«Происхождение познания добра и зла»

[28] (с. 19). Ср. уже цитированное эссе Юма: An Enquiry concerning the Principles of Morals. Другие философы, которые поместили основание этики в чувства, как, например, Бенеке и Убервег (который следует за ним), видели дальше, чем Юм здесь. (Ср. изложение этики Бенеке в его Grundriss der Geschichte der Philosophie, III.) Гербарт подходит еще ближе к истине, когда он говорит об очевидных суждениях вкуса (они, однако, на самом деле вовсе не суждения, а чувства, и как таковые не являются очевидными, но можно только сказать, что они имеют нечто аналогичное очевидным суждениям) и когда он далее противопоставляет просто приятному прекрасное, приписывая последнему, в отличие от первого, всеобщую значимость и неоспоримую ценность. К сожалению, с его взглядом всегда смешано нечто ложное, и Гербарт теряет сразу и навсегда верный путь, так что его этика в своем ходе отклоняется гораздо дальше от истины, чем учение Юма. Те мыслители, которые полностью упустили из виду различие между удовольствием с характером правильности и удовольствием, которое не квалифицировано таким образом, находятся в опасности впасть в противоположные ошибки. Один класс рассматривает дело так, как будто все удовольствие имело характер правильности, другой класс — как будто никакое удовольствие не было квалифицировано таким образом. Одним классом понятие блага как того, что правильно радует, полностью отбрасывается; «достойное желания» (begehrenswert), в отличие от «желаемого» (begehrbar), является бессмысленным выражением. Для другого класса «достойное желания» (begehrenswert) остается как отдельное понятие, так что нет тавтологии в том, что они говорят, что ничто не является само по себе желаемым, кроме как постольку, поскольку оно само по себе достойно желания, является добром в себе. Очевидно, они должны, чтобы быть последовательными, утверждать это, и это они действительно учили. Крайние гедонисты все принадлежат к этому классу; но, наряду с ними, многие другие; в Средние века, например, учение встречается у Фомы Аквинского, чье величие получает новое признание от Иеринга (ср. Summ. theol. I.a. qu. 80, qu. 82, art. 2 ad. 1 и т. д.). Но даже тогда такой взгляд не может быть поддержан в свете фактов, не подвергая природу добра и зла фальсификации, которая включает форму субъективизма, подобную той, что была ранее совершена Протагором относительно понятий истины и лжи. Подобно тому как, согласно этому субъективисту в сфере суждения, человек есть мера всех вещей, и часто то, что истинно для одного, может в то же время быть ложным для другого, — так сторонники взгляда, что только добро может быть любимо, только зло — ненавидимо, действительно вынуждены предполагать, что в этой сфере каждый сам является мерой всех вещей; для добра — что оно добро; для зла — что оно зло; так что часто нечто является, само по себе и в то же время, и добрым, и злым: добрым в себе — в случае всех, кто любит его ради него самого; злым в себе — в случае всех, кто ненавидит его ради него самого. Это абсурдно, и субъективистская фальсификация понятия добра должна быть отвергнута наравне с субъективистской фальсификацией понятий истины и существования Протагором, но с тем отличием, что субъективистская ошибка в сфере того, что правильно радует и огорчает, укореняется легче и заражает большинство этических систем даже сегодня. Некоторые, как недавно Зигварт (Vorfragen der Ethik, с. 6), признаются в этом открыто; другие впадают в эту ошибку, сами не становясь ясно сознающими субъективистский характер своего взгляда. [A]

[A] Те, особенно, кто учит, что в общем и целом знание, удовольствие и совершенство каждого индивида есть для него благо, их противоположности — зло, и что все остальное само по себе безразлично, возможно, будут протестовать против того, что я причисляю их к субъективистам. Могло бы даже показаться, при поверхностном обзоре, что они установили учение о благе, одинаково значимое для всех. Но при более тщательном рассмотрении мы находим, что это учение не считает даже в одном случае один и тот же объект добром повсеместно. Например, мое собственное знание есть, согласно этому взгляду, для меня достойно любви; для всех остальных — безразлично само по себе, в то время как знание другого индивида само по себе для меня безразлично. Любопытно наблюдать теистических мыслителей, как часто бывает, устанавливающими субъективистский взгляд относительно блага, значимый для всей смертной любви и воли, в то же время предполагая, что Бог, без лицеприятия, оценивает каждое совершенство своего рода объективным стандартом. Это исключение в отношении любви и воли Бога и понятие о Нем как о вечном Судье призвано затем сделать безвредным в отношении его практических последствий эгоизм, который подразумевает такой принцип. О знаменитом споре между Боссюэ и Фенелоном можно сказать, что великий епископ Мо отстаивал своего рода субъективизм. Тезисы Фенелона, хотя он отстаивал систему морали, ни неблагородную, ни нехристианскую, были окончательно осуждены Римской церковью, хотя она не зашла так далеко, чтобы отвергнуть его учение как еретическое. Иначе пришлось бы действительно осудить также те прекрасные пылкие строки, приписываемые многими Св. Терезе, которые в очень несовершенном латинском переводе нашли путь во многие католические молитвенники, что гораздо больше, чем их избежание церковного цензора. Я даю их, переведенными непосредственно с испанского:

Nicht Hoffnung auf des Himmels sel’ge Freuden

Hat Dir, mein Gott, zum Dienste mich verbunden.

Nicht Furcht, die ich vor ew’gem Graus empfunden,

Hat mich bewegt der Sünder Pfad zu meiden.

Du Herr bewegst mich, mich bewegt Dein Leiden.

Dein Anblick in den letzten, bangen Stunden.

Der Geisseln Wuth. Dein Haupt von Dorn umwunden.

Dein schweres Kreuz und—ach!—Dein bittres Scheiden.

Herr, Du bewegest mich mit solchem Triebe,

Das ich Dich liebte, wär’ kein Himmel offen.

Dich fürchtete, wenn auch kein Abgrund schreckte;

Nichts kannst Du geben, was mir Liebe weckte;

Denn würd’ ich auch nicht, wie ich hoffe, hoffen,

Ich würde dennoch lieben, wie ich liebe.”

Учение Фомы Аквинского часто представляли так, будто оно является чистым субъективизмом. Правда, многое в его учении звучит вполне субъективистски (ср., например, Summ. theol. 1a. q. 80, art. 1, особенно возражения и ответы, а также те места, где он объявляет счастье каждого высшей и конечной целью, утверждая даже относительно святых на небесах, что каждый по праву желает собственного блаженства больше, чем блаженства всех остальных). Однако наряду с этим можно найти высказывания, в которых он возвышается над этим субъективистским взглядом, как, например, когда он провозглашает (подобно Платону и Аристотелю до него, а также Декарту и Лейбницу после), что все существующее благо как таковое, не просто благо как средство, но также — и это момент, который чистые субъективисты (как недавно Зигварт, Vorfr. d. Ethik, с. 6) прямо отрицают — благо само по себе; и далее, когда он утверждает, что если бы кому-либо — случай невозможный — когда-либо пришлось выбирать между собственной вечной погибелью и ущербом для Божественной любви, правильным курсом было бы предпочесть собственное вечное несчастье. Здесь нравственное чувство западного христианства соприкасается с чувством язычника-индуса, что показано в несколько странной истории о деве, которая отказывается от собственного вечного блаженства ради спасения остального мира; как и в случае с позитивистским мыслителем вроде Милля, когда он заявляет, что скорее «отправится в ад», чем склонится в молитве перед существом, не являющимся истинно благим. Я знал католического священника, который из-за этого высказывания Милля голосовал за него на парламентских выборах.

