«Философия и теология Аверроэса»

О БОЖЕСТВЕННЫХ АТРИБУТАХ

Атрибуты, которые Божественная Книга приписала Создателю и Творцу Вселенной, — это лишь совершенные формы тех, что найдены в человеке, и их семь: знание, жизнь, сила, воля, слух, зрение и речь.

Теперь что касается знания, Бог в Своей Божественной Книге сказал следующее: «Разве не знает все тот, кто создал их?» [54]. Аргумент, содержащийся в этом аяте, заключается в том, что сотворенная вещь всегда показывает, благодаря устройству, которым она обладает, — ее различные части сделаны ради друг друга для пользы, которую предполагается извлечь из этой вещи, — что ее создатель — не только природа, но она должна была быть сделана тем, кто устроил все ради цели. Поэтому он должен обладать знанием об этом. Например, когда человек смотрит на дом, он знает, что фундамент был заложен ради стен, а стены были возведены для крыши. Так ему становится ясно, что дом должен был быть построен человеком, знающим искусство строительства.

Это качество вечно, ибо не подобает, чтобы Бог обладал им только на время. Но мы не должны углубляться в этот вопрос и не должны говорить, подобно мутакаллимам, что Он знает сотворенные вещи во время их создания Своим вечным знанием, ибо тогда становится необходимым, чтобы знание о сотворенной вещи во время ее несуществования было тем же самым, что абсурдно, когда знание, как говорят, зависит от существующих вещей. Поскольку существующая вещь иногда является действием, а иногда только потенциальностью, необходимо, чтобы знание о двух существованиях было разным, так как время ее пребывания в потенциальности сильно отличается от времени ее пребывания в действии. Но этого Шариат не объясняет. С другой стороны, он поддерживает совершенно противоположную позицию: что Бог знает сотворенную вещь во время ее создания, как Он сказал: «Нет листа, который падает, но Он знает его; нет ни одного зерна в темных частях земли; нет ничего зеленого или сухого, но это записано в ясной книге» [55]. Поэтому необходимо, чтобы мы установили в Шариате, что Он знает вещь до того, как она возникает; знает вещь, когда она есть, а не когда она должна была быть; и знает, когда вещь была разрушена во время ее разрушения. Это то, что устанавливают предписания Шариата. Это было так потому, что массы не могут понять Вселенную через видимые вещи, кроме как этим способом. У мутакаллимов нет аргумента против этого, кроме того, что они говорят, что знание, которое меняется с изменением существующей вещи, само является сотворенным, в то время как с Богом ничего сотворенного не может быть связано. Они говорят так, потому что думают, что то, что не может быть отделено от сотворенной вещи, само является сотворенным. Но мы уже разоблачили ошибочность этого аргумента. Так что это установлено правилами, описанными, и не следует говорить, что он знает создание сотворенного и разрушение разрушенных вещей ни сотворенным, ни вечным знанием. Это нововведение в Исламе: «И забывчив ли твой Господь о тебе?» [56].

Атрибут жизни совершенно очевиден из атрибута Знания. Ибо наше наблюдение показывает, что одним из условий знания является жизнь. Согласно мутакаллимам, условия наблюдаемого объекта могут быть применены к невидимому. То, что они сказали об этом, совершенно верно.

Атрибут воли не нуждается в доказательстве, потому что это одно из условий порождения вещи, что ее создатель должен намереваться ее создать. Таков же случай с силой: Он должен обладать силой. Но говорить, что Он намеревался создать сотворенные вещи вечным намерением, — это нововведение в религии, которое не было известно ученым в Шариате и не может удовлетворить массы, достигшие стадии догматики. Мы должны сказать, что Он намеревается сделать вещь во время ее создания, но не намеревается во время ее несуществования. Так Бог говорит: «Воистину, Наше слово к чему-либо, когда Мы желаем его, — это лишь сказать ему: “Будь!” — и оно бывает» [57]. Ибо, как мы уже сказали, простые люди никогда не принуждаются выдвигать аргумент, что Он намеревается сделать вещь вечным намерением, но, как сказали мутакаллимы, что то, посредством чего существуют сотворенные вещи, само является сотворенным.

