«Происхождение и развитие христианской догматики: очерк в науке истории»

Но где была жертва этой христианской Пасхи? Еврейская Пасха была по существу жертвоприношением, и идея искупительной жертвы была четко запечатлена на ней. Евреи верили, что, когда первенцы египтян были уничтожены, первенцы их предков спаслись благодаря окроплению своих дверных косяков кровью первенца ягненка или козленка из их стад. Жертвенная замена здесь безошибочна. Теперь, как упоминалось выше, Христос в это время, вероятно, принял в качестве своего идеала страдающего Мессию, о котором, как считается, говорится в пятьдесят третьей главе Исаии. Там о предполагаемом Мессии говорится как о становящемся «жертвой за грех» и несущем «грех многих». В сознании Христа, мы должны помнить, идея искупления греха через жертвоприношение была совершенно знакома, укоренившись в еврейском законе. Если, следовательно, он верил, что для него как Мессии предопределена смерть от рук других, он в этот момент естественным образом увидел бы в своей смерти искупление, принесенное за грех. Хотя он должен был рассматривать жертвенную систему закона как установленную лишь на время, он все же чувствовал, что в ее основе лежит божественный принцип. Признавая этот принцип, с отрывком из Исаии, внушающим ему чувство связи между ним и его смертью, он был уверен, что найдет в себе жертву христианской Пасхи.

Идея о том, что его смерть является искуплением за грех, могла прийти ему в голову раньше. Но независимо от того, приходила ли она, она должна была полностью развиться в его сознании под влиянием обстоятельств, при которых он праздновал эту Пасху. Она подошла, как ключ, к особенностям его религии. Как уже объяснялось, его целью как Мессии было основать систему, которая обеспечила бы счастье тем, кто принял его; при его втором пришествии они должны были наслаждаться блаженством мессианского периода на земле, а также вечными радостями небес. Если они должны были наслаждаться блаженством, избегать наказания через его смерть, которая неизбежно предшествовала его второму пришествию, как легко эта смерть казалась бы ему, как еврею, искупительной жертвой за их грехи! Точно так же, как пасхальный агнец понес, как заместитель израильтян, наказание, которое пало на египтян, так и он, как их заместитель, понесет за своих последователей наказание, которое падет на остальной мир, причем время, в которое должна была произойти его смерть, усиливало параллель и делало ее кажущейся провиденциально задуманной.

Поскольку жертва Пасхи, часть которой была использована жертвенно как искупление, затем была съедена как пища теми, кому это жертвоприношение должно было принести пользу, так и здесь Христос хотел, чтобы его тело таким образом было причастием после того, как оно стало искуплением за грех. За жертвоприношением обычно следует таинство; жертва, будучи принятой божеством, становится божественной, и те, кто вкушает ее, очищаются, принимая божественные элементы в свою природу. Таинственная сторона пасхальной жертвы была особенно выражена. Чтобы завершить параллель, Христу, как новой пасхальной жертве, нужно было сделать свое тело таинством. Но в его случае такое таинство обязательно должно было предшествовать, а не следовать за жертвенной смертью. Оно могло быть только символическим. У него, как показывают притчи евангелий, была естественная склонность использовать символизм для выражения своих мыслей. Символически таинство, чтобы предотвратить грубое недопонимание, лучше всего было бы совершено им самим. И поэтому на этой пасхальной вечере, после того как жертва, назначенная законом, была вкушена, Христос, вероятно, раздал хлеб и вино как свое тело и кровь, символическое таинство своей приближающейся жертвенной смерти, новый пасхальный праздник новой христианской Церкви. И как первый пасхальный праздник был увековечен в иудаизме, так он, вероятно, приказал своим ученикам увековечить этот второй, который исполнил и отменил первый, точно так же, как его система исполнила и отменила систему, к которой принадлежал первый, делая его таким образом единственным обрядом христианства, который должен был символизировать в чистоте грубый жертвенный ритуал иудаизма.

Хотя, конечно, в этом выводе нет уверенности, вероятность настолько в его пользу, что мы можем предположить, что он доказан. Одно лишь положительное свидетельство достаточно, чтобы установить этот факт, и еще сильнее свидетельство в его пользу, возникающее из того, что он является незаменимым звеном в великой цепи развития.

И таким образом мы можем сделать вывод, что первый отличительный догмат христианства был фактически создан самим Христом. Церковь начала с веры в Искупление, в жертвенную смерть Христа, «Агнца Божьего», за грехи людей. Дальнейшее объяснение этой доктрины относится к нашей следующей главе.

ГЛАВА IV. ЕВРЕЙСКОЕ ХРИСТИАНСТВО.

До сих пор в ходе нашего исследования мы прослеживали развитие христианского вероучения просто через религиозные идеи еврейского народа. Но с этого момента нам придется рассмотреть отношения противоположных тенденций, столкновение между иудаизмом и язычеством в христианстве, о котором я упоминал во Введении. И при рассмотрении этого предмета справедливым каноном исторической критики является утверждение, что поскольку любой догмат является отчетливо еврейским, его происхождение следует относить к самому раннему периоду христианской Церкви, а поскольку любой догмат является отчетливо языческим, его происхождение следует относить к более позднему периоду, после того как началось обращение язычников. Справедливость этого канона очевидна, если мы вспомним, что христианство ко времени смерти Христа не имело никого, кроме еврейских последователей, и что с тех пор оно росло, становясь все более принимаемым язычниками, пока, наконец, его ряды не заполнились одними язычниками. Искупление — это главный еврейский догмат, а Воплощение — главный языческий догмат христианства, и они, очевидно, соответствуют требованиям канона. В настоящее время мы будем заняты доктринами христианства, которые в основном имеют еврейскую форму.

Хотя христианская Церковь начала с веры в Искупление, догмат вначале не мог быть полностью понят и осмыслен. Некоторое время он, вероятно, был лишь скрытым в доктринах Церкви. Его ученики вряд ли могли сразу осознать значение того, что Христос сделал на пасхальной вечере; до самого конца они вряд ли были готовы к его смерти. Но даже со слепым послушанием они естественным образом исполняли повеления своего господина. По мере того как они совершали христианскую Пасху и повторяли ее формы, значение этого постепенно прояснялось в их умах. Это повторение должно было с самого начала стать центром ранней Церкви, отличительной церемонией, которая объединяла христиан и отделяла их от окружающих евреев. В то время как они непрестанно повторяли форму таинственного причастия телом Христа, рано или поздно они должны были осознать, что это таинственное причастие подразумевало жертвенный характер его смерти. Тогда скрытый догмат Искупления был бы полностью понят. Как евреи, они легко приняли бы его; действительно, это было бы для них объяснением их странного положения как учеников распятого Мессии.

