«Происхождение и развитие христианской догматики: очерк в науке истории»

После свержения северного царства этот национальный мессианский идеал естественно включал восстановление его рассеянных пленников в их родную землю. Самарийский плен казался пророкам задуманным Яхве как разрушение фатальной системы дуализма, которая подорвала силу Израиля. Отныне израильтяне должны были стать одним народом, с Иерусалимом в качестве их центра и столицы. Когда царство Иудеи тоже было завоевано, а его главные классы также уведены в плен, конечно, восстановление изгнанников стало самой важной частью миссии Мессии. Но даже до этого пророки Иудеи, предупрежденные судьбой Самарии и осведомленные об обычаях Ассирийской и Халдейской империй, предвидели и предсказали великий плен и, как следствие, включили последующее восстановление в свои мессианские мечты. Таким образом, почти всеми пророками восстановление пленников в свою страну рассматривалось как прелюдия к событиям мессианского периода, которые должны были быть либо совершены Мессией лично, либо за которыми должно было последовать его появление. Так уверенно предсказывая восстановление, пророки лишь выражали национальную надежду, но они могли бы основывать свое ожидание на более веских основаниях. Сплачивающее влияние их религии должно было предотвратить потерю еврейских изгнанников среди народов, среди которых они были помещены; и если им удавалось сохранить свою национальность, было вероятно, что рано или поздно они будут восстановлены в Иудее. Отсутствие этого влияния, вероятно, было причиной того, почему за пленом царства Самарии не последовало никакого восстановления. Религия Яхве никогда не была в нем так сильна, как в царстве Иудеи, и, должно быть, была тогда слишком слаба, чтобы служить национальной опорой. Когда произошел второй плен, иудаизм смог встретить его и спасти национальность, которую он был призван уничтожить.

После того как восстановление состоялось, выполнив предсказания пророков при обстоятельствах, сильно отличающихся от тех, которые они ожидали, мессианский идеал, конечно, должен был быть отделен от него. Достаточное основание все еще существовало для ожидания прихода Мессии. Израиль был лишь полунезависимым, небольшим государством, находящимся во власти языческих господ. Но разочарование мессианских ожиданий, которые были связаны с восстановлением, должно было нанести удар по духу предсказания. Во время восстановления Иерусалима голоса пророков становились слабыми и немощными; и после того, как восстановление было завершено, только один нарушил молчание. Евреям пришлось вернуться к вере в окончательное исполнение более ранних пророчеств, рассматривая установление иудаизма как религии всего Израиля, как начало примирения Яхве и его народа, которое должно было окончательно обеспечить их процветание.

Поскольку мессианский идеал пророков принимал эту национальную форму, он значительно помогал осуществить их союз с народом. Весь народ был полностью един с ними в желании национальной славы Израиля. Если, провозглашая гнев Яхве и предсказывая несчастья, они вызывали народное недовольство и неприязнь, то в равной степени, обещая его благосклонность и предсказывая процветание, они вызывали народные чувства удовольствия и доброй воли. Фактически, эта часть их проповеди подслащивала пилюлю их обличений и, вероятно, сыграла большую роль в обеспечении их окончательного успеха. По мере того как положение Израиля становилось все более отчаянным, их уверенность в окончательном возрождении удачи должна была казаться башней силы для унылых умов. Во время плена, когда их запас проклятий был исчерпан и остался только запас благословений, они не обещали ничего, кроме счастья. Это, конечно, делало пророческую религию приятной для народа и, следовательно, должно было способствовать тому, чтобы сделать ее религией Израиля.

Хотя большинство пророков включали в свои мессианские мечты материальное величие Израиля, они были слишком высоко развиты, чтобы искать только этого. Благородная мораль, благородная концепция Бога, которые составляли сущность их религии, делали социальное и политическое процветание в их глазах лишь вторичной ценностью. В их идеях главным результатом прихода Мессии должно было стать примирение Яхве и его народа через их отказ от греха. Они ожидали установления нового завета, который не мог быть нарушен, как старый, когда закон Яхве должен был быть написан в сердцах Израиля. Величайший религиозный язык, который когда-либо знал мир, является выражением этой мечты о народе, полностью свободном от греха; небесный новый Иерусалим христианства — лишь смутная копия идеального Иерусалима, который пророки воображали для земли.

Это видение безгрешного века присутствовало у всех пророков и является главной чертой их пророчеств. Оно было сохранено в священной литературе евреев; и, просуществовав веками как постоянный стимул к религиозной чистоте, оно в конечном итоге породило все лучшее в христианстве. К нему восходят силы, которые сформировали личный характер Христа и запечатлели на христианстве его благородную мораль. Первые христиане не только верили в приход этого идеального века, но и боролись за его реальное осуществление и максимально приблизились к успеху. В надеждах большинства пророков он был тесно связан с национальным мессианским идеалом, видением Израиля как процветающего и могущественного государства. Но он был также связан, в умах благороднейших пророков, с другим мессианским идеалом, который я назову духовным мессианским идеалом — видением всего мира, примиренного с Богом, которое породило само христианство.

Как чистые монотеисты, пророки верили, что Яхве — не просто бог Израиля, но Бог, творец и правитель мира. Естественно, эта вера в то, что Бог вселенной был их национальным богом, была для них источником интенсивной духовной гордости. Амос заставляет Яхве сказать Израилю: «Только вас признал Я из всех племен земных», и приводит этот факт как причину своей суровости, поскольку Израиль, будучи столь высоко облагодетельствованным, вдвойне согрешил в непослушании ему. Такая интенсивная духовная гордость, конечно, имела тенденцию уменьшать их чисто политическую гордость. Их раса, столь высоко выделенная в религии, могла позволить себе обойтись без материальной славы. В то время как, рассматриваемая таким образом с патриотической точки зрения, вера в то, что Бог мира был Яхве Израиля, была источником национальной гордости, она также предлагала средство удовлетворения национального тщеславия. Почтение подвластных народов составляло главное притяжение материальной империи. Здесь, однако, был шанс получить почтение не просто нескольких окружающих их народов, но всего человечества. Зная универсального Бога, израильтяне могли стать нацией священников, ведя всех людей к познанию его, их творца, и таким образом иметь славу и авторитет гораздо большие, чем любые, которые могли быть даны политической властью.