Всякий, как я уже сказал, кто однажды принял взгляд, что ничто не может нравиться, кроме как в той мере, в какой оно действительно благо, и ничто не может не нравиться, кроме как в той мере, в какой оно действительно дурно, находится на пути, который при последовательном прохождении должен привести его к субъективизму. Это становится очевидным, как только допускается (и на первый взгляд, правда, это может быть оспорено), что противоположные вкусы — здесь желание, там неприязнь — могут быть связаны с одним и тем же чувственным феноменом. Можно было бы в порядке защиты возразить, что здесь, несмотря на сходство внешнего стимула, соответствующая субъективная идея может иметь существенно иное содержание. Но такой взгляд опровергает сам себя в тех случаях, когда мы сами неоднократно испытываем один и тот же феномен и вследствие дальнейшего развития в возрасте или по причине изменившейся привычки (ср. текст 25, с. 16) испытываем иное чувство: неприязнь вместо желания или желание вместо неприязни. Таким образом, не остается сомнений в том, что фактически чувства могут занимать противоположное отношение к одному и тому же феномену; и опять же, в случае, когда идеи инстинктивно отталкивают нас, в то же время вызывая в нас удовольствие более высокого рода (ср. прим. 32, с. 92), сказанное также ясно очевидно. Наконец, мы должны были бы ожидать от того, кто считает, что каждый акт простого удовольствия правилен и что один акт никогда не противоречит другому, подобного учения в отношении акта выбора. Но обратное здесь настолько очевидно, что сторонники этого взгляда в поразительном контрасте всегда самым определенным образом утверждали, что разные индивиды имеют противоположные по характеру предпочтения и что одно из них правильно, а другое — нет. Оглядываясь назад от учеников Аристотеля в Средние века к самому учителю, мы обнаруживаем, что его учение представляется иным. Аристотель признает правильный и неправильный вид желания (Ὄρεξις ὀρθᾐ καἰ οὐκ οὐκ ὀρθή) и то, что желаемое (ὀρεκτόν) не всегда есть благо (De Anima, iii. 10). Точно так же он утверждает в отношении удовольствия (ἡδονή) в «Никомаховой этике», что не всякое удовольствие есть благо; существует удовольствие в дурном, которое само по себе дурно (Nic. Eth. x. 2). В своей «Метафизике» он различает низший и высший виды желания (ἐπιθμία и βούλησις); все, что желается высшим видом ради него самого, есть истинное благо (Metaph. Δ 7, с. 1072 a. 28). Определенное приближение к правильному взгляду, по-видимому, уже было здесь достигнуто. Представляет особый интерес (момент, который я обнаружил лишь позже), что Аристотель предложил аналогию между этическим субъективизмом и логическим субъективизмом Протагора и в равной степени отвергает оба (Metaph. Κ 6, с. 1062 b. 16, и 1063 a. 5). С другой стороны, из непосредственно следующих строк могло бы показаться, будто Аристотель впал в весьма очевидное искушение поверить, что мы можем познать благо как благо независимо от возбуждения эмоций (Metaph. 29; ср. De Anima, iii. 9 и 10). В тесной связи с этим, по-видимому, находится отрывок (Nic. Eth. i. 4), где он отрицает существование какого-либо единообразного понятия блага (понимая, конечно, благо само по себе, ср. относительно этого прим. 26, с. 77), полагая скорее, что только по аналогии существует единство в случае блага рационального мышления, зрения, радости и т. д., и когда в другом отрывке (Metaph. Ε 4, с. 1027 b. 25) он говорит, что истинное и ложное не находятся в вещах, где находятся благое и дурное, т. е. первые предикаты (например, истинный Бог, ложный друг) приписываются вещам только в отношении определенных ментальных актов, истинных и ложных суждений, в то время как последние, напротив, не приписываются им подобным образом лишь в отношении определенного класса ментальных действий: — все это, как бы неверно оно ни было, все же связано как необходимый результат с вышеупомянутой ошибкой. Он более согласен с истинным учением о происхождении нашего понятия и познания блага, когда (Nic. Ethics, x. 2) он приводит в качестве аргумента против предположения, что радость не принадлежит к благу, тот факт, что все ее желают, и добавляет: «Ибо если бы только иррациональные существа желали ее, то возражение против этого аргумента все еще содержало бы некоторое оправдание; но если каждое рациональное существо также делает это, как можно сказать что-либо против этого?». И все же даже это высказывание совместимо с его ошибочным взглядом. Рассматриваемый в этом аспекте, моралист чувства (Gefühls-moralist) Юм имеет здесь преимущество перед ним, ибо Юм справедливо настаивает: как кто-либо может распознать, что что-то следует любить, не испытывая любви? Я сказал, что искушение, в которое впал Аристотель, представляется вполне мыслимым. Оно возникает из того факта, что вместе с переживанием эмоции, квалифицированной как правильная, дается в то же время знание о том, что сам объект есть благо. Таким образом, легко может случиться, что отношение затем извращается и любовь считается следующей как следствие знания и признается правильной в силу ее соответствия этому ее правилу. Не без интереса сравнить ошибку, допущенную здесь Аристотелем в отношении эмоции, квалифицированной как правильная, с той, которую, как мы видели, совершил Декарт в отношении аналогично квалифицированного суждения (ср. прим. 27, с. 78). Случаи существенно аналогичны; в обоих случаях отличительный признак ищется в особом характере идеи, которая формирует основу акта, а не в самом акте, квалифицированном как правильный. Фактически, мне кажется очевидным из различных отрывков в его трактате Des Passions, что сам Декарт трактовал этот вопрос способом, весьма похожим на аристотелевский, и образом, существенно аналогичным его учению об очевидном суждении. В настоящее время многие подходят очень близко к ошибке Декарта в отношении признаков очевидности (если не сказать, что ошибка действительно неявно содержится в их утверждениях), когда они рассматривают дело так, будто в случае каждого очевидного суждения имеется отсылка к критерию. В этом случае он должен был быть предварительно дан где-то, либо как признанный — и это привело бы к бесконечности — либо (и это единственная альтернатива) он дан в самой идее. Можно сказать, что здесь также искушение к такому заблуждению лежит наготове, и это вполне могло оказать вводящее в заблуждение влияние на Декарта. Ошибка Аристотеля менее обща, хотя лишь потому, что феномен эмоции, квалифицированной как правильная, вообще говоря, реже попадал в поле рассмотрения, чем феномен аналогично квалифицированного суждения.

Если природа первого была понята неверно, то последняя часто упускалась из виду настолько, что даже не допускала неверного толкования своей сущностной природы.