Как только первые христиане осознали, что смерть Христа была искуплением, принесенным за их грехи, в их сердцах должно было возникнуть чувство легкости и радости. Обстоятельства, подобные тем, в которых они оказались, всегда способствуют сильному развитию чувства греховности и отчужденности от Бога. Но здесь появилось средство примирения с Богом и избавления от бремени греха. И, соответственно, вероятно, именно тогда началась их миссионерская деятельность. Догмат дал им оправдание величия их господина. Иисус, как Мессия, понес грехи людей и стал представителем людей перед Богом. Евреи, которые так несправедливо убили его, особенно нуждались в божественном прощении; и мы можем быть уверены, что лозунгами проповеди ранних христиан, когда они проповедовали только евреям, были «Иисус и прощение грехов».

Хотя празднование пасхальной вечери, вероятно, было средством запечатления доктрины Искупления в умах ранних христиан, нет оснований полагать, что поначалу они придавали ей фактическое таинственное значение. Они естественным образом повторяли формы таинственного пира, который они праздновали, не считая повторение также таинственным. Но вскоре, как мы знаем из слов апостола Павла, повторение само стало таинственным. Христиане тогда верили, что элементы тела Христа присутствуют в хлебе и вине их Тайной вечери. Поначалу это присутствие, возможно, рассматривалось только как символическое. Очевидно, однако, что тонкий символизм, привычный для языка Христа, в данном случае рано или поздно должен был быть неправильно понят более грубыми умами его последователей. Отрывок апостола Павла, на который только что ссылались, показывает, что он верил, что плоть и кровь Христа фактически присутствуют в хлебе и вине Евхаристии — то есть присутствуют в них актом веры, а не превращаются в них формулой освящения. Когда общая трапеза ранних христиан таким образом стала таинственным воспоминанием о жертве смерти Христа, их концепция этой жертвы должна была укрепиться и стать определенной. И с этой более ясной концепцией Христа как жертвы, искупившей грехи человека, чье тело духовно присутствовало в пище, которую они ели на своей священной вечере, пришло бы значительно возросшее благоговение перед ним. Он казался бы им более чем человеком; его мессианство собрало бы вокруг себя все самые высокие атрибуты, когда-либо виденные в мессианских идеалах их расы. Тогда проявилась бы их полная миссионерская энергия. Вероятно, восстановление Церкви от паралича, который должен был охватить ее после смерти Христа, началось с признания доктрины Искупления и было окончательно завершено, когда Евхаристия стала таинством, торжественной и таинственной церемонией, центральным выражением христианской веры.

Проповедь христианства должна была стать гораздо легче после смерти его основателя. Благоговение перед Христом могло подняться до больших высот. Сверхъестественные силы могли быть приписаны ему без всякого страха перед слишком опасным вызовом. И, кроме того, проповедники могли рассеяться. Пока Христос жил, только он один мог должным образом проповедовать свою систему, ибо все христиане тесно собирались вокруг него как своего живого главы. Но теперь каждая группа христиан была одинаково близка к нему, где бы они ни находились, и имела заверение в его духовном присутствии в элементах Евхаристии. Отныне миссией Церкви был прозелитизм; рост стал его доказательством жизни.

То, что прозелитизм начался сразу после смерти Христа, конечно, очень маловероятно. Церкви, вероятно, потребовалось несколько лет, чтобы оправиться от шока потери. В течение этого периода она едва ли могла выжить как небольшая группа, содержащая самых верных из тех, кто следовал за Христом. Среди этих избранных учеников развитие скрытой доктрины продолжалось до тех пор, пока основные принципы христианства не были установлены на прочной основе. Затем, с началом прозелитизма, каждый член первоначальной группы, вероятно, стал в той или иной степени миссионером. Как избранные немногие, они были проповедниками и авторитетами раннего христианства. Повеления Христа, а также природа их религии побуждали их проповедовать с энергией. Поначалу они естественным образом обращались только к евреям. С евреями Палестины они вряд ли могли добиться большого успеха. Но когда они расширили свою деятельность на синагоги в зарубежных странах, они были более успешны. Здесь, поскольку фанатизм расы был меньше, духовному идеалу христианства нужно было преодолеть меньше препятствий. Тем не менее во всех своих отношениях с евреями они, вероятно, встречали мало успеха. Для евреев распятый Христос был действительно камнем преткновения, который даже обещание его второго пришествия не могло устранить. Но как только проповедники христианства коснулись язычников, они, должно быть, собрали обильный урожай. Такова была дезорганизация религии в то время в римском мире, что, несмотря на суровую исключительность иудаизма, язычники в больших количествах становились его прозелитами. При этих обстоятельствах христианство, которое отбросило все суровые черты иудаизма и добавило к остатку многое, что было в гармонии с языческими идеями, должно было легко приобретать новообращенных среди них. Хотя, вероятно, очень скоро большинство христиан были язычниками, все главы Церкви все еще были евреями, и ее принципы оставались полностью еврейскими. Этот период еврейского христианства можно справедливо назвать просуществовавшим в полной силе до смерти апостола Павла.

Более половины этого времени миссионерская деятельность Церкви была сосредоточена на апостоле Павле. После самого Христа никто не влиял на обстоятельства и доктрины христианства больше, чем он. Акцент, сделанный на вере как средстве спасения в раннем христианстве, был в значительной степени результатом его личного характера. Ренегат из самого жесткого легализма иудаизма, он естественным образом, как христианин, перешел в другую крайность и превознес веру над праведностью дел. Тот же откат от иудаизма сделал его апостолом язычников. Но хотя апостол Павел был настолько мало евреем, насколько мог быть неэллинизированный еврей, и сильно натягивал доктрины христианства в сторону языческих идей, его религия все еще была по существу еврейской. В его посланиях — если отбросить его ссылки на воскресение мертвых, сделанные потому, что он писал язычникам, которые не были знакомы с этой доктриной, — так же как и в других книгах Нового Завета, которые относятся к этому периоду, мы находим акцент, сделанный главным образом на двух догматах: Искуплении и втором пришествии. Эти два догмата были тесно связаны и были силой ранней Церкви.