Было бы несправедливо сказать, что пророки при формировании этого идеала находились под влиянием только патриотизма. Духовно они были слишком велики, чтобы не чувствовать необходимости в примирении между миром и его Богом. В сознании благороднейшего из них Израиль был слугой язычников, посланником Божьим, приносящим людям благую весть о мире. Тем не менее, в целом, слава Израиля была объектом их рвения к обращению язычников. Они мечтали о том, что весь мир придет, чтобы кротко принять истину из рук Израиля. Иерусалим должен был стать священным городом земли, а Иудея, как впоследствии во время крестовых походов, Святой Землей. Второй Исаия дает высшее выражение этой мечте. «Народы придут к свету твоему», — обещает Яхве Иерусалиму, — «и цари — к сиянию восхода твоего. Чужеземцы построят стены твои, и цари их будут служить тебе. Ворота твои также будут открыты постоянно; они не будут закрываться ни днем, ни ночью; чтобы люди могли приносить тебе богатства народов. Сыновья тех, кто угнетал тебя, придут, склоняясь перед тобой, и назовут тебя городом Яхве, Сионом Святого Израилева. Я сделаю тебя вечным превосходством, радостью многих поколений. Насилие больше не будет слышно в земле твоей, опустошение или разрушение в пределах твоих; но ты назовешь стены свои Спасением, а ворота свои — Хвалой». Как духовные наставники и учителя, израильтяне таким образом были бы левитами человечества, священным народом, промежуточным звеном между миром и Богом.

Духовный мессианский идеал второго Исаии был как более благородным, так и более ярко задуманным, чем у любого другого из пророков. Но почти все они дали ему некоторое выражение. Даже яростно национальный Иеремия, который ненавидел язычников так горько, что, хотя он верил, что они являются инструментами Яхве для наказания Израиля, он молился, чтобы они были наказаны за свои нападения на священный город, имел видение их прихода к Яхве. И, действительно, на пророков оказывалось неизбежное давление, которое толкало их в этом направлении. По мере того как духовное величие их религии осознавалось ими, они были вынуждены принять духовный мессианский идеал. Опыт пророческого периода, кроме того, должен был показать им, насколько невозможно, чтобы маленький народ Израиля когда-либо сравнялся или превзошел в материальной силе могущественные языческие империи, с которыми они тогда впервые вступили в контакт. Так что все склоняло их к тому, чтобы искать удовлетворения своего патриотизма в расширении своей религии.

Поскольку этот идеал вошел в него, в иудаизме теперь произошла инверсия в отношениях политического и религиозного чувства. Ранее, как было указано в последней главе, Яхве был национальным богом Израиля, религиозное чувство текло в патриотическом русле. В пророческую эпоху, с другой стороны, патриотическое чувство начало течь в религиозном русле. Яхве прежде был подчинен Израилю; затем Израиль стал подчинен Яхве. Очевидно, что в этой перемене не было ничего исключительного и что обстоятельства еврейской истории вполне объясняют ее возникновение.

Здесь, соответственно, мы имеем историческое объяснение возникновения христианства. С самого начала яхвизм должен был развиться в благородный монотеизм. Также с самого начала это была национальная религия. Будучи национальной религией, в ней патриотическое чувство смешивалось с религиозным. При этих обстоятельствах, если после ее полного развития постоянный упадок охватил государство, с которым она была связана, она должна была, как исключительно чистая религия, стать основой национальной гордости, сделать прозелитизм своей целью. Но история мира в этот центральный период иудаизма — это история великих империй западной Азии. Маленький народ Израиля не мог оказать эффективного сопротивления их мощи, и поэтому под давлением с их стороны великолепная национальная религия Израиля была вынуждена стать выражением патриотизма и стремиться к обращению мира. Таким образом, поскольку христианство было движением к установлению еврейской религии как религии мира — а поначалу оно ничем иным не было, — оно было неизбежным. Условия истории Израиля сделали расширение иудаизма — или, скорее, попытку расширить иудаизм, успех которой зависел от внешних обстоятельств, — необходимым явлением.

Тенденция к изменению формы иудаизма была следствием духовного мессианского идеала. Борясь с конкурирующими религиями, яхвизм, как мы видели в последней главе, был вынужден стать сильно исключительным. Чтобы сохранить себя чистым от коррупции, а также чтобы утвердить свое собственное высокое достоинство, он должен был заключить себя в твердую оболочку формального соблюдения. Но когда он развился в иудаизм и стремился стать всемирно-завоевывающей религией, этот формализм был помехой для его цели. Барьеры, которые были так полезны для защиты, мешали наступательным движениям. Соответственно, пророки, которые признавали высший идеал иудаизма, восстали против его формализма. Его начальный обряд, обрезание, был главным признаком разделения между евреями и массой язычников. Но вся жертвенная система была также, по-своему, выражением исключительных тенденций. Жертвоприношение одним способом отличало еврея от язычника, который приносил жертвы другим способом. Более того, обстоятельства в то время подчеркивали исключительность иудаизма. По мере того как Израиль все больше и больше попадал во власть чужеземцев, конечно, ненависть народа к чужеземцам становилась сильнее. Это чувство, которое, отбрасывая народ назад к национальной религии, было в одном отношении полезным для пророков, естественно выражалось в иудаизме через усиление его исключительности. Так что иудаизм стремился сузиться как раз тогда, когда пророки хотели, чтобы он был расширен.

Пророки встретили эту тенденцию крестовым походом против формализма. Обрезание они объявили лишь символом послушания. Народ «необрезанный сердцем» Иеремия называл своих соотечественников. Они провозгласили жертвы малозначительными по сравнению с личной праведностью. «С чем предстану я пред Яхве и поклонюсь пред Богом вышним?» — сказал Михей. — «Предстану ли пред ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Угоден ли будет Яхве тысячи овнов или неисчислимые потоки елея? Дам ли ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души моей? О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Яхве: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим». Здесь регулярные жертвы ортодоксального яхвизма фактически сравниваются с человеческими жертвами испорченного яхвизма и подвергаются тому же осуждению. Второй Исаия даже заходит так далеко, что утверждает, что жертвы оскорбительны для Яхве, так как унизительно предполагать, что такие подношения могут быть ему угодны. Конечно, высокое развитие их религии также имело некоторый эффект в том, что пророки приняли этот принцип. Система жертвоприношений животных не очень хорошо сочеталась с их благородным теизмом. Праведная жизнь, кроме того, они чувствовали, была лучшим подношением Богу, и они знали, что формальные обряды отвлекают внимание от морали. Но все же они нападали на формализм иудаизма главным образом потому, что он заключал религию Яхве в национальность; они хотели, чтобы иудаизм был чисто духовной религией, для которой все национальные обычаи были бы в равной степени чужды.