Теперь, если спросят, как атрибут Речи может быть приписан и доказан в Боге, мы бы сказали, что он может быть приписан Ему из-за атрибутов Знания и Силы творения. Ибо речь — это не что иное, как действие со стороны говорящего, чтобы показать тому, к кому обращаются, знание, которое он имеет, или раскрыть ему знание, которое в нем. Это одно из действий создателя. И когда эта сотворенная вещь, которая действительно является создателем, человек, имеет власть над этой способностью, потому что он знает и могущественен, как подобает, чтобы она была найдена в реальном Создателе. Есть еще одно условие для этого действия, среди вещей, которые мы можем наблюдать, и это то, что должно быть средством выполнения его: слова. Раз это так, становится необходимым, чтобы это действие было выполнено Богом в сердце кого-то, Его избранного слуги. Не обязательно, чтобы это всегда было через посредство слов, и поэтому сотворено. Но это может произойти либо через ангела; либо через божественное вдохновение, то есть без посредства слов, которые Он может создать, но через действие на слушающего, которое раскрывает ему истинную природу означаемой вещи, или через слова, которые Он может создать в ушах того, кто был специализирован слышать Его слова. Именно к этим трем методам относится аят Корана: «Не подобает человеку, чтобы Бог говорил с ним иначе, как через частное откровение, или из-за завесы, или посылая посланника, чтобы открыть, с Его позволения, то, что Он пожелает» [58]. Так что откровение — это раскрытие задуманных секретов вдохновленному человеку без посредства слов, которые Он создал, но через действие, совершенное над умом того, к кому обращаются. Так Бог говорит: «Затем Он приблизился к Пророку и потянулся к нему; пока он не был на расстоянии двух луков или еще ближе; и Он открыл Своему слуге то, что Он открыл» [59]. Речь из-за завесы — это та, которая выполняется через посредство слов. Это реальная речь, и это та, которую Бог специально даровал Моисею, и поэтому Он сказал: «И Бог говорил с Моисеем, беседуя с ним» [60]. Теперь что касается Его слов «или посылая посланника, чтобы открыть», это третий вид, упомянутый выше, то есть через посредство некоторых ангелов. Иногда Бог говорит с учеными мужами, которые являются преемниками пророков, раскрывая им аргументы. Из-за этих причин верно, когда ученые мужи говорят, что Коран — это речь Бога. Теперь вам стало ясно, что Коран, который является речью Бога, вечен, но слова, выражающие его, сотворены Им и не являются человеческими. Из этого исключаются коранические слова, которые мы обычно используем в нашей речи, то есть эти слова — наши собственные действия, по повелению Бога, в то время как слова Корана — это те, что сотворены Богом. Тот, кто не понимает эти вещи этим методом, не может понять этот аргумент и не может постичь, как Коран является словом Бога. Алфавиты, используемые в Коране, — наше собственное изобретение, по повелению Бога. Мы должны уважать их, потому что из них сформированы слова, сотворенные Богом, для цели, которая сама по себе не сотворена. Тот, кто думал о словах, а не о смысле, то есть не отделял их, сказал, что Коран был сотворен; в то время как тот, кто думал о смысле, который выражают эти слова, сказал, что Коран не был сотворен. Но истина лежит посередине этих двух крайних взглядов. Ашариты отрицают, что говорящий является создателем своей собственной речи, ибо они думают, что если они признают это, они должны также признать, что Бог является создателем Своей речи. Опять же, когда они верят, что речь может существовать только с говорящим, они думают, что должны также верить, принимая во внимание два вышеупомянутых принципа, что Бог Сам является создателем Своих слов. В этом случае Он Сам становится местом сотворенных вещей. Поэтому они утверждают, что Бог является создателем речи, но это вечный атрибут в Нем, как знание и т.д. Это время речи в нашем уме, но не речи, которая выражает то, что у нас в уме, то есть слова. Поскольку мутазилиты думали, что речь — это действие говорящего, они сказали, что под речью подразумеваются только произнесенные слова. Поэтому они верили, что Коран «Сотворен». Поскольку, согласно им, слово — это действие говорящего, то не является одним из его условий, чтобы оно существовало с говорящим. Ашариты, с другой стороны, настаивают, что это одно из его условий, чтобы оно существовало только с говорящим. Это верно в обоих случаях, то есть в случае идей в наших умах и слов, которые их выражают. Но в случае Бога, это идеи, которые стоят с Ним, а не слова, выражающие их. Поэтому, когда ашариты установили как условие, что речь абсолютно зависит от говорящего, они отрицают, что говорящий является создателем своей речи; в то время как, с другой стороны, мутазилиты, когда они установили как условие, что говорящий является создателем своей речи, проигнорировали существование идей в наших умах. Таким образом, есть некоторая правда и некоторая ложь в мнениях обеих этих сект, как должно было стать ясно из того, что мы сказали.