Доктрина Искупления заключалась в том, что Христос умер за грехи мира. «Бог был во Христе», — говорит апостол Павел, — «примиряя мир с Собою, не вменяя людям преступлений их». Термин «мир», как он используется в этом и подобных отрывках, может быть понят только при постоянном удержании в поле зрения доктрины второго пришествия. Все славы, предсказанные пророками для мессианских времен, были перенесены в ожидании ранних христиан на период второго пришествия Христа. Они верили, что когда их господин вернется, буквально будут «новое небо и новая земля». Этот новый мир, который тогда должен был быть установлен в полноте, они считали фактически основанным смертью Христа, которая сделала его возможным, освободив человека от бремени греха. Но только в их случае грех был таким образом устранен, и, соответственно, они были основанием мира, примиренного с Богом, который после второго пришествия Христа остался бы единственным, а старый мир греха и отчужденности от Бога, который все еще выживал рядом с новым, был бы тогда окончательно уничтожен. Христос оставил их проповедовать евангелие, то есть вырывать души из погибающего мира в постоянный. Последний казался им реальным миром, а другой, который существовал некоторое время рядом с ним, — лишь исчезающей тенью. Для этого реального и постоянного мира, представленного тогда Церковью, они верили, что Христос умер. Более исполненные надежд христиане могли ожидать, что два мира еще станут идентичными через обращение всех людей до второго пришествия. Тогда Христос пришел бы не в гневе, а просто в любви; не чтобы наказывать, а просто чтобы вознаграждать. Это, однако, могло быть редким убеждением. В целом ожидание Церкви заключалось в том, что Христос придет быстро, сметет всех людей вне ее и оставит ее одну на обновленной и прославленной земле. Вера в него была пропуском, который обеспечивал доступ к блаженствам его мессианского правления; для тех, кто вне христианства, его приход мог принести только смятение и гибель.

Этот новый мир, создание которого было начато смертью Христа и должно было быть завершено его вторым пришествием, ранние христиане рассматривали как царство света, опоясанное со всех сторон старым миром, или царством тьмы. Их миссией, считали они, было расширение его границ и постоянное посягательство на область, отданную ночи. Каждый дюйм земли, который они завоевывали, они считали спасенным от неминуемого разрушения. Ибо пыл прозелитизма, который владел ими, покоился на догмате о втором пришествии. На него они смотрели как на благословение для себя и ужас для остального человечества. Все люди вне Церкви казались идущими по краю пропасти, в которую они вскоре должны были быть брошены. Естественно, спасти как можно больше из них от опасности, столь непосредственной и столь ярко представленной, было для большинства христиан главной целью жизни. Некоторые из более суровых из них, как мы знаем из книги Откровения, которая была написана в конце этого периода, ожидали с радостью пришествия Христа, чтобы совершить отмщение над своими врагами. Но суровый и исключительный дух этой характерно еврейской работы не мог быть всеобщим; и мы можем быть уверены, что христиане в целом чувствовали только жалость, когда думали о надвигающемся разрушении гордого нехристианского мира.

Многие странные идеи входили в ожидание пришествия Христа. Даже думали, что в последний момент он обратит и спасет тех, кто не был достигнут его земными посланниками. Апостол Павел верил, что тогда, «после того как войдет полнота язычников», Израиль наконец будет спасен. Что касается того, что должно было последовать за вторым пришествием, мнения несколько расходились. Согласно апостолу Павлу, Христос установил бы после него вечное и небесное царство христианских живых и воскресших мертвых; но согласно книге Откровения, он тогда царствовал бы тысячу лет на земле, впоследствии начиная свое вечное правление.

Из нового мира, который тогда должен был быть завершен, христиане верили, что грех был устранен смертью Христа. Доктрина Искупления, как они ее понимали, означала фактическое избавление от греха, а не просто избавление от его наказания. Ничто не могло быть яснее утверждения апостола Павла об этом. Все послания апостола Павла пронизаны тоном огорченного удивления, что грех может существовать внутри Церкви. Грех в его глазах был по существу признаком старого мира. Если, следовательно, христианин грешил, он показывал, что на самом деле не принадлежит к новому миру; он был под законом, а не под благодатью, и законом он был бы осужден; он погиб бы вместе с погибающим миром. Вероятно, под давлением такой веры Церковь в то время была чистейшим обществом людей, которое когда-либо существовало. Учитывая моральное состояние периода, вероятно, различие, проводимое тогда между верующим и грешником, почти соответствовало фактическому положению дел. Практически внутри все было хорошо, а снаружи все было зло. В современном евангелическом протестантизме часто используется язык того же рода, но только как призрачное подобие того, что когда-то было существенной реальностью.

Вера во второе пришествие Христа другим способом должна была помочь поддерживать чистоту ранних христиан. Живя в постоянном ожидании его неминуемого прихода, мирские удовольствия казались слишком преходящими и ненадежными, чтобы быть достойными внимания. Их вера также была наделена ярким чувством реальности. Они ожидали увидеть своего господина во всем его небесном величии, не в странных и неизвестных условиях, которые можно испытать, только пройдя через врата смерти, а посреди привычных ассоциаций земли. Они ожидали его появления «в самом мире, который является миром всех нас», и тень его прихода лежала на всех мыслях и действиях их жизней.

С угасанием столь прекрасной мечты началась реальная коррупция христианства. С годами, когда Христос не появлялся, надежды Церкви постепенно угасали. Доктрина его скорого пришествия в конце концов стала последним прибежищем фанатизма. Вместе с ней «свежесть раннего мира» христианства окончательно погибла; Церковь никогда больше не знала простоты и чистоты, которые отмечали этот период ее юности.

Ожидание неминуемого прихода Христа было поддерживающим принципом еврейского христианства. Утрата его полностью бросила Церковь в языческие руки. Пока оно преобладало, христиане мало заботились об объяснении своей теологии; существующие условия рассматривались как слишком временные. Но впоследствии, когда перед Церковью, казалось, лежала долгая жизнь, родилась теологическая «псевдонаука». Новые и сложные доктрины были нужны, чтобы занять мысли христиан, и их предоставило языческое христианство.

Хотя христианство этого периода было полностью еврейским по характеру своих доктрин, проповедь его была адресована главным образом язычникам. Апостол Павел был их представителем среди глав Церкви и проповедовал почти исключительно им. Обращаясь к ним, христианство должно было в определенной степени адаптироваться к их идеям. Природа этой адаптации ясно видна в трудах апостола Павла.