[29] (с. 19). Когда я утверждал, что язык обыденной жизни не предлагает подходящих терминов для действий чувства, квалифицированных как правильные, я не имел в виду отрицать, что некоторые выражения сами по себе хорошо подходят, более того, они, по-видимому, были созданы для этой цели, в частности, например, выражения «быть приятным» (gut gefallen) и «быть неприятным» (schlecht gefallen), в отличие от простого «быть приятным» и «быть неприятным». Хотя, однако, могло бы показаться целесообразным ограничить эти термины таким образом и заставить их служить научными терминами, в обычном языке едва ли можно найти след такого ограничения. Конечно, не хочется говорить: «добро нравится ему плохо», «зло нравится ему хорошо», хотя все еще говорят, что одному это на вкус хорошо, другому — то, и так далее, т. е. выражение «быть приятным» применяется без колебаний даже в том случае, когда удовольствие дается в низшей инстинктивной форме. Действительно, термин «восприятие» (Wahrnehmung) выродился почти таким же образом. Будучи по-настоящему уместным только в отношении знания, он стал применяться в случае так называемого внешнего восприятия (äussere Wahrnehmung), т. е. в случаях веры, слепой и в своих существенных отношениях ошибочной, и, следовательно, потребовал бы, чтобы стать terminus technicus для научного применения, важной реформы обычной терминологии, которая существенно сузила бы диапазон термина.

[30] (с. 19). Metaph., Α 1, с. 980 a. 22.

[31] (с. 20) т. е. «Als richtig characterisiert». Эту фразу, которая встречается часто, я перевел иногда как выше, иногда как «квалифицированный как правильный». Под этой фразой и ее эквивалентами имеется в виду, что акт (а именно любви, ненависти или предпочтения) сразу воспринимается нами как правильный, несет в себе знак или характер правильности.

[32] (с. 20). Чтобы исключить недопонимание и связанные с ним неизбежные сомнения, я добавляю следующее замечание к тому, что было кратко предложено в тексте. Для того чтобы акт чувства мог быть назван чисто благим сам по себе, требуется: (1) чтобы он был правильным; (2) чтобы он был актом удовольствия, а не актом неудовольствия. Если какое-либо из условий отсутствует, он уже в определенном отношении дурен сам по себе; злорадство (Schadenfreude) дурно по первому основанию; боль при виде несправедливости — по второму. Если оба условия отсутствуют, акт еще хуже, в соответствии с принципом суммирования, о котором мы поговорим позже в лекции. Согласно этому же принципу, там, где чувство благо, его увеличение увеличивает также благость акта, в то время как, аналогично, там, где акт чисто дурен или, по крайней мере, в каком-либо отношении участвует в дурном, с интенсивностью чувства увеличивается дурность акта. Когда акт смешанный, благое и дурное явно увеличиваются или уменьшаются в простой пропорции друг к другу. «Плюс», принадлежащий той или иной стороне, должен, следовательно, с увеличением интенсивности акта становиться все больше, с его уменьшением — все меньше. И так избыток блага в акте может при определенных обстоятельствах, несмотря на его нечистоту, быть описан как очень большое благо, в то время как, наоборот, избыток дурного может, несмотря на примесь благого, быть описан как нечто очень дурное (ср. прим. 36).

[33] (с. 20). Может случиться, что в одно и то же время одна и та же вещь является и приятной, и неприятной. Во-первых, что-то само по себе неприятное может быть приятным как средство для чего-то другого, и наоборот; затем может возникнуть случай, когда что-то инстинктивно отталкивает нас, в то же время будучи любимым нами высшей любовью. Мы можем, таким образом, испытывать инстинктивное отвращение к ощущению, которое, тем не менее, в то же время (а каждая идея, qua идея, есть благо) является желанным обогащением нашего мира идей. Аристотель сказал: «Бывает, что желания вступают в конфликт друг с другом. Это происходит, когда разум (λὁγος) и низшие желания (ἐπιθυμα) находятся в оппозиции» (De Anima iii. 10). И далее: «Теперь низшие желания (ἐπιθυμία) одерживают победу над высшими, теперь высшие над низшими, и как» (согласно древней астрономии) «одна небесная сфера другую, так одно желание увлекает за собой другое, когда индивид утратил твердое управление над собой» (De Anima ii.).

[34] (с. 21). Точно так же, как любовь и ненависть могут быть направлены на отдельных индивидов, они могут быть направлены и на целые классы. Это Аристотель уже заметил. Мы, полагает он, «не только сердимся на отдельного вора, который нас обокрал, и на отдельного льстеца, который обманывает нашу доверчивую натуру, но мы ненавидим воров и льстецов вообще» (Rhet. ii. 4). Акты любви и ненависти, где таким образом лежит в основе общее понятие, также часто обладают характером правильности. И так вполне естественно, вместе с переживанием этого данного акта любви или ненависти, благость или дурность всего класса становится явной одним махом и независимо от всякой индукции из частных случаев. Таким образом, например, мы достигаем общего знания, что проницательность как таковая есть благо. Легко понять, как близко лежит искушение в случае такого знания общей истины без какой-либо индукции из единичных случаев, иначе требуемой в истинах опыта, полностью упустить из виду подготовительный опыт чувства, имеющего характер правильности, и рассматривать всеобщее суждение как непосредственную синтетическую форму знания à priori. Весьма замечательное учение Гербарта о внезапном возвышении к общим этическим принципам, кажется мне, указывает на тот факт, что он наблюдал нечто от этого своеобразного процесса, не став при этом вполне ясным относительно него.

[35] (с. 21). Легко видеть, насколько важным может стать это положение для теодицеи. Что касается этики, можно было бы опасаться, что ее надежность становится тем самым серьезно поставленной под угрозу, возможно, даже полностью разрушенной. Чтобы увидеть, насколько необоснован такой страх, ср. прим. 43, с. 99.

[36] (с. 22). Мне кажется очевидным даже из анализа понятия выбора: (1) что все, что есть благо, должно быть предпочтено, т. е. что в акте выбора оно должно войти как разумный момент в весы; (2) что все дурное образует разумный анти-момент, а следовательно, также (3) что в таких случаях — частично прямыми средствами, частично дополнением, в котором благое и дурное должны быть приняты во внимание как величины с противоположными знаками — перевес, на котором должен основываться правильный выбор, может стать очевидным, т. е. предпочтительность или превосходство одного по сравнению с другим. Согласно этому взгляду, при внимательном рассмотрении не требуется специального опыта акта предпочтения, имеющего характер правильности, а только опыт простых аналогично квалифицированных актов удовольствия и неудовольствия, чтобы достичь в вышеупомянутых случаях знания о лучшем. И поэтому я сказал, что мы вывели наше знание о предпочтительности не из того факта, что наш опыт имеет характер правильности, а что упомянутые предпочтения обладают характером правильности, потому что знание о предпочтительности было здесь сделано определяющим стандартом. Я, однако, не хочу сказать, что тот же отличительный характер, на котором ранее настаивали в случае определенных простых актов удовольствия, не присутствует здесь также на самом деле.