Теперь мы переходим к атрибутам слуха и зрения. Шариат доказал, что ими обладает Бог, сказав, что слух и зрение — это два существенных качества для познания смысла вещей, которые не могут быть приобретены интеллектом. Поэтому создатель должен знать все об объекте, который он создает, необходимо, чтобы он обладал двумя чувствами слуха и зрения. Поэтому Он должен иметь эти две способности. Все это доказывает их существование в Боге посредством Шариата, через обучение знанию, которое находится в нем. Более того, Тот, на Кого применяется имя Бога и Украшенного, должен обязательно обладать всеми чувствами. Ибо бесполезно для человека поклоняться тому, кто не может знать, что ему поклоняются, как Бог сказал: «О отец мой, почему ты поклоняешься тому, что не слышит, не видит и не приносит тебе никакой пользы?» [61]; и «Поклоняетесь ли вы поэтому, помимо Бога, тому, что не может принести вам никакой пользы и не может причинить вам никакого вреда?» [62]. Это сила, которая была приписана Богу и которую Шариат повелел простым людям знать, и ничего больше.

Из нововведений, к которым привел этот вопрос об атрибутах, одно — являются ли они тем же самым, что Божественная Сущность, или чем-то добавленным к ней, то есть находятся ли они в самой сущности (Нафсийя) или только применяются к ней (Маанавийя). Под Нафсийя мы подразумеваем те атрибуты, которые найдены в самой вещи и не присоединены к ней с целью добавления чего-то к сущности, например, мы говорим «один» или «вечный». Под Маанавийя мы подразумеваем атрибуты, которые применяются к вещи для какой-то цели, которая найдена в ней. Ашариты говорят, что эти атрибуты — только Маанавийя, то есть качества, которые только добавлены к Божественной Сущности. Поэтому они говорят, что Он знает через знание, которое было добавлено к Его сущности, и живет через жизнь, присоединенную к ней, и так далее. Это заставило их признать, что у Создателя есть тело, ибо должно быть качество и квалифицированное, носитель и несомое. Это условие тела, поэтому они должны сказать, что сущность существует сама по себе, а качества существуют через нее, или они должны сказать, что эти атрибуты независимы друг от друга, тогда должно быть количество богов. Это вера христиан, которые говорят, что три персонификации — это Существование, Жизнь и Знание. Бог сказал об этом следующее: «Они, безусловно, неверные, которые говорят: Бог — третий из трех» [63]. Один из них стоит сам по себе, другие зависят от первого. Поэтому становится необходимым, чтобы была сущность, существующая сама по себе, и акциденции, зависящие от чего-то другого. Место, в котором сущность и акциденции найдены вместе, должно обязательно быть телом. Таков же случай с мутазилитами относительно вопроса, что сущность и атрибуты — одно и то же. Это, они думают, для первичных принципов знания или может быть противопоставлено им. Ибо они думают, что согласно первичным принципам знание должно быть существующим без знающего. Но знание и знающий не могут быть одним и тем же, за исключением того, что возможно, что