Я сказал, что при проповеди евреям лозунгами христианства, вероятно, были «Иисус и прощение грехов». При проповеди язычникам эти лозунги не стоили бы многого. Язычники не искали Мессию, и они вряд ли были бы неудобно осведомлены о грехе. Великая доктрина Церкви, на которой делался акцент при проповеди язычникам, как мы имеем ясные доказательства в посланиях апостола Павла, было воскресение. Христианство привлекало язычников главным образом обещанием им воскресения мертвых. Это было естественным случаем, так как для них, в отличие от евреев, это была новая доктрина. Но сила христианства в отношениях с язычниками заключалась не только в его утверждении воскресения мертвых, но и в доказательстве воскресения, которое оно претендовало дать. Это, опять же, ясно видно в посланиях апостола Павла. Он так много останавливается на воскресении Христа, что мы могли бы заподозрить его в том, что он изначально был заражен скептицизмом саддукеев. Благодаря этой особенности, однако, он был точно приспособлен быть апостолом язычников. Имея перед собой его труды, мы можем быть уверены, что он проповедовал язычникам, как это сделано в Деяниях Апостолов, «Иисуса и воскресение». Для него воскресение Христа было доказательством всеобщего воскресения мертвых; в то время как его убеждение, что Христос воскрес из мертвых, покоилось на вере, что он, как и другие, видел Христа после его смерти. И поэтому апостол Павел мог проповедовать воскресение язычникам очень эффективным образом, заявляя, что мертвые воскреснут, и давая в качестве доказательства этого факт, что один человек, Иисус, был известен как воскресший таким образом, так как после своей смерти он был виден многими заслуживающими доверия свидетелями, включая самого апостола Павла. Если Бог воскресил Иисуса, почему бы ему не воскресить и других людей? Христос воскрес из мертвых и стал первенцем из умерших.

Таким образом, в то время как лозунгами Церкви при проповеди иудеям были «Иисус и отпущение грехов», ее лозунгами при проповеди язычникам стали «Иисус и воскресение». Вполне естественно, что свидетельства, на которых основывалась эта проповедь, должны были существовать. Ученики Христа, будучи иудеями, неизбежно верили, что он после своей смерти вознесся на небо и пребывает там с Богом. В таком случае нет ничего странного в том, что им казалось, будто он время от времени являлся им. Смерть Христа должна была немедленно отсеять из Церкви всех, кроме самых преданных его последователей. Неудивительно, что они, посреди смятения и волнений тех ранних дней, видели видения своего господа, воображали, что он иногда сходит с небес, чтобы утешить их и укрепить в их слабости. Люди столь суеверные, в период столь сильного сверхъестественного, почти наверняка должны были видеть подобные видения. Собственное особое видение апостола Павла, сыгравшее столь важную роль в истории раннего христианства, конечно, может быть объяснено только ссылкой на особенности его личного характера.

Это обоснование догмата о воскресении мертвых воскресением Христа не имело ничего общего с последующим убеждением в том, что он воскрес на земле и оставался там некоторое время. Апостол Павел, очевидно, верил, что Христос являлся другим, так же как и ему самому, спускаясь прямо с небес, и что его воскресение было его вступлением в небесную славу.

В другом, более важном отношении влияние языческих прозелитов сказалось на принципах иудеохристианства. При проповеди язычникам необходимо было определить природу Христа. Для иудеев было достаточно назвать его Мессией; их воображение дополняло остальное. Но язычникам, у которых не было мессианских ожиданий, требовалось объяснение его положения как основателя Церкви. Это влияние, естественно, сильнее всего ощущалось апостолом Павлом, и через него оно оказало значительное воздействие на формирование развития христианского вероучения.

Апостол Павел верил, что Христос «родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе чрез воскресение из мертвых». Таким образом, апостол Павел, как говорит Штраус, начал обожествление Христа. Конечно, как также отмечает Штраус, это объяснялось тем, что он никогда лично не видел Христа. Придя в Церковь через несколько лет после смерти ее основателя, когда легендарные влияния уже должны были активно возвеличивать его, апостол Павел не имел знаний о Христе, которые могли бы сдержать его естественную склонность прославлять учителя, который, как он верил, явился ему в сиянии небесного света. Другие христиане, видевшие видения Христа, вероятно, все знали его при жизни, и это должно было препятствовать их импульсам возвеличивать его. Естественно, поэтому апостол Павел пошел дальше других лидеров Церкви и, увидев Христа только в небесном видении, мыслил о нем лишь как о небесном существе. Концепция, которую он в конечном итоге сформировал о Христе вследствие этой склонности к его возвеличиванию, несколько неясна. Термин «Сын Божий» в устах иудея мог иметь лишь расплывчатое значение, применимое к любому человеку. В употреблении апостола Павла он, очевидно, имеет особое значение. По-видимому, он верил, что Христос был истинным Человеком, Человеком, каким он должен быть. Адам был первым и несовершенным человеком, Христос был вторым и совершенным человеком. Таким образом, Бог был отцом Христа в более полном смысле, чем в том, в котором он был отцом обычных людей, поскольку он наделил Христа большей частью своей собственной природы. Благодаря этому обладанию элементами божественной природы Христос был способен представлять и искупать человечество, павшее под властью греха. Все его верные последователи должны были стать причастниками его божественных характеристик, должны были стать детьми и наследниками Бога и сонаследниками Христа, должны были страдать и прославляться вместе с ним.

Христос, очевидно, рассматривался апостолом Павлом как ставший таким образом по-особому Сыном Божиим благодаря обладанию духом Божьим. Никакая идея о его чудесном человеческом рождении не входила в это убеждение. Бог в полноте времен послал своего сына в подобии плоти греховной, рожденного под законом, чтобы искупить тех, кто был под законом. Апостол Павел, однако, по-видимому, смутно верил в дочеловеческое существование Христа; но предсуществование, которое он приписывал Христу, было потенциальным, а не фактическим, Христос существовал с начала времен как предназначенный избавитель человечества.

Таким образом, степень обожествления Христа апостолом Павлом можно описать в общих чертах следующим образом. Он верил, что Христос был в особом смысле Сыном Божиим — то есть чем-то большим, чем обычный человек. Будучи промежуточным звеном между Богом и человеком, он был одновременно агентом Бога и представителем человека. Но апостол Павел ясно делает его низшим по отношению к Богу, а также высшим по отношению к человеку, и не позволяет ему никакой власти, кроме той, что делегирована ему Богом. Таким образом, пока еще не было признаков догмата о Воплощении, хотя путь для него уже готовился. Ибо догмат о Воплощении, следует помнить, — это не просто обожествление Христа. Он важен не потому, что обожествляет человека, а потому, что очеловечивает Бога. Апостол Павел, несомненно, насколько он обожествлял — лучше сказать, делал божественным — Христа, помогал языческим тенденциям позднего христианства, но в его вере не было ничего собственно языческого.