[37] (с. 24). Чтобы процедура здесь могла быть сделана вполне точной и действительно исчерпывающей, в лекции нужно было бы упомянуть еще два очень важных случая. Один случай — это удовольствие в дурном, другой — неудовольствие в дурном. Если мы спросим: является ли удовольствие в дурном благом? ответ уже был дан в некоторой мере вполне справедливо Аристотелем: Нет. «Никто», — говорит он в «Никомаховой этике» (x. 2, с. 1174 a. 1), — «не пожелал бы испытывать радость от того, что постыдно, даже если бы ему было гарантировано, что никакого вреда из этого не последует». Гедонисты, к числу которых принадлежали такие благородные люди, как Фехнер (ср. его работу «Высшее благо»), противоречили этому взгляду. Их учение следует отвергнуть; на практике, как заметил Юм, они, к счастью, проявляли себя гораздо лучше, чем в теории. Однако в их взгляде все еще есть зерно истины. Удовольствие в дурном есть, qua удовольствие, благо, и только в то же время дурно как неправильная деятельность чувства, и хотя по причине этого извращения оно может быть описано как перевес дурного, оно не может рассматриваться как нечто чисто дурное. Поэтому, хотя мы и питаем отвращение к нему как к дурному, мы на самом деле совершаем акт выбора, в котором свобода от того, что в объекте дурно, предпочтительнее обладания тем, что есть благо. И когда мы признаем отвращение правильным, это возможно только потому, что предпочтение имеет характер правильности. Случай аналогичен, когда мы спрашиваем, является ли аналогично квалифицированное неудовольствие в дурном благом, как, например, когда благородное сердце чувствует боль при виде угнетения невинных или когда кто-то, оглядываясь на свою прошлую жизнь, чувствует раскаяние при осознании дурного действия. Здесь случай во всех отношениях обратен предыдущему. Такое чувство вызывает состояние, в котором преобладает удовольствие, но это удовольствие не чистое; оно не может быть названо чистым благом, подобно радости, которая возникла бы, если бы противоположность того, о чем мы сейчас скорбим, была фактом; следовательно, совет Декарта (ср. 24, с. 75) — обратить внимание и чувство в равной степени скорее на благо — действительно не потерял бы своего значения. Мы признаем все это ясно и поэтому имеем еще раз предпочтение с характером правильности как источник нашего знания о том, что достойно предпочтения. Чтобы не вводить слишком много осложнений, я опустил в своей лекции при обсуждении предпочтений упоминание этих случаев. И это показалось мне тем более допустимым, что практически это привело бы к тому же результату, если бы (как Аристотель в случае постыдного удовольствия) рассматривать ненависть, квалифицированную как правильная, с одной стороны, и любовь, квалифицированную как правильная, с другой, как феномены простой несклонности и склонности.

Легко видеть, что из этих частных случаев возможного определения количественного отношения между благим и дурным удовольствием и неудовольствием, с одной стороны, и правильности и неправильности, с другой стороны (ср. для них также прим. 31, с. 91), нет надежды заполнить большие пробелы, упомянутые в лекции, способом, пригодным для всех случаев.

[38] (с. 26). Ср. мою «Психологию с эмпирической точки зрения», книга ii, глава iv.

[39] (с. 26). Э. Дюмон. Traités de législation civile et pénale, extraits des manuscrits de J. Bentham; особенно в разделе, носящем название: «Principes des législation», глава iii, раздел 1 ближе к концу; глава vi, раздел 2 ближе к концу; и главы viii и ix.

[40] (с. 27). С. Рудольф Вагнер. Der Kampf um die Seele, vom Standpunkt der Wissenschaft. (Sendschreiben an Herrn Leibarzt Dr. Beneke in Oldenburg.) Геттинген, 1857, с. 94, прим. «Гаусс сказал, что автор (определенной психологической работы) говорил о недостатке точных измерений в случае психических феноменов, но было бы хорошо, если бы у нас были хотя бы грубые, можно было бы тогда сделать начало; но у нас нет никаких. Здесь отсутствует conditio sine quâ non всякой математической обработки, т. е. возможно ли и насколько возможно изменение интенсивной величины в экстенсивную. А ведь это первое и необходимое условие; затем были бы и другие. По этому случаю Гаусс говорил также об обычном неверном определении величины как «ens», которое способно быть увеличенным или уменьшенным; следовало бы скорее сказать, «ens», которое допускает деление на равные части...»

[41] (с. 27). Психофизический закон Фехнера, даже если бы он был обеспечен, тогда как он пробуждает постоянно возрастающее сомнение и оппозицию, мог бы быть использован только как средство измерения интенсивности содержания определенных конкретных восприятий, но не для измерения силы эмоций, таких как радость и печаль. Были предприняты попытки определения меры чувств посредством непроизвольных движений и других внешне видимых изменений, сопровождающих их. Мне это кажется очень похожим на то, как если бы кто-то стремился вычислить точную дату дня месяца с помощью погоды. Прямое внутреннее сознание, как бы несовершенно ни было его свидетельство, тем не менее предлагает здесь гораздо больше. По крайней мере, черпаешь из самого источника, тогда как в другом случае имеешь дело с водой, загрязненной множеством влияний.

[42] (с. 27). Зигварт в своих Vorfragen der Ethik (с. 42) подчеркивает тот факт, что от человеческой воли нельзя требовать большего, чем то, что она способна выполнить. Это высказывание, которое из уст столь решительного индетерминиста (ср. «Логика», ii, с. 592) может особенно вызвать удивление, связано с его субъективным взглядом на благо, из которого, по моему мнению, не предлагается логического, нормального пути к миру всех, кто обладает доброй волей. (Ср., например, то, как Зигварт, с. 15, переходит от эгоизма к вниманию к общему благу.)

Но подобные выражения слышны и от других. И могло бы действительно показаться сомнительным, является ли возвышенная заповедь, которая велит нам подчинять все наши действия высшему практическому благу, действительно правильным этическим принципом. Ибо, если оставить в стороне случаи отсутствия рефлексии, которые, конечно, не входят здесь в рассмотрение, требование такой полной самоотдачи все же кажется слишком строгим, поскольку нет никого, как бы тщательно он ни вел себя, кто, искренне заглянув в свое сердце, не был бы вынужден часто говорить вместе с Горацием: —

“Nunc in Aristippi furtim praecepta relabor,

Et mihi res, non me rebus subjungere conor.”

И все же сомнение необоснованно, и сравнение может послужить тому, чтобы сделать это ясным. Несомненно, что никто не может полностью избежать ошибки; все же, избежима она или неизбежна, каждая ошибка остается суждением, которое является тем, чем оно не должно быть, и противостоит необходимым требованиям логики. То, что применимо к логике в отношении слабости мысли, применимо к этике на основании слабости воли. Этика не может перестать требовать от человека, чтобы он любил признанное благо и предпочитал то, что признано лучшим, не ставя ничего другого выше высшего практического блага. Даже если бы было доказано (что не является фактом), что в определенном классе случаев все люди без исключения в отношении этих никогда не были способны оставаться верными высшему практическому благу, это все равно не дало бы ни малейшего оправдания для отмены фундаментального этического требования. Даже тогда это все равно оставалось бы очевидной и неизменной истиной, единственным и единственно правильным правилом, здесь, как и везде, отдавать предпочтение лучшему перед тем, что менее благо.

Дж. С. Милль опасается, что это привело бы к бесконечным самобичеваниям и что эти постоянные упреки отравляли бы жизнь каждого индивида. Это, однако, настолько мало подразумевается правилом, что легко доказуемо, что такой результат исключен. Гёте хорошо понимал это, —

“Nichts taugt Ungeduld”

т. е. нетерпение в отношении собственных несовершенств, говорит он в одном из своих отнюдь не мягких изречений, —

“Noch weniger Reue,”

— поддаваясь уколам совести, когда доступна лишь свежая радостная решимость, —

“Jene vermehrt die Schuld,

Diese schafft neue.”[A]

[A]

“Impatience naught avails

Nor more availeth rue,

One addeth to the fault,

The other maketh new.”—Tr.