двое могут быть очень близки друг к другу, точно так же, как отец и сын. Это учение очень далеко для понимания масс, и объяснять его им в деталях — нововведение, ибо оно скорее введет в заблуждение, чем направит их на верный путь. У мутазилитов нет аргумента для доказательства своего положения, ибо у них его нет. Таково же состояние мутакаллимов в случае отрицания тела у Бога. Ибо когда они установили это, они вынуждены признать создание тела, потому что это тело. Мы уже сказали, что у них нет аргумента для этого. Те, у кого есть такие, — это ученые люди, философы. Именно в этом пункте христиане ошиблись. Они верят в множественность атрибутов, что они — сущности, существующие не с помощью другого, а сами по себе, как самость (Зат). Они также верят, что качества с этими атрибутами — два в количестве: знание и жизнь. Поэтому они говорят, что Бог — один из трех причин. Что Он три, они говорят, потому что Он существует, живет и знает. Они говорят, что Он один, потому что Он — совокупность всех трех качеств. И поэтому среди них есть три религиозных мнения. Одна партия верит, что они все — только самость (Зат) без какого-либо количества; другая верит только в количества качеств. Это разделено на две партии: одна, которая думает, что они существуют сами по себе, и другая, которая заставляет их существовать через что-то другое. Все это в контрасте с целью Шариата.

Раз это так, необходимо, чтобы тот, кто хочет научить знанию об этих вещах простых людей, сказал им столько, сколько приказывает Шариат, — и это только признание их существования без вхождения в детали. Ибо для простых людей невозможно верить и понимать их вообще. Под простыми людьми здесь я подразумеваю всех тех, кто не знаком с законами рассуждения, хотя они могут знать или не знать науку схоластического богословия. Не в силах схоластического богословия знать об этих вещах, даже когда говорят, что это не наука рассуждения, а догматики, ибо эти вещи никогда не могут быть ясно поняты только догматикой. Так что теперь степень этих вопросов, которые должны быть раскрыты простым людям, и метод, принятый для этой цели, должны были стать ясными для вас из того, что мы сказали.

О БОЖЕСТВЕННОМ СОВЕРШЕНСТВЕ

Мы уже описали путь, которым следует Шариат, обучая простых людей существованию Бога, отрицанию наличия у Него каких-либо сотоварищей и, тем самым, познанию Его атрибутов, а также той мере, в которой они были подробно разъяснены в нем, один за другим. В действительности, дополнение, выведение, изменение и толкование этого самого предела и меры не принесли блага всем людям. Теперь нам остается узнать метод, который Шариат принял для объяснения простым людям совершенства Бога и Его свободы от всех недостатков, а также то, насколько далеко он зашел в детализации этого, и причину ограничения знания об этом для них. Затем мы должны упомянуть методы, которые он принимает при обучении людей знанию о Его действиях, и широту, которую он допустил в этом отношении. Сделав это, мы достигнем цели, ради которой начали эту книгу.