Смерть апостола Павла ознаменовала начало конца иудеохристианства. По мере того как иудейские лидеры умирали, огромное языческое большинство захватывало власть и навязывало свои идеи догматам Церкви. Между неразбавленным иудеохристианством его происхождения и языческим христианством второго века паулинизм служил связующим звеном, которое позволяло им в конечном итоге оставаться в номинальной связи. В подложных посланиях, приписываемых апостолу Павлу, мы можем проследить шаги наступающего язычества и наблюдать борьбу за примирение, которую его последователи унаследовали от него. Паулинизм в конечном итоге растворился в язычестве, с которым его иудейские противники отождествляли его. Но он преодолел промежуток между иудейским и языческим периодами христианства и тем самым спас Церковь от разрыва, который она не смогла бы пережить.

ГЛАВА V. ЯЗЫЧЕСКОЕ ХРИСТИАНСТВО.

В то время как движение внутри иудаизма, которым мы до сих пор были в основном заняты, стремилось создать из него мировую религию, вне его обстоятельства готовились к тому, чтобы сделать эту тенденцию успешной. Поздние дополнения к иудаизму, сверхъестественная система догматов, сформировавшая основу христианства, были, как я уже сказал, благоприятны для его расширения в силу их гармонии с языческими идеями. Примерно в то время, когда они сильно проникли в иудаизм, начался неуклонный распад религий языческого мира. Материальная мощь Рима атаковала их снизу, разрушая национальные основы, на которых они покоились, в то время как греческая культура и философия, продвигаясь под защитой этой власти, нападали на них сверху. Под двойным давлением они угасали. В эпоху апостолов на большей части Римской империи религия была предметом искренней веры только у низших слоев населения. Немногие люди мысли и знания полностью отбрасывали ее. Между этими двумя классами находилась огромная масса обычных людей, упомянутых в начале нашей первой главы, которые потеряли веру в народные религии, но сами были глубоко религиозны. Легковерие, которое всегда характеризует периоды религиозных перемен, когда какая-либо форма религии разрушается, хотя религиозный дух сохраняет свою энергию, было всеобщим. Помимо этого распада старых религий вследствие расширения римской власти, другим способом это расширение власти более прямо готовило путь для великой прозелитической системы. Поскольку национальные границы были упразднены, конечно, религия, игнорирующая национальные различия, могла легче распространиться по миру. Таким образом, когда христианство соприкоснулось с язычеством, все предвещало ему успех. Фактически, критический период в жизни христианства был тем, который непосредственно последовал за смертью его основателя. Пока оно существовало только в Палестине, оно находилось в большой опасности. Когда оно распространилось среди синагог иудеев в зарубежных странах, оно обрело более прочную почву. И когда из них, которые служили средством представления его им, оно обратилось к язычникам, оно было поставлено вне возможности неудачи.

Интересно отметить, что христианство не смогло покорить иудаизм, из которого оно вышло, в то время как язычество, казалось бы, чуждое ему, повсюду уступило ему. Через несколько столетий после этого времени каждая часть Римской империи исповедовала христианство как свою религию, в то время как иудеи оставались все теми же. Язычество было преодолено и поглощено христианством, но иудаизм стряхнул его как нарост, не понеся вреда. В этом факте нет ничего удивительного. Иудаизм был слишком силен, чтобы христианство могло подчинить его, в то время как язычество было легкой добычей. Римская империя, вне иудаизма, лежала перед христианством как тело без разума; ей нужна была объединяющая религия, соответствующая ее политическому единству, и христианство предоставило ее.

Теперь можно рассмотреть общий эффект, который, вероятно, будет произведен на христианство принятием им языческих учеников. Очевидно, что язычники, которые были пропитаны религиозными идеями, сильно отличающимися от тех, с которыми были знакомы иудеи, принесли бы с собой в иудеохристианство другие принципы религии. Чтобы установить степень этого различия, мы должны сравнить иудаизм и язычество.

Как чистый монотеизм, иудаизм стоял в мире особняком. Чисто монотеистическая религия имеет тенденцию порождать смирение и акцент на вере. Два великих принципа человеческого действия, которые г-н Леки называет альтернативными силами, лежащими в основе каждого важного движения человечества, чувство человеческого достоинства и чувство греха, являются отличительными чертами политеизма и монотеизма. Монотеизм, с его одним Богом, столь далеким от человека, внушает чувство человеческого ничтожества по сравнению с ним. Политеизм, с его гораздо более антропоморфными и менее грозными богами, не принижает человека таким образом, а позволяет ему свободно сравнивать себя с божествами, которым он поклоняется. И монотеизм, заставляя человека казаться ничем рядом с Богом, неизбежно превозносит веру над добрыми делами как средство угождения ему; ибо когда расстояние между ними столь огромно, лучшее, что может сделать человек, кажется пустяком. Обе эти тенденции иудаизма как монотеизма были более чем уравновешены другими обстоятельствами, связанными с ним. Смирение, которое иудеи могли чувствовать, осознавая разницу между собой и Богом, с лихвой перевешивалось гордостью, которую они испытывали из-за своего превосходства над остальным человечеством как его избранный народ, который один обладал знанием о нем. Их превосходство над другими людьми естественно затрагивало их больше, чем их неполноценность перед Богом. Строгий легализм иудаизма также препятствовал развитию в нем акцента на вере, поскольку множество мелких обрядов делало его в значительной степени религией дел. Но оба эти принципа были скрыты в иудаизме и сдерживались лишь особыми обстоятельствами, сопровождавшими его как национальную религию. Когда эти обстоятельства были устранены, скрытые принципы неизбежно должны были развиться. И, фактически, в иудеохристианстве, которое не было ни формальным, ни исключительным, их развитие было безошибочным. Раннее христианство существенно отличалось как смирением, так и акцентом на вере, что достаточно показать взглядом на Новый Завет.

Простота мысли также характеризовала иудаизм. Мистицизм был отвратителен чистому иудею, хотя эллинизированный иудей, подобный Филону Александрийскому, мог быть пропитан им. Простота поклонения также была чертой иудаизма; ибо великолепный ритуал, связанный с храмом в Иерусалиме, не был собственно его частью, а был лишь выражением национальной гордости. Находясь вдали от Иерусалима, иудей поклонялся самым простым и чистым образом. И, прежде всего, мораль была тесно связана с иудаизмом. Иосиф Флавий справедливо хвастался, что его религия делает добродетель своей неотъемлемой частью. Иудеи в целом, безусловно, были гораздо более моральны, чем язычники в целом.

