dict. of the Yakama (Библиотека американской лингвистики Ши) и аббат Брассёр для ацтекского языка.

Эти термины встречаются в словарях Галлатина. Последний упомянутый не происходит, как думал Адэйр, от issto ulla или ishto hoollo, «великий человек», ибо в языке чокто прилагательное не может предшествовать существительному, которое оно определяет. Его истинный смысл виден в аналогичных словах криков ishtali — «штормовой ветер» и hustolah — «ветреный сезон».

Вебстер производит «ураган» (hurricane) от латинского furio. Но Овьедо говорит нам в своем описании Эспаньолы, что «Hurakan, in lingua di questa isola vuole dire propriamente fortuna tempestuosa molto eccessiva, perche en effetto non è altro que un grandissimo vento è pioggia insieme». Historia dell’ Indie, кн. vi. гл. iii. Это совпадение — возможно, нечто большее — что в языке кечуа huracan, третье лицо единственного числа настоящего времени изъявительного наклонения отглагольного существительного huraca, означает «поток воды падает перпендикулярно». (Markham, Quichua Dictionary, стр. 132.)