Конечно, они выражали свои желания в своих мессианских мечтах. Они останавливаются на славе духовной религии, центром которой должен был стать Иерусалим, когда Яхве будет говорить лицом к лицу со всем своим народом, без барьера священнического формализма между ними. Со времен пророков все, кто цеплялся за духовный мессианский идеал, должно быть, разделяли их чувства; и когда христианство впоследствии прорвало оковы еврейского церемониализма, его действие было строго в соответствии с принципами тех, кто начал и продолжил движение в иудаизме, исходом которого оно в конечном итоге стало.

Духовный мессианский идеал пророческой эпохи неизбежно сформировал идеал лучших и чистейших евреев. В писаниях пророков, особенно во втором Исаии, он оставался перед народом, постоянным стимулом для всех, кто постиг истинные принципы их чистой религии. Он легко смешивался с дополнениями, которые тогда начинали вноситься в иудаизм, сверхъестественным, которое делало иудаизм менее холодным и непривлекательным. Но хотя этот идеал должен был продолжаться как выражение благороднейших стремлений Израиля, и хотя попытки его реализации были неизбежны, в своей полноте он был обречен на неизбежную неудачу. Поскольку пророки мечтали о том, что слава Израиля будет найдена в разделении религии единого Бога с язычниками, они мечтали о нереализуемой мечте. Со времен пророков до разрушения Иерусалима огромная масса евреев, с течением лет, ненавидела всех язычников с еще более горькой ненавистью. Их религия стала более ограниченной пределами их национальности, а Яхве — более специфически Богом, которому поклоняются только евреи. Легко увидеть, что иудаизм как религия Израиля не мог расшириться сам по себе и что национальная гордость Израиля не могла быть таким образом удовлетворена. Только оставив национальность позади, движением наружу из иудаизма самых духовных евреев, Бог Израиля мог стать Богом мира.

В этом мессианском идеале концепция Мессии лично была смутной и неопределенной. Второй Исаия ожидал, что Мессия просто положит конец плену и что мессианская слава затем последует спонтанно как результат проявления силы Яхве. Эта более неясная картина духовного Мессии была очень полезна для христианства.

Вера в искупление через заместительные страдания, упомянутая в последней главе, была связана особым образом с духовным мессианским идеалом. Все пророки верили в искупление через страдание; все они думали, что Яхве наказывает свой народ за их грехи и что наказание было необходимым предшественником восстановления его благосклонности. Но для тех, кто принял этот мессианский идеал, страдание Израиля явно казалось средством его реализации. Великий проповедник этого, второй Исаия, писавший к концу плена, видел очевидную связь между ним и венчающим несчастьем своей страны. Рассеянные среди язычников, почитатели Яхве казались ему миссионерами истинной религии, открывателями миру его Бога. Он верил, что восстановление будет достигнуто возвращением израильтян под опеку обращенных язычников, чтобы быть их священниками на Святой Земле. Но когда плен был признан инструментом обращения язычников, он, конечно, рассматривался как благословение для язычников. Полезный для языческого мира, он был не менее вреден для Израиля, чью национальность он почти уничтожил. Таким образом, боль Израиля была благословением для язычников. Из этого следовало бы, в уме, воспитанном на идеях еврейской жертвенной системы, что страдание Израиля было искуплением за грехи язычников. Язычники явно грешили против Бога, их незнание его было грехом; но, открывая себя им, он благословлял их, и, благословляя их, он, конечно, прощал их грехи. Но это прощение было показано посредством страдания Израиля; следовательно, страдание Израиля было искуплением за грехи язычников, принятым Богом.

Мы находим результаты этого хода рассуждений ясно выраженными вторым Исаией. В пятьдесят третьей главе Исаии, которая является великой мессианской главой ортодоксальных христиан и которая, вероятно, оказала важное влияние на ум Христа, описаны три вида искупления. Частично страдания Израиля представлены как искупление, предложенное за собственные грехи Израиля; частично грехи Израиля рассматриваются как искупленные незаслуженным страданием немногих праведных израильтян, верных приверженцев Яхве, на которых национальные несчастья пали так же, как и на остальную часть народа; в то время как, выраженная более сильно и проходящая через всю главу, существует идея, что страдания Израиля искупили грехи язычников. Прекрасная фраза в конце, «Он ходатайствовал за преступников», означает, что Израиль, хотя и угнетенный и избитый язычниками, все еще был готов быть посредником, ведущим их к Богу. В предыдущей главе удивление язычников тем фактом, что столь незначительный народ обладал столь великим откровением, описано тем же методом личной иллюстрации, повсеместно принятым пророками. Истолкованные мессиански, в буквальном смысле, эти отрывки были впоследствии важны для христианства.

Пророческая эпоха в целом была, таким образом, по существу периодом перехода. В ней был установлен иудаизм и начато движение к христианству. На протяжении всего курса истории Израиля мы видим постепенное развитие религии, религиозные силы неуклонно стремятся вверх и развивают более высокие идеи о Боге. До времени пророков эти силы вырабатывали чистый и нравственный монотеизм; во время и после него они работали над освобождением этого монотеизма от оков национализма и подготовкой религии для цивилизованного мира.

Обстоятельства, которые в это время склоняли иудаизм к прозелитизму, также готовили его к успеху в его миссии. Религия пророков была слишком чистой, чтобы стать популярной. Отсутствие сверхъестественного, свобода от догматов, которые делали ее по существу столь превосходящей христианство, делали ее пригодной только для высочайших умов. Впоследствии, когда она была навязана Израилю в целом, она была отождествлена с жестким церемониализмом. Что такая религия, не черпающая силы ни из формализма, ни из национального чувства, могла завоевать языческий мир, гораздо более низкий, чем еврейский народ в религиозном развитии, было, конечно, невозможно. Но как раз в этот момент она начала получать дополнения из иностранных источников, которые в конечном итоге перебросили мост через пропасть между ней и идеями обычных людей. Рассеяние евреев, которое завершило победу иудаизма, сплавило его с более низкими элементами. Поскольку его приверженцы были поставлены в контакт с идолопоклонническими религиями, такими как халдейская, он был скорее защищен от коррупции. В персидской религии, однако, с которой он столкнулся к концу плена, он нашел врага, замаскированного под друга. Эта религия, которая была столь же антиидолопоклоннической, как и еврейская, и которая имела номинальный монотеизм, лежащий в основе своего дуализма, была отмечена сверхъестественным, сильно отличающимся от простоты религии пророков. Большая часть этого сверхъестественного была теперь перенесена в иудаизм. Персидское божество зла стало еврейским Сатаной, с множеством демонов под ним, которые сделали человека своей забавой и добычей. Была построена иерархия ангелов, полностью чуждая пророческой вере в непосредственное действие Бога. Но самой важной доктриной, введенной в это время в иудаизм, независимо от того, из персидской религии или нет, является вопрос спора, была доктрина воскресения мертвых, которая вскоре стала главным догматом еврейского вероучения. Насколько она стремилась приспособить иудаизм к требованиям язычников, показано любопытным отрывком из Апокрифов, который читается как описание доктрины языческого христианства относительно чистилища и месс за умерших. Более философские евреи впоследствии сформировали партию для сопротивления этим нововведениям, но большинство народа охотно приняло их. С духовным мессианским идеалом они были легко связаны, так как они формировали народные элементы, необходимые для прозелитизма, и так как они стремились поставить религию на личную, а не на национальную основу. Мы находим их главной силой христианства, которое, как успешное воплощение внешних сил иудаизма, естественно отложило части его, неблагоприятные, и приняло части его, благоприятные, для денационализации и расширения.