Противоположность всех этих качеств характеризовала языческие религии. Язычники не чувствовали религиозного смирения, ибо не было большой разницы между их богами и ими самими. Гордость, чувство человеческого достоинства отличали их как людей. Им не нужно было делать акцент на вере, ибо эта гордость заставляла их полностью признавать ценность своих собственных добрых дел. Мистицизм отмечал их религиозную мысль, а чувственность — их религиозное поклонение. Между моралью и их религиями была лишь самая слабая связь.

Имея в виду эти факты, мы можем легко понять изменение в христианстве, которое теперь началось. Все характеристики иудаизма, только что упомянутые, отличали иудеохристианство. Смирение, акцент на вере, простота мысли и поклонения, а также теснейшая связь с моралью ясно отмечали религию ранней Церкви. Это было очевидно так, потому что первыми христианами были иудеи. Когда же пришли язычники, имея в своих религиозных идеях гордость, упование на добрые дела, мистицизм, любовь к чувственному поклонению и слабое отношение к морали, и когда вскоре они одни стали составлять Церковь, христианство не могло остаться неизменным. Христианство стало языческим, потому что язычники стали христианами. И это полное объяснение его порчи. Иудеи, в религиозном смысле, были более высоко развиты, чем язычники, и поэтому, когда оно перешло от иудеев к язычникам, оно неизбежно пришло в упадок.

По мере того как христианство проповедовалось в языческом мире, оно постоянно достигало более низких слоев язычества. Сначала в Церковь могли войти только лучшие язычники, но впоследствии, по мере роста ее влияния, к ней должны были присоединяться язычники постоянно более низкого типа. Таким образом, порча христианства происходила не только потому, что язычники в больших количествах исповедовали его, но и потому, что с течением времени в его ряды включался более низкий, более языческий класс. Весь период, который мы сейчас рассматриваем, вероятно, принадлежал к великому среднему слою общества, упомянутому ранее, при отсутствии как философов, так и крестьян. Христианство цеплялось за города, и беспокойство городской жизни способствовало росту его теологии. Теперь мы проследим результаты прямого влияния язычества на догматы Церкви.

Это влияние естественно проявилось в тенденции к возвеличиванию Христа. Он казался бы язычникам настоящим богом христианства. Бог, чисто иудейское божество, национальное божество иудаизма, должен был с самого начала быть непривлекательным для язычников, которые не любили иудеев и привыкли к богам, которые мало чем отличались от людей. Отождествление маркионитским гностицизмом иудейского бога со злобным творцом материи показало, насколько сильным могло стать это чувство. Но по большей части язычники просто откладывали Бога в сторону и сосредотачивали все свое внимание на Христе. Они почитали и возвеличивали его и рассматривали его как представителя небес. Таким образом, язычество должно было стремиться развивать еще дальше христологию паулинизма. Первый результат этого, вероятно, появился в связи с паулиновской фразой «Сын Божий». Иудей не мог неверно истолковать эту фразу и придать ей буквальное значение, но язычник мог сделать это легко. Знакомые с идеями крайне антропоморфных богов, язычники естественно считали бы Христа Сыном Божиим в том смысле, в каком Геракл был сыном Зевса. По мере того как доля иудеев в общем числе христиан уменьшалась, растущее язычество Церкви развивало эту тенденцию, пока, наконец, это не привело к вере в чудесное зачатие Христа, первому отчетливо языческому догмату христианства.

Евангелия предоставляют нам почти достоверные доказательства того, что именно так возник этот догмат. Родословные в Евангелиях от Матфея и Луки являются ясным доказательством того, что более ранние традиции Церкви делали Иосифа отцом Христа, и, конечно, Церковь была менее языческой тогда, чем в более поздние времена. Доктрина, как отмечает декан Милман, совершенно неиудейская. Иудеи всегда ожидали, что Мессия родится обычным образом, и они слишком почитали Бога, чтобы ставить его на место человеческого отца. Так что догмат ясно показывает, что это был первый триумф христианского язычества. Иудеохристианство было способно лишь слегка спиритуализировать его и основать его по видимости на абсурдном неверном истолковании отрывка из Исаии.

В то время как начало евангельских повествований конструировалось одним влиянием языческого христианства, конец их конструировался другим. Когда ожидание второго пришествия Христа было оставлено, Церковь должна была приписать иное значение его воскресению. Первоначально, и особенно апостолом Павлом, это было тесно связано со вторым пришествием. Апостол Павел, очевидно, рассматривал явления Христа ему и другим как прелюдии второго пришествия, но теперь они казались в ином свете. Изучая традиции, которые сохраняли память о видениях Христа, виденных ранними христианами, Церковь обнаружила, что они, конечно, наиболее густо сгруппированы в период непосредственно после его смерти, когда условия, способные породить их, были наиболее сильными. Видения, виденные после этого времени, вероятно, были лишь случайными и редкими, и, за исключением видения апостола Павла, они наверняка не имели большого значения. Обнаружив, таким образом, что почти все явления Христа произошли в течение короткого периода после его смерти, Церковь естественно проводила различие между этим периодом и последующими временами. Христос, очевидно, казался более присутствующим тогда, чем впоследствии. Вскоре последовало бы убеждение, что он действительно оставался на земле в течение этого периода, прежде чем вознесся на небо. Поскольку его второго пришествия больше не ожидали, то, что он сделал это, казалось бы вполне естественным. Поскольку Церкви предстояло столкнуться с долгой жизнью без Христа, было разумно, чтобы, прежде чем оставить ее на одинокую борьбу, он оставался с ней некоторое время, чтобы поддержать ее незрелость и укрепить ее для ее работы. Торжественное вознесение Христа в присутствии его учеников казалось бы требуемым как подходящее завершение этого периода, и с добавлением его догмат был завершен.

Как мы можем видеть, сравнивая Евангелие от Луки с Деяниями, это пребывание на земле было сделано более коротким более ранним, чем более поздним убеждением. Оно было, вероятно, окончательно зафиксировано на сорока днях, чтобы включить различные сообщения о видениях с местами, отличными от Иерусалима, в качестве их сцены, и, возможно, через влияние угасающего христианского иудаизма, чтобы соответствовать сорока дням Моисея на горе Синай. То, что Христос воскрес на третий день после своей смерти, было догматом более старых времен, принятым апостолом Павлом, основанным, вероятно, на отрывке из Осии, и не было никаких трудностей в соединении его с верой в его пребывание на земле. Таким образом, окончательным догматом Церкви было то, что Христос воскрес на третий день после своей смерти, оставался затем сорок дней на земле, а впоследствии вознесся на небо, чтобы не возвращаться до дня суда и конца смертных вещей.