В альбоме я однажды нашел рукой благочестивого аббата Ханеберга, впоследствии епископа Шпайерского, следующие строки, написанные в том же духе: —

“Sonne dich mit Lust an Gottes Huld,

Hab’ mit allen—auch mit dir, Geduld.”[B]

[B]

“Bathe thyself with delight in the sunshine of heavenly grace,

Let patience toward all men abound—e’en with thyself find a place.”—Tr.

[43] (с. 28). Необходимо быть начеку, чтобы не делать из принципа любви к ближнему вывод, что каждый должен заботиться о каждом другом индивиде в той же степени, как о самом себе, что, будучи далеким от содействия всеобщему благу, скорее существенно повредило бы ему. Это видно при размышлении над обстоятельством, что к самим себе мы стоим в положении, отличном от того, в котором мы стоим ко всем остальным, в то время как опять же в отношении этих других мы находимся в положении помочь или повредить — одному больше, другому меньше. Если есть человеческие существа на Марсе, жители земли могут и должны желать им добра также, однако не стремиться к их благу таким же образом, как для себя и своих ближних. Именно в этой связи оправдано предписание заботиться в первую очередь о себе, заповедь, которую можно найти в каждой системе морали: «γνῷθι σαυτόν», «Подмети перед своим порогом» и т. д. Требование искать прежде всего благополучия жены и ребенка, дома и отечества также универсально. Заповедь: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» в том смысле, в котором она действительно предлагает мудрый совет, также вытекает как результат из того же источника. То, что мое будущее счастье не должно быть мне так дорого, как мое настоящее счастье, здесь не подразумевается. Рассматриваемые таким образом, коммунистические доктрины, которые нелогичная порывистость стремилась бы вывести из высокого принципа всеобщего братства, оказываются неоправданными.

[44] (с. 29). Тот факт, что мы часто неспособны измерить более отдаленные результаты наших действий, предлагает более серьезную трудность. Но даже эта мысль не обескуражит нас, если мы любим всеобщее благо. Можно сказать обо всех результатах, которые нераспознаваемы в точно равной степени, что один имеет столько же шансов в свою пользу, сколько и другие. Согласно закону больших чисел, компенсация в целом будет результатом, и поэтому любое исчислимое благо, которое мы создаем, будет стоять как плюс на одной стороне и, точно так же, как если бы оно стояло одно, оправдает наш выбор. С той же точки зрения, как я уже предлагал в лекции (с. 22), устраняется сомнение, которое подобным образом могло бы возникнуть из-за неопределенности относительно того, все ли, что есть благо, вызывает у нас любовь, имеющую квалификацию правильности, и способны ли мы поэтому распознать его как благо и принять надлежащим образом во внимание.

[45] (с. 29). То, что в случае границ права (Rechtsgrenzen) мы имеем дело по существу со сферами, которые лежат в распоряжении индивидуальной воли, часто подчеркивалось как философами (ср. в этом отношении, например, «Идею права» Гербарта), так и способными юристами. Иеринг в своем «Духе римского права», iii. 1 (с. 320 прим.), демонстрирует это многочисленными цитатами. Арндт, например, в своем «Руководстве к Пандектам» определяет право как «верховенство воли в отношении объекта»; для Синтениса это «воля одного лица, возведенная во всеобщую волю». Виндшейд определяет его как «определенное волеизъявление (Willensinhalt), о котором правовой кодекс в конкретном случае утверждает, что оно может быть сделано действительным против любой другой воли». Пухта, который, возможно, выразил эту мысль наиболее многообразно, говорит в своем изложении римского права, раздел 22: «как субъекты такой воли, мыслимые потенциально людьми, называются лицами, ... личность есть, следовательно, субъективная возможность легализованной воли, правовой силы». В той же работе (раздел 118, прим. b) он замечает в отношении отсутствия личности: «Принцип современного права — неспособность распоряжаться собственностью»; многие другие его выражения передают тот же смысл. Поскольку, однако, эти правовые авторитеты сосредоточили свое внимание исключительно на правовых обязанностях и не затрагивают проблему того, каким образом индивидуальная воля должна управлять в своей правовой сфере, Иеринг истолковал их так, будто они считали истинным и высшим благом, а также самой внутренней и конечной целью, к которой стремится правовой кодекс, осуществление воли как воли, радость индивида в его волевой деятельности; «конечная цель всего права для них — воление» (с. 320, 325); «цель права (согласно им) состоит раз и навсегда в силе воли, в ее верховенстве» (с. 326). Можно хорошо понять, как он приходит к осуждению теории, истолкованной таким образом (с. 327), и даже что ему удается сделать ее смешной. «Согласно этому взгляду», — говорит он (с. 320), — «все частное право есть не что иное, как арена, на которой воля движется и упражняется; воля — это орган, посредством которого индивид наслаждается своим правом, прибыль, полученная от правового права, состоит в ощущении радости и славы власти, в удовлетворении от того, что реализовал акт воли, например, совершил ипотеку, передал титул и тем самым доказал себя как правовую личность. Какой жалкой вещью была бы воля, если бы голые и низкие регионы права были надлежащей «сферой ее деятельности!» Конечно, самые тяжелые обвинения в абсурдности и нелепости были бы вполне заслуженными, если бы те ученые, которые рассматривают непосредственную цель права как состоящую в ограничении сфер, находящихся в распоряжении воли, намеревались тем самым отречься от всякого внимания к конечному этическому благу, т. е. продвижению высшего практического блага. Однако нет абсолютно ничего, что оправдывало бы это внушение, и поэтому можно было бы, пожалуй, с большим правом улыбнуться рвению атаки, которая на самом деле направлена лишь против ветряных мельниц. Более того, то, что Иеринг предлагает поставить на его место, безусловно, плохая замена. Ибо, рассматривая сферу, приписанную правовым авторитетом индивиду, просто как сферу, отведенную их эгоизму (взгляд, который, как автор «Цели в праве», он, возможно, больше не разделяет), он тем самым приводится к своему определению: «Право (Recht) есть правовая гарантия наслаждения», тогда как он был бы более прав, сказав: «Право есть правовая гарантия беспрепятственного распоряжения индивидуальной силой в продвижении высшего блага». Является ли тогда несправедливость чем-то, что исчерпывает дурное поведение? Отнюдь; правовые обязанности имеют пределы; долг вообще управляет всеми нашими действиями, и это наша популярная религия прямо подчеркивает, как, например, когда она утверждает, что за каждое праздное слово индивид должен дать отчет. Помимо этого первого возражения, которое покоится на простом недопонимании намерения, Иеринг выдвинул также несколько других, которые по существу обусловлены несовершенствами в использовании языка. Если правовой кодекс по существу состоит в установлении определенных пределов деятельности индивидуальной воли, чтобы одно лицо не мешало другому в стремлении к благу, из этого следует, что тот, кто не имеет, или не имел, или не будет иметь воли, также не имеет правовой сферы. Я говорю: «имеет, или имел, или будет иметь», ибо очевидно, что внимание должно быть уделено прошлому и будущему. Мертвый человек часто оказывает влияние, распространяющееся в далекое будущее, так что Конт хорошо говорит: живые все больше и больше доминируют мертвыми. Подобным образом ситуация повлечет за собой то, что в отношении многих проблем мы оставляем решение будущему, т. е. отказываемся от суверенитета в пользу будущей воли. Это соображение разрешает многие парадоксы, выдвинутые Иерингом (с. 320-325); однако не все. В случае того, кто с рождения был неизлечимым слабоумным, очевидно, что никакой силы воли вообще не может быть найдено, которой внимание к высшему практическому благу могло бы позволить сферу; остается поэтому ему, согласно нашему взгляду, действительно никакой правовой сферы, и все же повсюду мы слышим о праве, которым он обладает в своей собственной жизни; даже при некоторых обстоятельствах мы ссылаемся на него как на владельца большого поместья или приписываем ему право короны или королевского правления. При внимательном рассмотрении отношений мы обнаруживаем, что мы никогда не имеем здесь дела с истинной правовой сферой в отношении субъекта, неспособного нести ответственность, а скорее с правовыми сферами других индивидов, как, например, отца, который, обеспечивая своего слабоумного ребенка, дает инструкции в своем завещании относительно своей собственности, господство воли которого защищено после его смерти законом страны; или (как, например, случай, когда жизнь слабоумного считается священной), совершенно помимо ущерба, нанесенного простому долгу привязанности, который это повлекло бы за собой, имеется также в вопросе правовая сфера государства, которая не позволяет никому другому совершить фатальную атаку и, соответственно, часто налагает наказание даже в случае попытки самоубийства. Третье возражение Иеринга, т. е. что посредством ограничения прав как затрагивающих сферы воли даже самые бессмысленные распоряжения воли должны быть допущены как имеющие юридическую силу (с. 325), это предлагает, после того что было сказано, едва ли какие-либо дальнейшие трудности. Конечно, многие глупые распоряжения воли должны быть допущены. Если бы государство не признавало этого, тогда оно одно обладало бы окончательным правом распоряжения; все частное право было бы закончено. До тех пор, пока не только подданные, но и правительства склонны совершать акты глупости, такое расширение власти государства не может быть рекомендовано. В остальном, точно так же, как вторичные этические правила в целом терпят исключения, и в частности экспроприации в случае частных владельцев часто необходимы, так также ясно и должно быть признано без противоречия, что бессмысленные распоряжения или распоряжения, которые явно потеряли всякий смысл и отношение к высшему практическому благу, могут быть аннулированы государством. Внимание к высшему практическому благу здесь, как и в случае любого другого так называемого столкновения обязанностей, является решающим.