Конечно, эти искажения иудаизма были результатом того, что он стал народной религией. Больше не ограничиваясь лучшей частью народа, он заплатил цену диффузии. Жесткий церемониализм, который отныне был его главной чертой, был еще одним следствием его успеха. Совершенно ненавистный инстинктам пророков, такой церемониализм был все же неизбежен, если иудаизм должен был стать религией всех евреев. По мере того как еврейская политическая независимость все больше и больше угасала в памяти далекого прошлого, народ все более упорно цеплялся за свою религию, все более основывал свою национальность на ней и делал ее объектом своего патриотизма. Это, по мере того как продолжалось, делало невозможным религиозный союз еврея и язычника. Религия, исповедуемая язычниками, одним этим фактом казалась бы подавляющему большинству евреев достаточно осужденной. Становилось все более очевидным, что для обращения язычника иудаизм должен был оставить еврея.

На протяжении всего этого периода ожидание прихода Мессии оставалось единственным утешением еврейского народа. Ожидание входило в каждую часть их действия. Все евреи верили, что для получения Мессии им нужно примириться с Богом, что их грехи поддерживают его гнев и задерживают посылку избавителя. Многие безвестные проповедники, вероятно, кричали в их уши: «Покайтесь, покайтесь, да придет царство небесное», прежде чем Иоанн Креститель, синхронизировавшись с Христом, приобрел пророческую известность. Действительно, мы можем быть уверены, что в течение этого долгого времени бедствий было предпринято много попыток реализовать мессианские идеалы, что многие, кто претендовал на роль Мессии, появлялись среди евреев и заслужили забвение своей неудачей. Когда империя Рима начала затмевать их своей массивной и прочной мощью, столь непохожей на мощь их предыдущих господ, среди евреев распространилось убеждение, что последние дни близки. Ожидание Мессии становилось сильнее, и страстное желание народа стремилось все более и более обеспечить, насколько это было возможно, свое собственное удовлетворение. В век мечтаний и надежд, который кипел беспокойством и недовольством, родился Христос.

ГЛАВА III. ХРИСТИАНСТВО ХРИСТА.

Едва ли нужно говорить, что просто из заявлений евангелий мы не можем построить историческую жизнь Христа. Штраус и Баур окончательно определили вопрос об их исторической ценности. В первых трех, правда, сделав поправку на огромный рост легенд, покрывающих их, все еще можно найти полезные материалы; но даже на них можно полагаться только в той мере, в какой вероятность явно в их пользу. Последнее — просто философский роман, основанный на теологии второго века. Мы видим фигуру Христа сквозь туман легенд, и ее реальные очертания безнадежно потеряны. Персонажи, подобные герою исторического романа М. Ренана, — лишь проекции воображения, окрашенные нескрываемо средой, через которую они рассматриваются. Только изучением религии, которую он основал, можно получить достоверное знание о Христе.

Но таким образом, насколько это касается общих результатов, мы можем прийти к почти достоверному знанию. Мы можем быть уверены, например, что исключительная доброта Христа не была вымыслом евангелий. Новая мораль, которую христианство внесло в мир практики, мораль, которая делает внутреннюю чистоту критерием добродетели, а не внешние действия, должна была быть получена от него. Ее происхождение должно было быть в личном влиянии, и только влияние Христа могло навсегда запечатлеть ее на христианстве. И это, конечно, делает вероятным, что изречения поразительной моральной красоты, приписываемые ему в евангелиях, такие как «Любите врагов ваших», «Не судите, да не судимы будете» и совершенное, которого нет в евангелиях, «Блаженнее давать, нежели принимать», были по существу действительно произнесены им, ибо они гармонируют с характером исключительной доброты, которым он должен был обладать. По крайней мере, мы можем иметь верное знание о Христе, которое дает ему право на наше добровольное почтение.

Не только необходимо не доверять положительным свидетельствам евангелий, но даже отрицательно их свидетельство не может быть полностью принято. Они могут скрывать то, что истинно, так же как и утверждать то, что ложно. Например, они представляют Христа как достигающего большого успеха сразу после вступления в свое служение. Теперь ничто не могло быть более маловероятным, чем это. Он не мог быть принят как Мессия даже небольшим числом учеников без долгого предварительного испытания, периода борьбы и неудач. В самих евангелиях предлагается объяснение этого упущения, когда говорится, что Христу было тридцать лет, когда он начал проповедовать. Примерно в этом возрасте, после юности борьбы и неопределенности, он, вероятно, был впервые признан Мессией. Но естественно, те, кто знал его только как Мессию, не могли мечтать о периоде, когда никто не считал его таковым. Отсюда и отчет в евангелиях, годы развития и неудач стерлись из памяти.

Истинное историческое свидетельство, на котором можно основать жизнь Христа, состоит из заявлений синоптических евангелий, проверенных и истолкованных вероятностью. Очевидно, что таким образом можно получить только знание самого широкого и общего характера. Если особые обстоятельства жизни Христа, как сообщается в евангелиях, принимаются в зависимости от того, насколько они кажутся вероятными, результат естественно варьируется в зависимости от характера исследователя. В этих случаях вероятность, в научном смысле, не существует. И до сих пор большая часть заявлений евангелий должным образом находится вне области исторического исследования. Некоторые настолько явно невероятны, что мы можем объявить их неточными; некоторые настолько явно вероятны, что мы можем объявить их точными; но подавляющее большинство из них, при отсутствии критерия вероятности, не могут быть объявлены ни точными, ни неточными; мы просто не можем сказать.

Пытаясь определить природу личного характера и религиозных идей Христа, я полагаюсь главным образом на этот общий вид вероятности, призывая евангелия подтвердить ее больше, чем ее — подтвердить евангелия. Такая вероятность в определенных случаях является самым верным видом исторического свидетельства и может безопасно зависеть от нее, даже при отсутствии письменного подтверждения.