Доказательства в пользу этого объяснения происхождения ортодоксального догмата о воскресении Христа исключительно сильны. Рассказы в Евангелиях, столь запутанные и противоречивые даже в сравнении с остальными из них, и рассказывающие только о случайных явлениях Христа своим ученикам, ясно показывают нам лежащую в основе базу снов и видений, на которой была основана легенда. Вера в воскресение Христа на земле, мы можем заключить с почти исторической достоверностью, возникла из позднего сочетания ранних традиций явлений Христа с небес своим ученикам.

Таким образом, ко времени, к которому мы теперь пришли, Церковь в целом верила, что Христос был божественно рожденным и человечески зачатым Сыном Божиим, который воскрес после своей смерти на земле, а затем окончательно вознесся к небесной славе. Языческие принципы восторжествовали, и язычество с каждым мгновением становилось все сильнее в христианстве. Тенденция к возвеличиванию Христа, уже далеко продвинувшаяся, теперь не имела ничего, что могло бы сдержать ее. Действовали силы, которые неизбежно были предназначены полностью обожествить Христа, поднять его до уровня иудейского Бога. Иудейские элементы христианства, включая монотеизм, были, таким образом, в большой опасности полностью погибнуть. Христианство, фактически, стремилось стать чисто языческой политеистической религией, с человеческим существом в качестве своего самого важного бога, когда оно было спасено влиянием на него в этот критический период удачного развития в иудейских руках языческой философии.

Философия, с момента своего первого существования, всегда под непреодолимым давлением была направлена к монотеизму. Сознание мыслителем своего собственного единства и неизбежные условия мысли одинаково заставляют его воображать одну силу как причину всех явлений жизни. Философия, когда она возникает посреди политеизма, сначала позволяет ортодоксальным богам быть подчиненными инструментами этой силы, но вскоре она развивает тенденцию полностью смести их. Затем, освободившись от народной религии, она строит новую религию своей собственной, в которой она утверждает существование одного высшего разума, творца и правителя мира.

Когда философия дошла до этого и сконструировала своего вечного Бога, определенные трудности встают перед ней. Бог, как великая первая причина, должен быть сделан совершенным, ибо если бы он был несовершенным, мысли пришлось бы подняться выше, чтобы найти причину его несовершенства. Но как творец всех вещей, Бог в одно время должен был существовать один, абсолютное существо, просто самосозерцающее. Когда он начал творить, он перестал быть абсолютным и стал относительным существом, созерцающим свое собственное творение. Если как абсолютное существо он был совершенен, как он оставался совершенным, когда стал относительным существом? Изучение этой проблемы обычно приводило философию к пантеизму, но там, где она сохраняла свою приверженность теизму, она была вынуждена предполагать, что изменение произошло в Боге во время творения, благодаря чему он оставался абсолютным по отношению к самому себе, хотя он стал относительным по отношению к тому, что он создал.

Два Бога должны были быть таким образом воображены, один абсолютный и вечный, другой относительный и существующий с начала сотворенных вещей. Но эти двое должны были быть одним, иначе первый или абсолютный Бог был бы относительным по отношению ко второму, и таким образом старая трудность была бы возрождена. Отсюда была нужна тайна; Бог был один и все же два, два лица и одна субстанция. Первый был Бог, каким он был через всю вечность, второй был Бог, каким он был проявлен в творении, его представитель со всем, кроме него самого. Таким образом, второй был посредником между первым и миром.

В то время как по чисто философским причинам философия была таким образом вынуждена дуализировать Бога, другие причины также побуждали ее к этому выводу. Считая его чистым разумом, она должна была объяснить его действие на материю. Здесь тоже, необходимо было предположить, посредник между материальным миром и Богом. И по мере того как философия продвигалась в своем теизме, она расширяла атрибуты Бога и поднимала его на более высокую высоту над сотворенными вещами; и следовательно, чтобы соединить его с тем, что было столь далеко низшим, посредник снова был нужен. Но во всех случаях этот посредник должен был быть частью самого Бога, иначе никакой трудности не встречалось; и таким образом во всех отношениях философия стремилась к божественному дуализму в тайне.

Вся греческая философия, за исключением случаев, когда она дрейфовала в пантеизм или чистый материализм, была более или менее под влиянием этой тенденции. В платонизме особенно она ясно отмечена. Идеальный мир Платона заполняет место второго или относительного Бога и действует как посредник между Богом абсолютным и материальным миром. Бог, согласно Платону, не является творцом материи, которой, насколько она признается в его системе, дано вечное существование. Действие Бога ограничено идеальным миром, материальные явления которого являются искаженным отражением. Во время начала христианства эти черты платонизма были сильно развиты в теологии одного александрийского иудея.

Вне Палестины самым важным центром иудейской мысли была Александрия. Там со времени плена была основана большая колония иудеев. Эта колония стала во многих отношениях почти независимой от Иерусалима в религии; она сформировала и перевела свой собственный канон священных писаний и даже основала свой собственный храм. Говоря на греческом языке и живя в самом космополитичном городе мира, месте встречи восточной и западной мысли, иудеи Александрии были естественно затронуты спекулятивной активностью греческой философии. Высокое развитие иудаизма поощряло спекуляцию у его приверженцев. Иудейский философ не должен был, подобно язычнику, отбрасывать свою религию, когда он начинал искать причины вещей; напротив, его религия, казалось, покрывала большую часть философского пути. При этих обстоятельствах не странно, что философия должна была возникнуть среди александрийских иудеев.

Для нас эта философия представлена Филоном Александрийским, который родился примерно за двадцать лет до Христа. Иудей по рождению и номинально всегда один в религии, Филон был настолько пропитан языческой мыслью, что он действительно считается греческим философом. Главной целью его жизни было примирить иудаизм и эллинизм, дать философское обоснование каждой черте иудейской религии. В выполнении этой цели он обращался с иудаизмом с значительной свободой и сгибал его простую теологию в мистический платонизм.

Тенденция, которая неизбежно характеризовала философию отодвигать Бога от контакта с творением и сохранять его призрачную славу как абсолютного существа, конечно, влияла на Филона, который просто как философ был обязан быть чистым теистом. Но как иудей также, Филон был обязан быть чистым теистом, с самой почтительной концепцией Бога. Таким образом, две силы действовали на него, как на иудея и как на греческого философа, толкая его к самому утонченному теизму, и это двойное давление произвело то, что профессор Хаксли называет агностицизмом Филона. Он был вынужден сформировать концепцию Бога, совершенно несовместимую с его характером как творца мира. Филон не мог вообразить, что Бог имел какие-либо отношения с материей, или что он созерцал что-либо, кроме мира своих собственных идей. Так философия, подкрепленная его монотеистической религией, заставила Филона следовать по пути теологического развития, который я описал выше, оставить Бога в его чистой сущности абсолютным и неизвестным и приписать все явления творения посреднику между этой чистой сущностью и сотворенными вещами.