[46] (с. 29). То, что закон, который сам по себе дурен и противоречит природе, как бы ни был осуждаем с этической точки зрения, и его модификация настоятельно необходима, может все же во многих случаях получить временную санкцию от разума, это давно признано и сделано ясным, как, например, Бентамом в его Traités de Législation civ. et pén. В древности Сократ, который считал себя достойным пировать в Пританее, умер ради этого убеждения. Позитивный правовой кодекс, несмотря на все свои дефекты, создает состояние вещей, которое лучше анархии, и поскольку каждый акт неподчинения закону угрожает повредить его силе в целом, так в тех обстоятельствах, вызванных самим законом, может быть, что временно и для индивида образ действия даже с рациональной точки зрения правилен, который, помимо этого, был бы никоим образом не оправдан. Все это вытекает без сомнения из относительности вторичных этических правил, которые будут рассмотрены позже. Можно добавить, что ошибки относительно законов позитивной морали (момент, который вскоре будет обсужден в лекции) подобным образом требуют при определенных обстоятельствах быть принятыми во внимание. Нельзя, с другой стороны, упускать из виду, что здесь есть пределы и что изречение: «Мы должны повиноваться Богу больше, чем людям», не может, в своем свободном и возвышенном диапазоне, быть позволено претерпеть ущерб.

[47] (с. 29). Гераклит Эфесский (500 г. до н. э.), старейший из греческих философов, от чьей философии мы обладаем довольно обширными фрагментами.

[48] (с. 31). Иеринг, Der Zweck im Recht, том ii, с. 119, и другие отрывки.

[49] (с. 31). «Политика», том i, глава 5.

[50] (с. 31). «Никомахова этика», v. 14, с. 1137 b. 13. «Политика», iii и iv.

[51] (с. 31). Ср. Discours préliminaire к Traités de Législation, также раздел «De l’influence des temps et des lieux en matière de législation» этой работы.

[52] (с. 31). Philos. Versuch über die Wahrscheinlichkeiten von Laplace, переведено с шестого издания оригинального текста Н. Швайгером, Лейпциг, 1886, с. 93 сл. (Применение исчисления вероятностей к моральной науке.)

[53] (с. 32). Ср. Allg. Juristenzeitung, vii, с. 171; Zweck im Recht, том ii, с. 118; 122 сл.

[54] (с. 33). Grundlegung zur Physik der Sitten. Ср. выше прим. 14, с. 49.

[55] (с. 34). Ср., например, диалог «Менон».

[56] (с. 34). Фридрих Альб. Ланге, Logische Studien, ein Beitrag zur Neubegründung der formalen Logik und der Erkenntnislehre. Изерлон, 1877.

[57] (с. 34). Алекс. Бэн, «Логика», часть 1. Дедукция. Лондон, 1870, с. 159 сл.

[58] (с. 35). например, Бентам, также, в древности, Эпикур.

[59] (с. 35). например, Платон и Аристотель, и вслед за ними Фома Аквинский.

[60] (с. 35). Стоики, и в Средние века, последователи Скота.

[61] (с. 36). Этого даже Эпикур не отрицал (как мало это гармонирует с его высказыванием, процитированным на с. 54).

[62] (с. 36). «Никомахова этика», I. i.

[63] (с. 36). Metaph. Δ 10.

[64] (с. 36). Metaph. Δ 10.

[65] (с. 36). Они заставили отношение к большему целому служить аргументом в пользу взгляда, что практическая жизнь (политика) стоит выше, чем жизнь теоретика.

[66] (с. 36). Это свидетельство в пользу принципа суммирования точно так же вновь появляется всякий раз, когда в теории, основанной на эгоистических и утилитарных основаниях, понятие Бога используется в построении этики (например, Локк; Фехнер в своей работе о высшем благе; ср. также для Лейбница, Тренделенбург, Histor. Beiträge, том ii, с. 245). Бог, гласит их аргумент, любит каждое из Своих творений, а следовательно, их совокупность больше, чем отдельного индивида; Он поэтому одобряет и вознаграждает жертву индивида ради целого, в то время как не одобряет и наказывает эгоистический ущерб. В желании бессмертия также влияние принципа суммирования очевидно. Так, Гельмгольц (über die Entstehung des Planetensystems, лекция, прочитанная в Гейдельберге и Кельне, 1871), стремясь предложить обнадеживающую перспективу тем, кто лелеет это желание, говорит: «Индивид (если то, чего мы достигаем, может облагородить жизни тех, кто следует за нами) может бесстрашно встретить мысль о том, что нить его собственного сознания будет однажды разорвана. Но с мыслью о конечном уничтожении расы живущих смертных, а вместе с ними и плодов стремления всех прошлых поколений, даже люди со столь свободными и великими умами, как Лессинг и Давид Штраус, едва ли могли примириться». Когда научно показано, что земля будет однажды неспособна поддерживать живые существа, тогда, думает он, потребность в бессмертии неотвратимо вернется, и мы почувствуем себя обязанными искать что-то, что предоставит нам возможность предположить его.