Итак, мы говорим, что знание о вещах, известных как совершенство и святость, встречается во многих аятах Корана, наиболее ясными и определенными из которых являются следующие: «Нет ничего подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий» [64]; и «Разве Тот, Кто творит, подобен тому, кто не творит?» [65]. Второй аят является аргументом в пользу аята «нет ничего подобного Ему». Ибо одной из характеристик нрава всех людей является мысль о том, что Творец должен либо быть непохожим на вещи, которые Он создал, либо обладать качествами, которые могут отличаться от тех, что Он дал сотворенному; в противном случае тот, кто сам является сотворенным, не может быть Творцом. Когда мы признали, что сотворенное не может быть творцом, становится обязательным для нас сказать, что качества сотворенного должны либо отсутствовать у Творца, либо присутствовать в Нем иным образом, нежели в сотворенном. Мы говорим «иным образом», потому что мы доказали, что божественные качества — это те, что встречаются в благороднейших из творений Бога, человеке, такие как знание, жизнь, сила, воля и так далее. Таков смысл хадиса Пророка: «Бог создал Адама по Своему образу». Таким образом, было установлено, что Шариат отрицает сходство между Творцом и сотворенным с помощью подобающих аргументов. Отрицание сходства бывает двух видов: во-первых, что у Творца не могут быть найдены многие качества сотворенного; и во-вторых, что качества сотворенного могут быть найдены в Нем в столь совершенной и превосходной форме, которую невозможно вообразить. Из этих двух видов следует увидеть, какой из них объяснил Шариат, а о каком он хранит молчание. Мы также попытаемся выяснить причину этого молчания.

Мы скажем, что качества сотворенного, которые были отрицаемы Шариатом как относящиеся к Богу, — это те, что указывают на некоторые недостатки; например, смерть, как говорит Бог: «И уповай на Того, Кто живет и не умирает» [66], или сон и вещи, которые ведут к небрежности и беспечности в отношении чувств и защиты сущего, как Он говорит: «Его не одолевают ни дремота, ни сон» [67]. К таким качествам относятся ошибка и забывчивость, как сказал Бог: «Знание об этом — у моего Господа, в Книге Его предписаний: мой Господь не ошибается и не забывает» [68]. Знание о тех качествах, существование которых было отрицаемо в Боге, является одной из необходимых вещей общего образования, и именно поэтому Шариат был очень ясен в отношении них. Он лишь предостерегает нас не вмешиваться в те вещи, которые далеки от первоначальных принципов знания, потому что он знает малые пределы человеческого знания, как Бог сказал во многих различных аятах Корана: «Но большая часть людей не разумеет». Например, Он говорит: «Воистину, сотворение небес и земли значительнее, чем сотворение человека; но большая часть людей не разумеет» [69], и «Религия Бога, к которой Он расположил человечество; нет изменений в том, что сотворил Бог. Это — правая религия; но большая часть людей не знает этого» [70]. Теперь можно спросить, каково доказательство — то есть доказательство, выдвинутое Шариатом, — того факта, что эти недостатки не встречаются у Бога. Мы скажем, что это очевидно из самой Вселенной. Она вполне безопасна. Никакое смятение или порча не постигают ее. Если бы Творец был подвержен небрежности, беспечности, ошибке или забывчивости, вся Вселенная была бы разрушена. Бог разъяснил это во многих аятах Корана. Он говорит: «Воистину, Бог удерживает небеса и землю, чтобы они не исчезли: а если бы они исчезли, никто не смог бы поддержать их, кроме Него» [71]; и «Оберегание их не тяготит Его, Он — Высокий, Великий» [72].