То, что Христос стоял исключительно высоко в моральном развитии, был исключительно добрым, можно объявить, как мы видели, с практической уверенностью. Свидетельство евангелий и свидетельство вероятности здесь находятся в полной гармонии, и этот факт никогда не оспаривался. Свидетельство евангелий и свидетельство вероятности одинаково согласны в том, что Христос не был свободен от теологических иллюзий своего века, но их декларация ставится под сомнение некоторыми. Поскольку этот момент имеет жизненно важное значение для нашего предмета, мы должны теперь тщательно рассмотреть его.

Мистер Мэтью Арнольд дал ясное выражение убеждению, что религия Христа была по характеру полностью недогматичной. Догматические утверждения, приписываемые Христу в евангелиях, были, по его словам, использованы только в мистическом смысле, который неправильно поняли более грубые ученики. Когда Христос, например, говорил о своем воскресении, он имел в виду, что его моральная система восторжествует после его смерти; но его ученики поняли его слова в личном смысле. Христос, говорит мистер Арнольд, говорил «над головами своих последователей», и, как следствие, они не смогли понять его и приписали ему свои собственные идеи. Свидетельство, на котором мистер Арнольд основывает свою теорию, чрезвычайно слабое; фактически, он практически основывает ее на немногих историях в евангелиях, где Христос использует образный язык, который его ученики понимают неправильно, как в случае с его предписаниями относительно «закваски фарисейской». Теперь образный язык такого рода совершенно отличается от мистического языка, который мистер Арнольд приписывает ему, еврейская литература полна первого и абсолютно пуста от последнего, и единственное сходство между ними заключается в том, что оба могут быть поняты неправильно. Мистер Арнольд, действительно, путем тщательной критики последнего евангелия заставляет его поддерживать свою теорию, его мистицизм легко позволяет это сделать; но четвертое евангелие не имеет исторической ценности. Реальной основой теории является почтение, которое все люди чувствуют к Христу, что затрудняет для них веру в то, что он придерживался мнений, отличающихся от их собственных, и что также располагает их воображать, что огромное различие отделяло его от тех, к кому он обращался.

Самый сильный аргумент в пользу теории извлечен из несомненного факта величия Христа. Его моральное превосходство не может быть оспорено, и успех его системы показывает, что он должен был обладать уникальной личной силой. Но доказывает ли его моральное превосходство или его обладание удивительной личной силой действительно то, что он был свободен от теологической иллюзии? Каждому очевидно, что самая возвышенная доброта может быть соединена с самой безоговорочной верой в догматы сверхъестественной религии. Почти так же очевидно, что крайнее очарование характера, далеко не указывая на то, что тот, кто обладает им, превосходит обычные иллюзии, является ясным предположением, что он особенно находится под их контролем. Популярная сила, которую Христос должен был проявлять, является сильным доказательством того, что он разделял популярные верования. Сущность популярности — это симпатия; популярный человек должен быть в симпатии с людьми, которых он встречает, и должен управляться теми же идеями, независимо от того, правильные они или нет. Популярность Христа, его влияние на его простых еврейских последователей, является справедливым доказательством того, что он был подвержен их религиозным иллюзиям, что никакое различие глубокого прозрения не отделяло его от них. Люди всегда раздражаются, слыша то, чего не понимают. Если бы Христос имел привычку говорить над головами своих учеников, немногие остались бы с ним; он мог бы таким образом приобрести репутацию философа, но он, конечно, не основал бы Церковь.

Рассматривая этот вопрос, мы должны постоянно держать факты опыта перед нами. Все, кто когда-либо был широко любим и очень популярен среди обычных людей, имели характеры, замечательные своей моральной красотой, и также были особенно пропитаны религиозными иллюзиями. Св. Франциск Ассизский и Св. Тереза напоминали Христа в духовной доброте и в силе очаровывать других, и они придерживались самых грубых религиозных идей своего времени. В наши дни люди, которых справедливо называют героями, люди, подобные Стоунволлу Джексону и генералу Гордону, которые завоевывают любовь и почтение всех, кто приближается к ним, обязательно верят в самые абсурдные догматы. Стоунволл Джексон боялся, что проиграет битву, если будет сражаться с порохом, полученным трудом в воскресенье, а генерал Гордон верил, что остров в Тихом океане является частной резиденцией дьявола. Очарование характера Христа является дополнительным доказательством его высшей доброты, но оно далеко от доказательства того, что он поднялся над религиозными идеями толпы.

Почтение, которое мы чувствуем к Христу, вовсе не должно быть умалено признанием того, что он был подвержен иллюзиям догматической религии. О его моральном превосходстве у нас есть верное свидетельство; и это, а не мудрость, является истинным объектом почтения. Будь он глубоко мудр, видя с совершенной ясностью сквозь обманчивые фантазмы жизни, он не мог бы быть столь добрым. Быть в высшей степени добрым, подняться далеко над стандартом негативной морали и быть вдохновленным страстной преданностью другим, которая не оставляет места для мысли о себе, несовместимо с более холодным темпераментом, который исследует основы веры. Мудрые люди могут умереть за правое дело, но они никогда не бывают добровольными мучениками; им не хватает не только фанатизма, но и силы формировать преувеличенную оценку ценности жертвы, которую требует мученичество. Но мы никогда не колеблемся в выборе между спокойной мудростью и чистым энтузиазмом как объектами нашей похвалы. И точно так же вера Христа во многое, что мы считаем необоснованным, не должна быть препятствием для нашего почтительного восхищения им; мы должны скорее признать, что это неизбежное сопровождение такого величия, как его. Только благородный фанатизм, который не оставляет защиты от ошибки, мог вдохновить его жизнь и обеспечить его успех.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что Христос принял общепринятые религиозные представления своего времени, что он верил в личного Бога, к которому пророки обращались со своими молитвами и жалобами, и в воскресение мертвых. А теперь, после этого неизбежного отступления, мы продолжим наше повествование с того места, на котором остановились в конце предыдущей главы. Упоминая евангелия, я буду иметь в виду исключительно синоптические, отложив последнее как безнадежно неисторическое.