В иудаизме уже использовался язык, который, если брать его буквально, почти описывал такого посредника. О Премудрости говорили как о спутнице Бога до творения и его помощнице или агенте во всем, что он сделал. В отрывке из Псалмов слово Божье было названо творцом небес. Язык такого рода, вероятно, был просто результатом закоренелой тенденции иудейского ума выражать себя посредством олицетворения и символизма и не имел мистического значения. Но отрывок, упомянутый последним, происходящий, конечно, из формулы творения в первой главе Бытия, по-видимому, направлял Филона в его трудности. Он сделал «Слово» Божье требуемым посредником, агентом и представителем Бога во всех его действиях.

Концепция Слова у Филона окутана глубочайшим мистицизмом. Языком, достойным Афанасьевского символа веры, он утверждает, что оно ни сотворено, ни несотворено. В одно время он делает его отличным от Бога, в другое — простым проявлением Бога. Эти противоречия раскрывают его смысл только более ясно. Он рассматривал Слово как модификацию Бога, которая неизбежно предшествовала творению, Бога относительного, в то время как Бог абсолютный оставался вне его и все же не отделенным от него. Противоречие, конечно, было неизбежным. Как монотеист, для него мог быть только один Бог; как теистический философ, он должен был отодвинуть этого Бога от контакта с миром. Отсюда он был вынужден вообразить проявление Бога, отличное от него и все же мистически единое с ним, чтобы нести бремя творения и представлять божественную природу со всем вне себя.

На теологическую систему Филона, которая была широко распространена в период ее величайшей опасности от давления язычества, христианство теперь опиралось в значительной степени, чтобы предотвратить свою гибель. Этот продукт языческого мистицизма был именно тем, что ему было нужно в то время. Оно было в опасности, через свое обожествление Христа, потерять свой монотеизм и поклоняться человеческому Богу. Отождествляя Христа со Словом Филона, каждая трудность была преодолена. Доктрина воплощения божественного существа в человеческой форме уже вошла в азиатскую религию и, в более знакомой форме, была общей чертой западного язычества. Христос, как Слово, ставшее плотью, мог быть поднят до уровня Бога, не разрушая монотеизма; иудейский Бог, как абсолютный и неизвестный, мог быть сведен к положению конституционного монарха; через тайну импульсы Церкви могли быть удовлетворены, и все же чистота христианства могла быть сохранена.

«Филон, — говорит профессор Кюнен, — дал Церкви формулу, соразмерную ее идеям о ее основателе». Но Филон на самом деле сделал гораздо больше. Он дал Церкви средство примирения конфликтующих тенденций внутри нее, удовлетворения одновременно высшего и низшего класса религиозных инстинктов. И тем самым он спас христианство. Если бы это средство примирения не было предоставлено, христианство опустилось бы до уровня язычества и пало бы среди руин империи. Все же мы не должны заключать, что доктрина мистического союза лиц Троицы была, за исключением вторичного смысла, заимствована у Филона. Первично она была заимствована из потребностей христианства. Обожествляя Христа, Церковь готовила путь для этой доктрины и догмата о Воплощении, зависящего от него. До того как филонизм вошел в христианство, Христос был человеком, ставшим Богом; впоследствии он был Богом, ставшим человеком; но до и после одинаково он был объектом христианского поклонения.

Церковь тесно придерживалась философской основы доктрины. Христос, как Слово, был сделан единственным инструментом творения, Богом относительным; Бог абсолютный, иудейский Бог, был оставлен в одиноком верховенстве, незамеченный, кроме как в теологической философии христианства. Мы можем видеть доктрину в ее ранней форме лучше всего в четвертом Евангелии, которое было написано около середины первой половины второго века, чтобы дать ей основу в жизни Христа. Евангелие было, вероятно, составлено в Малой Азии, где гностицизм и азиатская любовь к тайне естественно облегчили бы развитие доктрины. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все вещи были сделаны посредством него, и без него не было сделано ничего». То есть, в начале творения Слово существовало с Богом и как Бог и стало агентом, посредством которого все вещи были созданы. Но, конечно, для Церкви Воплощение было самым важным фактом. «Слово стало плотью;» Христос был Богом воплощенным. Церковь могла теперь безопасно поклоняться своему основателю. Как Бог, человеческий Христос мог быть обожаем, в то время как номинально монотеизм поддерживался.

Прошло много времени, прежде чем доктрина была окончательно установлена. Только в начале четвертого века, на Никейском соборе, Церковь определила догмат в его полноте. В течение этого периода преобладали различные мнения относительно него, пока, наконец, по вопросу арианства две великие партии не сделали его своим полем битвы. В споре ортодоксальное утверждение было философски оправданным. Христос, как Бог относительный, должен был быть одной субстанции с Богом абсолютным, иначе никакого абсолютного Бога не оставалось; в то время как если в субстанции также он не был вечным, он переставал быть Богом вообще. Арианство, фактически, было просто христианским рационализмом; оно пыталось объяснить отношение Бога Отца и Бога Сына. Но сущность догмата — чистая необъяснимая тайна, и рационализм не мог коснуться ее, не разрушив ее. В Никейском символе веры он изложен в своей надлежащей форме. «Верую в единого Бога, творца неба и земли, и в единого Господа Иисуса Христа, единородного сына Божия, рожденного от отца прежде всех миров, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, чрез которого все вещи были созданы». Здесь философская основа догмата показана самым ясным образом. Бог был модифицирован и Христос произведен до того, как творение началось, и посредством Христа работа творения была выполнена. Мы должны тщательно помнить, что Никейский собор не утверждал вечного существования Христа как отдельного существа. Он существовал вечно, но в Боге абсолютном до сотворения вещей. Это провозглашено ясно в анафематствующих пунктах, приложенных к первоначальному символу веры Собором, один из которых анафематствовал того, кто сказал бы, что Христос не существовал до того, как он был рожден. Только долгое время спустя, в Афанасьевском символе веры, вечное существование Христа как лица тогда уже полностью развитой Троицы было сделано догматом Церкви, несмотря на абсурдное противоречие в терминах, вовлеченное в его утверждение. Как выражено в Никейском символе веры, откладывая в сторону вводящие в заблуждение слова «Отец» и «Сын», унаследованные от более ранней веры, нет такого прямого противоречия в доктрине. Бог как один существовал вечно; Бог как два лица только с начала вещей.