[67] (с. 34). Metaph. Δ 10.

[68] (с. 37). Это постоянное учение великих теологов, как, например, Фома Аквинский в своей «Сумме теологии». Только некоторые номиналисты, как Роберт Холкот, учат о полной произвольности божественных заповедей. Ср. мое эссе о Geschichte der kirchlichen Wissenschaften im Mittelalter в «Истории церкви» Мёлера (опубликовано Гэмсом, 1867), том ii, 526 сл., относительно чего, однако, читателя просят не упускать из виду исправление опечаток в «errata», с. 103 сл., в конце этой работы.

[69] (с. 39). В то время, когда психология была гораздо менее развита и исследования в области исчисления вероятностей не принесли достаточной ясности в процесс рациональной индукции, было возможно даже для Юма стать жертвой этого грубого смешения. Ср. его Enq. concern. Hum. Underst., главы v и vi. Более поразительно, что Джеймс Милль и Герберт Спенсер все еще не продвинулись ни на малейшую степень дальше Юма (ср. Anal. of the Phen. of the Hum. Mind, том ii, глава ix и прим. 108), и что даже острый мыслитель Дж. С. Милль, хотя Essai Philosophique sur les Probabilités Лапласа был в его распоряжении, никогда не пришел к ясному различению существенной разницы между этими двумя формами процедуры. Это связано с его неспособностью оценить чисто аналитический характер математики и значение дедуктивной процедуры в целом. Действительно, он абсолютно отрицал, что силлогизм ведет к новому знанию. Тот, кто основывает всю математику на индукции, не может математически оправдать индуктивную процедуру. Это было бы для него circulus vitiosus. Здесь вне вопроса, что «Логика» Джевонса занимает более верный взгляд. Даже в случае с Миллем порой кажется, что до него начало доходить предчувствие огромной разницы, как, например, в примечании к его «Анализу явлений человеческого ума» (т. I, гл. XI, стр. 407), где, критикуя теорию своего отца, он говорит: «Если вера — это лишь неразрывная ассоциация, то вера — это дело привычки и случая, а не разума. Безусловно, ассоциация, какой бы тесной она ни была, между двумя идеями не является достаточным основанием (курсив его собственный) для веры; это не доказательство того, что соответствующие факты объединены во внешней природе. Теория, по-видимому, уничтожает всякое различие между верой мудрых, которая регулируется очевидностью и соответствует реальным последовательностям и сосуществованиям фактов вселенной, и верой глупцов, которая механически порождается любой случайной ассоциацией, подсказывающей уму идею последовательности или сосуществования; вера, метко охарактеризованная популярным выражением: верить в вещь, потому что они вбили ее себе в голову». Все это превосходно. Но это лишается своей самой существенной ценности, когда в более позднем примечании (т. I, стр. 438, прим. 110) мы слышим, как Дж. С. Милль говорит: «Следует уступить ему (автору «Анализа»), что ассоциация, достаточно сильная, чтобы исключить все идеи, которые исключали бы ее саму, порождает своего рода механическую веру, и что процессы, посредством которых вера исправляется или сводится к рациональным границам, все состоят в росте контр-ассоциации, стремящейся вызвать идею разочарования в первом ожидании, и по мере того, как та или иная преобладает в конкретном случае, вера или ожидание существуют или не существуют в точности так, как если бы вера была тем же самым, что и ассоциация», и так далее. Здесь многое требует критики. Когда упоминаются идеи, которые взаимно исключают друг друга, вполне можно спросить, что это за идеи? Согласно другому высказыванию Милля (т. I, стр. 98 сл., прим. 30 и в других местах), он не знает «никакого случая абсолютной несовместимости мысли, кроме как между мыслью о присутствии чего-либо и мыслью о его отсутствии». Но являются ли даже они несовместимыми? Сам Милль в другом месте учит прямо противоположному, когда полагает, что вместе с идеей существования всегда одновременно дана идея несуществования (стр. 126, прим. 39; «мы осознаем», говорит он, «присутствие объекта только путем сравнения с его отсутствием»). Однако, отвлекаясь от всего этого, как странно, что Милль здесь упускает из виду тот факт, что он полностью отказывается от отличительного характера очевидности и сохраняет лишь то слепое и механическое формирование суждения, к которому он справедливо относится с презрением. Скептик Юм в этом отношении стоит гораздо выше, поскольку он, по крайней мере, видит, что такой эмпирический (empiristisch) взгляд на процесс индукции не удовлетворяет требованиям нашего разума. Критика Зигвартом теории индукции Милля («Логика», т. II, стр. 371) содержит здесь много верного, хотя, апеллируя к своим постулатам, он, безусловно, не заменил ничего по-настоящему удовлетворительного на месте того, что является дефектным у Милля.

[70] (стр. 40). Ср. Юм, «Исследование о человеческом познании», т. II, ближе к концу.

[71] (стр. 40). «Никомахова этика», III, 10. Ср. тонкие рассуждения в последующей главе о пяти видах ложного мужества.

[72] (стр. 41). «Никомахова этика», I, 2.

ПРИЛОЖЕНИЕ I

I

«Бессубъектные предложения» — так озаглавил знаменитый филолог небольшую работу, которая при первом появлении носила название «Безличные глаголы в славянских языках».

Смена названия вполне может быть связана со значительными дополнениями во втором издании. Новое обозначение, однако, даже в более ранней форме было бы более подходящим заглавием. Ибо, будучи далеким от рассмотрения особой природы лишь одной семьи языков, автор создает теорию широкого значения, которая, противореча господствующему взгляду, только тем более заслуживает всеобщего внимания. Не только филология, но также психология и метафизика имеют интерес к этой проблеме. Более того, новое учение обещало принести пользу не только исследователю в этих высоких сферах, но и школьнику, в настоящее время мучимому школьным учителем невозможными и непостижимыми теориями (ср. стр. 23 сл.).

Такого влияния, однако, трактат не оказал. Прежние взгляды по-прежнему безраздельно господствуют и по сей день, и хотя появление монографии в новом издании свидетельствует об определенном интересе в более широких кругах, это явно не связано с тем обстоятельством, что работа, как полагали, пролила свет на старые сомнения и ошибки. Эпохальный труд Дарвина, совершенно независимо от истинности его гипотезы, имел даже для своих противников неоспоримую ценность; богатство важных наблюдений и остроумных комбинаций каждый должен был признать с восхищением. Так же обстоит дело и с Миклошичем, который сжал в нескольких страницах богатый запас знаний и перемежал их тончайшими наблюдениями. Многие, кто отказал в своем согласии его основному тезису, все же могут чувствовать себя обязанными ему за многие частные моменты.

Здесь, однако, мы хотим главным образом рассмотреть основную проблему и, очень кратко, прояснить для себя то, с чем она действительно имеет дело.