Ко времени рождения Христа ожидание Мессии укоренилось в сознании еврейского народа сильнее, чем когда-либо. Казалось, ничто, кроме Мессии, не способно спасти их от окончательной утраты остатков национальной независимости под властью непреодолимой мощи Рима. Ибо в Риме они видели не просто завоевателя, взимающего дань с покоренных народов, а империю, которая неуклонно поглощала в свою огромную массу все национальности цивилизованного мира. Для евреев, ценивших свою национальность превыше всего, этот факт, должно быть, казался поводом для абсолютного отчаяния. Низшие слои могли быть охвачены порывами к страстному сопротивлению, но высшие классы, несомненно, видели безнадежность борьбы против римской мощи и должны были поддаваться еще более мрачным предчувствиям из-за страха, что в любой момент неразумный фанатизм их невежественных соотечественников может приблизить конец. Религия евреев, как отметил профессор Кюнен, способствовала возникновению этих чувств. Гордость своей религией стимулировала их патриотизм и затрудняла подчинение условиям римского правления. Таким образом, обстоятельства того времени усиливали обычные мессианские надежды и заставляли народ еще больше ожидать национального спасителя. Общая тревога также углубляла чувство греха. Такое время не могло не породить странствующих проповедников типа Иоанна Крестителя, которые обличали грехи народа, утверждая, что их нечестие навлекает на них грозящее бедствие, и призывали к покаянию, чтобы был послан Мессия для их избавления.

Христос вырос посреди этих мессианских ожиданий. Волнения и тревоги того периода должны были мощно стимулировать натуру, столь восприимчивую в своей духовной красоте. Исключительно добрые люди всегда остро реагируют на религиозные влияния вокруг них, поэтому Христос, должно быть, провел свою юность в мире мессианских грез. Священная литература его народа была знакома каждому еврею, и духовные предсказания пророков, видение Израиля, примиренного с Богом, должны были рано увлечь его воображение. Национальный фанатизм не мог найти места в его характере. В обоих мессианских идеалах, как мы видели в прошлой главе, различие между евреем и язычником было призвано способствовать либо духовной, либо материальной славе Израиля. Христа не могла заботить слава Израиля; отбросив национальные различия, он, должно быть, жил только ради блага человека и славы Божьей.

С самого начала его мессианские стремления, должно быть, были направлены на примирение Бога и человека через победу над человеческой греховностью. Наблюдая за обрядовостью, которая тогда была наиболее характерной чертой еврейской религии, он, несомненно, вторил пламенным словам, которыми пророки провозглашали, что только праведность угодна Богу, и должен был осуждать все формы, которые стремились затмить эту истину. Его сочувствие, безусловно, было на стороне тех, кого фарисейская строгость этой обрядовости отталкивала и унижала исключением — «погибших овец дома Израилева». «Внутренний мир» Христа, акцент, который он делал на чистоте сердца, в первую очередь, вероятно, был результатом реакции на формализм его эпохи с его детально определенной внешней моралью закона. Восстановление первоначальных истин и превращение добродетели в сущность религии, должно быть, всегда было его целью.

Судя просто по вероятности, мы должны сказать, что в жизни Христа, скорее всего, было три четко выраженных периода. В ранней молодости его тоска по мессианским временам естественным образом выражалась в той же форме, в какой выражалась тоска многих его соотечественников — в призыве к покаянию. Поскольку нечестие народа рассматривалось как причина гнева Божьего, лучшим способом отвратить его гнев и, следовательно, обрести Мессию было отвратить народ от грехов, к чему, конечно, его побуждала и личная ненависть Христа к греху. Таким образом, поначалу он, вероятно, был просто проповедником, подобным Иоанну Крестителю, не претендующим на то, чтобы быть Мессией, но являющимся его предтечей, призывающим народ к покаянию и обещающим, что Мессия придет, как только они примирятся с Богом. Постепенно, занимаясь этой работой, по мере того как он достигал зрелости и его способности развивались в полной мере, а вместе с ними приходило осознание собственного величия, в нем крепло убеждение, что он сам и есть обещанный Мессия, который должен открыться в этом качестве, преуспев в своем труде, обратив народ и изгнав грех из Израиля. Этот второй период естественным образом вытекал из первого. По сравнению с другими проповедниками покаяния он, должно быть, казался способным добиться успеха; его проповедь, конечно, была гораздо эффективнее их. В таком случае надежда — а натуры, подобные его, всегда исполнены надежд — вела его к тому, чтобы вообразить себя полностью успешным, поверить, что по его призыву все евреи обратятся с чистыми сердцами к Богу. Этот результат был бы достаточной славой для Мессии; в мечтах пророков это было главной чертой мессианских времен. В течение этого периода он был неизменно кроток, без горечи по отношению к какому-либо классу, говорил, что пришел «призвать не праведников, но грешников к покаянию». Затем, когда медленно, но верно становилось очевидно, что его задача невыполнима, что евреи в целом не заботятся о его учении и презирают его притязания, он вступал в третий период, когда конец был уже близок, в котором, все еще твердо считая себя Мессией, он выступал как лидер нового движения, подобно Моисею, и, применяя к себе духовный идеал второго Исаии, открывал свою систему язычникам, оставляя упорных и нераскаявшихся евреев погибать в своих грехах. В этот период он становился яростным обличителем тех, кто отказывался принять его; он поносил книжников и фарисеев и, подобно пророкам, предрекал разрушение Иерусалиму, тем самым окончательно обрекая себя на смерть на кресте.

Конечно, никаких доказательств первого из этих трех периодов нельзя почерпнуть из евангелий. По причинам, уже упомянутым, как только Христос был признан Мессией, вся предыдущая часть его жизни должна была кануть в забвение. Но в евангелиях второй и третий периоды четко обозначены; фактически, ссылаясь на них, мы объясняем большинство противоречий в изречениях, приписываемых Христу. Поскольку вероятность и традиция так сильно свидетельствуют в их пользу, мы можем предположить, что существование по крайней мере этих периодов доказано.

Большая часть активной жизни Христа, вероятно, относилась ко второму периоду. Провозглашая, что приблизилось Царство Небесное, и призывая к праведности как условию участия в его блаженстве, он странствовал по сельским районам Галилеи и Иудеи. Он естественным образом держался сельской местности, так как там, где люди были менее яростно настроены в национальном и фанатическом плане, его более чистая концепция Мессии легче находила признание. В городах, и особенно в Иерусалиме, признавался только национальный тип Мессии; поэтому евангелия, вероятно, правы, утверждая, что он впервые пришел в Иерусалим в последние дни своей жизни. Термин «Сын человеческий», который в евангелиях является его любимым именем для самого себя, был, вероятно, мессианским титулом, на который он претендовал, поскольку он знаменует признание человечности служителем Божьим. «Сын Давидов» был принятым титулом национального Мессии, и хотя его последователи, мы можем быть уверены, часто применяли его к нему, он сам скорее уклонялся от него. Он, должно быть, приобрел много сторонников в этот период; в условиях всеобщей тревоги того времени люди легко поддавались обаянию его характера, чья кротость и надежда были еще не испорчены неудачей.

По мере того как он расширял сферу своей деятельности и начинал вступать в контакт с жителями городов, он оказывался перед лицом серьезной оппозиции. Здесь он встречал не простых сельских жителей, мало заботившихся о ритуалах и политике, а законников и националистов, готовых осудить его как нерелигиозного и непатриотичного человека. Доверчивость его сельских учеников подвергалась испытанию, а его мессианские притязания — враждебному изучению. Склонность к размышлениям о сверхъестественном, неотделимая от такого характера, как у него, резко контрастировала бы с духом мирской суеты, с которым он сталкивался. Некоторые саддукеи даже могли противостоять ему, требуя доказательств постулатов его учения и заражая других своим скептицизмом.

Затем начиналось время борьбы и раздражения. Все, кто ожидал национального Мессию, становились врагами Христа. Они были ревностными защитниками формальных и исключительных элементов иудаизма, и его пренебрежение ими вызывало их ожесточенное сопротивление. Если он пренебрегал традиционными обрядами или общался с изгоями формализма, его клеймили как нарушителя закона и друга мытарей и грешников. Постепенно эта оппозиция приносила свои плоды. Поскольку второстепенные обычаи закона все чаще выставлялись перед ним как вопросы исключительной важности, он вынужден был проявлять враждебность по отношению к ним; по мере того как крики законников становились громче, вся система легализма все больше дискредитировалась в его глазах. Но, прежде всего, он терял надежду на обращение Израиля. Осознав на опыте силу препятствий на пути к своему идеалу, он был вынужден пересмотреть всю свою позицию как Мессии.

Результатом этого стало сильное движение в сторону сверхъестественного. С самого начала он был склонен отбрасывать обычные условия жизни. Преувеличенная и невыполнимая мораль евангелий, вероятно, является точным отражением его учения. С его вниманием, сосредоточенным на духовной славе мессианской эпохи, мирские порядки вокруг него должны были казаться слишком преходящими, чтобы быть достойными внимания. Эта черта его характера теперь позволяла ему справиться с трудностями своего положения. Он обратился от земли к небу. Веря в воскресение мертвых, он использовал его, чтобы оправдать свое притязание на звание Мессии. Отвергнутый большей частью своих соотечественников, он не мог указать на демонстрацию своей силы на земле, но все же мог провозгласить для себя будущую славу второго пришествия на облаках небесных.

Оппозиция, конечно, только укрепляла его веру в себя. Но эта вера требовала, чтобы он воплотил славный идеал пророков. Если он не мог воплотить его при жизни, ему предстояло воплотить его после смерти. Пророчество в книге Даниила о ком-то, подобном сыну человеческому, грядущем с облаками небесными и имеющем вечное владычество над всем миром, теперь казалось ему явным указанием на самого себя. Соединив это с пятьдесят третьей главой Исаии, главой, легко допускающей ошибочное толкование в личном смысле, он легко сформировал новую концепцию своей миссии. Неудача в обращении Израиля казалась частью его истинной славы как страдающего Мессии. Презираемый и отвергнутый людьми, он был лишь подобен всем посланникам Божьим к евреям; его отвержение наполняло меру вины Израиля; и после этого нечестивые были бы окончательно сметены, а он сам, как Мессия, доказавший свою стойкость в преследованиях и страданиях, судил бы тех, кто отверг его, и установил свое вечное царство.

Необходимость его собственного мученичества вскоре стала частью его веры. В том состоянии, в котором тогда находилась Иудея, силы, ведущие в этом направлении, были достаточно очевидны. Только усиление оппозиции, с которой он уже столкнулся, — такое, какое было бы вызвано его столкновением с фанатичным правоверием Иерусалима, — было нужно, чтобы обеспечить его смерть как преступника. Должно быть, было много причин, заставлявших его приветствовать скорую смерть. М. Ренан, вероятно, прав, предполагая, что Христос начал терять почву под ногами в последние дни своей жизни, так как раздражительность, вызванная постоянными спорами, ослабляла личное обаяние его характера. Смерть казалась единственным лекарством от этого. Пятьдесят третья глава Исаии, которую г-н Арнольд считает всегда присутствовавшей в сознании Христа как воплощение его мессианского идеала, вероятно, была перед ним в этот заключительный период. Там смерть представлена как венчающая страдания праведного раба Яхве, и в результате обещан славный триумф. Христос, конечно, применял этот отрывок к себе и ожидал своей смерти как условия, необходимого для его мессианской славы. Личная боязнь боли ничего не значила для него. Если он верил, что является божественно назначенным Мессией, центральной фигурой всей мировой истории, у него не могло быть ни одного чувства, которое не было бы подчинено его миссии.

Как только эта концепция его мессианства развилась в его мыслях, он сразу же принял во всей полноте духовный мессианский идеал. Отвергнутый подавляющим большинством евреев — отвергнутый, более того, потому что он не был национальным Мессией, — он был непреодолимо побуждаем провозгласить себя духовным Мессией, в глазах которого никакие расовые различия не отделяли людей от Бога. Потерпев неудачу с евреями, тем более необходимо было обратиться к язычникам; побежденный еврейским национализмом, еврейский национализм должен был стать ненавистным для него. Теперь он стремился к установлению духовного Израиля, состоящего из всего человечества, примиренного с Богом и избавленного от греха. С этого времени, хотя он, вероятно, не проповедовал им сам, он должен был включить язычников в свою систему.

Он, конечно, внушал этот новый идеал своим ученикам так сильно, как только мог. Теперь было необходимо, чтобы его система проповедовалась ими после его смерти, чтобы, когда он придет снова на облаках небесных, он нашел верных последователей, которые разделят славу его правления. Он стремился подготовить своих учеников к своей смерти, чтобы предотвратить их разочарование, и, делая это, обещал им свое возвращение в силе. Таким образом, он сам положил начало догмату о своем втором пришествии, который был главной опорой ранней христианской Церкви. Было бы не очень трудно убедить его учеников принять это учение. Они верили в воскресение мертвых, и ему нужно было лишь закрепить в их умах убеждение, что его воскресение будет немедленным; что он, как Мессия, сразу же после смерти вознесется на небо, чтобы оттуда вернуться с неограниченной властью наказывать и вознаграждать. Вложить первую часть доктрины в их головы, возможно, было нелегко; они не сразу поняли, что их господин должен умереть, оставаясь публично непризнанным, без провозглашения своего величия; но как только они поняли это, его обещанное возвращение в славе казалось лучшим объяснением этого и соответствовало их честолюбивым мечтам. Вероятно, они никогда полностью не понимали эту часть его учения до самой его смерти, когда, конечно, были все стимулы принять его.