Старое утверждение логики гласит, что суждение по существу состоит в связывании или разделении, в отношении идей друг к другу. Этот взгляд, почти единодушно поддерживаемый в течение двух тысяч лет, оказал влияние на другие дисциплины. И поэтому мы находим грамматиков с самых ранних времен, учащих, что не существует и не может существовать более простой формы выражения в случае суждения, чем категорическая, которая объединяет субъект с предикатом.

То, что осуществление этого учения влечет за собой трудности, конечно, не могло быть постоянно скрыто. Предложения вроде: «идет дождь», «сверкает молния», выглядят так, будто у них нет желания соответствовать этому взгляду. Тем не менее, большинство исследователей были настолько твердо убеждены, что в таких случаях чувствовали себя вынужденными не столько сомневаться во всеобщей значимости своей теории, сколько искать субъекты, которые, по их мнению, лишь по видимости отсутствовали. Многие действительно верили, что обладают ими. Теперь, однако, в резком контрасте с единством, которое преобладало до сих пор, они разветвились в самых разных направлениях. И если мы рассмотрим несколько внимательно и детально различные попытки объяснения, мы легко сможем понять, почему ни одна из них не смогла дать постоянного удовлетворения или даже на время привести к единогласию.

Наука объясняет в силу того, что постигает множественность как единство. Здесь также, конечно, были предприняты все усилия, чтобы достичь этого, но каждая попытка оказалась тщетной. Когда мы говорим: «идет дождь», многие предполагали, что неназванный субъект, обозначаемый неопределенным «оно», — это «Зевс»: «Зевс дождит». Но когда мы говорим: «es rauscht» (шумит), очевидно, что Зевс не может быть субъектом. Другие, опять же, думали, что субъект здесь — «das Rauschen» (шум); следовательно, смысл предложения был бы: «das Rauschen rauscht» (шум шумит). Предыдущий пример они также завершили таким же образом: «Raining (или дождь) дождит».

Когда, однако, мы теперь говорим: «es fehlt an Geld» (не хватает денег), смысл, следовательно, должен быть: «das Fehlen an Geld fehlt an Geld» (нехватка денег не хватает денег). Но это абсурд. Поэтому было объяснено, что субъект здесь — «Geld» (деньги), и смысл предложения: «Geld fehlt an Geld» (деньги не хватает денег). При внимательном рассмотрении это, по-видимому, наносит удар по желаемому единству объяснения. Если, однако, закрыв один глаз, неудачу здесь можно частично проигнорировать, даже это бесполезно, когда мы натыкаемся на предложения вроде: «es giebt einen Gott» (есть Бог), относительно которых мы не приходим ни к какому удовлетворительному смыслу ни в предложении: «das einen Gott geben giebt einen Gott; das Geben giebt einen Gott», ни в предложении: «Gott giebt einen Gott».

Поэтому необходимо было искать объяснение совершенно иного характера. Но где такое объяснение можно было найти? И даже если бы изобретательность здесь смогла натолкнуться на какое-то средство, что давало такое перескакивание от случая к случаю, которое можно было назвать лишь карикатурой на подлинно научное объяснение? Ни одно обозначение субъекта, которое было предложено до сих пор, нельзя назвать подходящим, если только это не изречение Шлейермахера. Ибо если этот философ (ср. стр. 16) действительно утверждал, что субъект в таких случаях — хаос, то это высказывание следует рассматривать не столько как попытку объяснения, сколько как сатиру на гипотезы, до сих пор выдвигавшиеся филологами.

Многие исследователи поэтому придерживаются мнения, что реальные субъекты таких предложений, как «идет дождь», «сверкает молния», до настоящего времени не были обнаружены, и что даже в настоящее время дело науки — найти их. Но не было бы странно, если бы отслеживание субъекта, который мыслится каждым и который, хотя и не выражен, формирует основу суждения, все же предлагало такие необычайные трудности?

Штейнталь стремится объяснить это тем, что грамматическим субъектом предлагается нечто, что является все же немыслимым. Но многие ответят вместе с Миклошичем (стр. 23): «Мы бы не стали, я думаю, заходить слишком далеко, утверждая, что грамматика не имеет дела с немыслимым».

Совокупность феноменов и абсолютно гротескная неудача каждой попытки определить природу субъекта, как бы часто и как бы изобретательно это ни пытались сделать, являются главными основаниями, на которых Миклошич основывает свое утверждение, что, вообще говоря, предполагаемый субъект в случае таких предложений является иллюзией, что предложение не является комбинацией субъекта и предиката, что, как выражается Миклошич, предложение является бессубъектным.

Дальнейшие размышления подтверждают этот взгляд, и среди них одно соображение относительно природы суждения требует подчеркивания в силу его особой важности. Миклошич борется с теми, кто, подобно Штейнталю, отрицает, что существует какая-либо взаимная связь между грамматикой и логикой, в то же время отражая нападки, которые на основании такой взаимной связи могли бы быть сделаны против его учения психологами и логиками. Действительно, он приходит к результату, что вследствие особой специфики определенных суждений бессубъектные предложения должны с самого начала ожидаться в языке. Согласно его взгляду, неправильно полагать, что каждое суждение — это отношение, существующее между идеями. Часто случается, что в предложении утверждается или отрицается только один факт. В таких случаях необходим также способ выражения, и очевидно, что он не может состоять в комбинации субъекта и предиката. Миклошич показывает, как философы неоднократно приходились к этому знанию, хотя, как правило, они не оценивали достаточно значимость своего открытия. Не будучи сами достаточно ясными относительно новой истины, которую они выражали, и в то же время цепляясь со странной нерешительностью за некоторые остатки старого взгляда, вышло так, что то, что они сначала утверждали, они в конце концов по существу отрицают. Так, Тренделенбург предпочел найти выраженным в предложении «сверкает молния», в конечном счете, не реальное суждение, а лишь рудименты суждения, которое предшествует понятию молнии и оседает в нем, тем самым формируя основу для полного суждения «молния проводится железом». Гербарт, наконец, объявил такие суждения, как «es rauscht», не суждениями в обычном смысле, не тем, что в логике, строго говоря, называется суждением. Отрывок, в котором наш автор порицает непоследовательность этих философов и показывает, что источник их путаницы лежит в их непонимании природы суждения и в их ошибочном определении его (стр. 21 сл.), превосходен.

Из всего этого Миклошич делает вывод, что его бессубъектные предложения полностью обеспечены. И не только он считает их существование вне сомнения, он далее показывает, что их появление отнюдь не так редко, как можно было бы предположить из спора, в который необходимо было вступить относительно них. Их большое разнообразие привело его во второй части его трактата (стр. 33-72) к изложению их главных классов, и там мы находим бессубъектные предложения с активным глаголом, возвратным глаголом, пассивным глаголом и глаголом «быть», причем каждый из этих четырех классов проиллюстрирован посредством многочисленных примеров из самых разных языков. Это особенно относится к первому классу, где он делает восьмеричное деление с целью группировки предложений согласно различию в их содержании. Он упоминает как общепризнанное (стр. 6), что финитный глагол бессубъектных предложений всегда стоит в третьем лице единственного числа, и, где форма допускает различие рода, в среднем.