Нет необходимости говорить, насколько сильно свидетельства евангелий подтверждают этот вывод. Снова и снова в них Христос предстает подготавливающим своих учеников к своей смерти и обещающим свое возвращение впоследствии в небесной славе. Но свидетельства вероятности были бы достаточны, чтобы установить это. Это решает великую проблему в истории христианства; это объясняет прохождение христианства через опасный период непосредственно после смерти его основателя.

Будучи таким образом вынужден оправдывать себя, апеллируя к сверхъестественным элементам иудаизма, сверхъестественные условия неизбежно приобретали большее значение в его глазах. Постпророческие дополнения к иудаизму, упомянутые в прошлой главе, к этому времени развили полную систему спасения и проклятия. Рай и ад были теперь полностью утверждены в вероучении еврея, причем рай предназначался для него самого, а ад — для язычника. Христос естественным образом акцентировал эту часть своей религии и принял тот же дух исключительности. Рай был для тех, кто принял Мессию, ад — для тех, кто отверг его. Вероятно, теперь он начал делать особый упор на спасении души в своей проповеди. И так мы можем понять, как христианство пришло к тому, чтобы обладать в усиленной форме более языческими чертами иудаизма.

Те же обстоятельства, которые побуждали Христа преувеличивать части иудаизма, наиболее благоприятные для всеобщего прозелитизма, также заставляли его откладывать в сторону части иудаизма, наиболее неблагоприятные для него. Его оппозиция легальным и церемониальным элементам иудаизма теперь значительно усилилась. Его худшими врагами, конечно, были те, кто придавал им наибольшее значение, и в их нападках на него формализм должен был служить их самым эффективным оружием. Это со временем привело его к полному отвержению формализма. Делая это, он, как мы видели в прошлой главе, строго следовал духовному мессианскому идеалу. В какой степени он сделал отказ от закона фактической частью своей системы, мы не можем сказать, но можем быть уверены, что в большей степени, чем его ученики были готовы принять. Формы иудаизма, по крайней мере, не могли рассматриваться им как необходимые элементы его религии. Он был вынужден сделать свою систему движением вне ортодоксального иудаизма, и он не мог заботиться о том, чтобы обременять свою новую религию изношенными формами старой.

Рассказ в евангелиях о заключительных событиях жизни Христа, вероятно, в основном строго верен. Рано или поздно он должен был отправиться в Иерусалим. Необходимость оправдать свою систему, проповедуя ее в столице, и желание прочно основать ее своей смертью под преследованием — все это побуждало его в этом направлении. И он естественным образом выбрал один из великих праздников в качестве повода для своего визита в город. Хотя формы иудаизма к тому времени, вероятно, перестали быть существенной частью его религии, нет оснований полагать, что он лично возражал против соблюдения наиболее важных из них. Придя в Иерусалим на Пасху, он обнаружил его переполненным чужестранцами; практически весь еврейский мир был сосредоточен там; и таким образом он получил максимально возможную огласку как для своей проповеди, так и для своего мученичества. Что последнее неизбежно последует за первым, он должен был ясно видеть. В столице иудаизма, в то время, когда великий религиозный праздник возбуждал фанатизм народа до предела, проповедовать религию, которая предполагала ниспровержение легализма и равенство еврея и язычника перед Богом, и делать это, претендуя на выполнение популярных ожиданий, очевидно, означало скорое уничтожение. Итак, мы можем сделать вывод, что Христос пришел в Иерусалим во время Пасхи, вероятно, в сопровождении многих своих сельских сторонников, которые также шли на праздник, и что там своей проповедью он вызвал против себя фанатизм священников и толпы и был предан смерти как преступник против закона. Среди событий, описанных как происходящие в это время, есть одно, которое утвердило великий догмат.

В описании, которое евангелия дают установлению Тайной вечери, мы имеем утверждения, которые подтверждаются важным внешним авторитетом. Первое послание апостола Павла к Коринфянам, несомненно, подлинно, и, соответственно, оно считается одним из самых ранних документов Нового Завета. В нем говорится, что Христос по случаю своего пасхального праздника в Иерусалиме преломил хлеб и раздал его своим ученикам, а также разлил вино и дал его им, утверждая, что хлеб — это его тело, а вино — его кровь, и приказывая им продолжать эту практику как воспоминание о нем. Рассматривая этот отрывок в сочетании с соответствующими отрывками евангелий, мы имеем во всех четырех утверждениях столь отчетливо выраженное; в то же время во всех четырех одинаково выражено или ясно подразумевается, что это распределение его тела и крови означало, что его тело было преломлено, а кровь пролита для прощения грехов; единственным различием в отрывках является пропуск первыми двумя евангелиями предписания повторять церемонию. Отложив этот момент в сторону, мы имеем в остальной части описания рассказ, в котором согласны три евангелия и который подтверждается заслуживающим доверия внешним авторитетом. Если вероятность решительно не против этого, такое совпадение доказательств достаточно, чтобы установить его истинность.

Рассказ, однако, имеет вероятность, явно свидетельствующую в его пользу. Если Христос был жив в день Пасхи — а есть все основания полагать, что евангелия правы, когда утверждают, что он был, — он естественным образом должен был провести пасхальную трапезу со своими учениками, иначе его присутствие в Иерусалиме было бы необъяснимым. Но празднуя Пасху, с ожиданием своей неминуемой смерти, ярко стоящим перед ним, празднование должно было казаться ему обладающим странным значением. Он верил, что первая пасхальная трапеза была отпразднована во времена Моисея, что кровь жертвы, окропленная на их дверных косяках, уберегла израильтян от вреда накануне их исхода из Египта, и что это был самый ранний обряд еврейского закона. Теперь он, конечно, должен был рассматривать свою систему, которая должна была быть полностью утверждена его смертью, как исполнение иудаизма. Церемонии иудаизма, из которых Пасха, как первая, была главной, принадлежали только старой неисполненной религии, а не зрелому иудаизму, основанному им. Так что эта Пасха, которую он праздновал, казалась ему не просто воспоминанием о первой, но, в собственном смысле, фактически последней церемонией еврейского ритуала. И как это был последний обряд старого, так это был первый обряд нового иудаизма. Его ученики теперь, подобно ранним израильтянам, оставляли старые пути и начинали новую жизнь как странники на чужих тропах. Как первый обряд иудаизма освятил его начало, так этот первый обряд христианства вполне мог казаться ему освящающим его начало и знаменующим переход от старой религии к новой.