Если спросят наше мнение об антропоморфных атрибутах Бога, отрицает ли их Шариат как атрибуты Творца или только хранит о них молчание, мы скажем, что очевидно, что Шариат хранит о них полное молчание, и их упоминание в нем весьма близко к их полному отрицанию. Так вышло потому, что Коран во многих аятах говорит о Его руках и лице, и эти аяты воспринимаются как указывающие на физические атрибуты, которые Творец даровал сотворенному, точно так же, как Он дал ему качества силы, воли и так далее — качества, которые являются общими для Творца и сотворенного, за исключением того, что они более совершенны у первого. По этой причине многие мусульмане верили, что Творец имеет тело, отличное от всех других тел. Таков случай с ханбалитами и их многочисленными последователями. Но, по моему мнению, мы должны следовать путем Шариата; и это не должно ни отрицать, ни пытаться доказать их, и всякий раз, когда простые люди просят нас сделать это, мы должны отвечать словами Бога: «Нет ничего подобного Ему; и Он — Слышащий, Видящий» [73], тем самым предотвращая их от расспросов. Это так по трем причинам. Это не относится ни к первой, ни ко второй, ни к третьей ступени. Это станет вам вполне ясно из метода, принятого мутакаллимами. Они говорят, что доказательство того факта, что Он не является телом, заключается в том, что доказано, что все тела — это сотворенные вещи. Если их просят указать метод доказательства последнего утверждения, они принимают метод, который мы уже указали, касающийся сотворения акциденций, что то, что не может быть отделено от сотворенных вещей, само является сотворенным. Вы уже видели из того, что мы сказали, что этот метод не является философским, и даже если бы он был таковым, большинство простых людей все равно не постигло бы его. Более того, все, что эти люди говорили о Боге, что Он есть Сущность (Zat) и божественные атрибуты, добавленные к ней, само по себе доказывает, что Он имеет тело, из-за отрицания сотворения, скорее, это аргумент, отрицающий антропоморфизм. Это первая причина, по которой Шариат не говорит об этих вещах в ясных терминах. Вторая причина заключается в том, что простые люди думают, что все сущее они могут вообразить и почувствовать, а все остальное для них является несуществующим. Поэтому, когда им говорят, что существует Тот, кто не имеет тела, их воображение не работает, и Он становится для них почти несуществующим, особенно когда им говорят, что Он не находится ни вне нашего знания, ни в нем, ни выше, ни ниже. Вот почему секта, верящая в антропоморфизм, думает о тех, кто отрицает его, что они также верят в него; в то время как, с другой стороны, партия считает своих оппонентов верующими во множество богов. Третья причина заключается в том, что если бы Шариат полностью отрицал антропоморфизм, возникло бы много сомнений относительно того, что было сказано о Дне Суда и других верованиях.

Одной из них является проблема Божественного Видения, которую мы находим изложенной в достоверных хадисах. Те, кто был очень откровенен в его отрицании, — это две секты: ашариты и мутазилиты. Вера последних привела их к полному отрицанию видения; в то время как ашариты пытались согласовать эти две вещи, но для них это было невозможно. Поэтому они прибегли ко многим софистическим аргументам, слабость которых мы покажем, когда будем говорить о Божественном Видении. Другая проблема, которая возникает из этого, заключается в том, что это явно приводит к отрицанию направления, в котором находится Бог. Ибо если Он не имеет тела, то Шариат становится аллегорией. Ибо приход пророков основан на том факте, что Божественное Откровение посылается им с небес. На этом же принципе основана и наша религия, ибо Божественная Книга снизошла с небес, как говорит Бог: «Воистину, Мы ниспослали его (Коран) в благословенную ночь» [74]. Нисхождение божественного откровения с небес основано на факте пребывания Бога там. Так же обстоит дело с нисхождением и восхождением ангелов с небес, как говорит Бог: «К Нему восходит благое слово; и праведное деяние Он возвышает» [75]; и говорит Он: «Ангелы восходят к Нему и дух» [76]. Мы упомянем все вещи, которые приводят отрицатели направления, чтобы доказать свое утверждение, когда дойдем до обсуждения этой проблемы.

Другая трудность, которая возникает, заключается в том, что с отрицанием антропоморфизма нам придется отрицать движение Бога, после чего было бы трудно объяснить в отношении Дня Суда, что Он явится людям в тот момент и будет Сам руководить их судом, как Он говорит: «Твой Господь придет, и ангелы — ряд за рядом» [77]. Было бы также трудно объяснить знаменитый хадис о Нисхождении, хотя его объяснение было бы, в целом, легче, чем объяснение предыдущего, несмотря на все, что было сказано о нем в Шариате. Поэтому необходимо, чтобы простым людям не было раскрыто ничего, что могло бы привести их к неверию в буквальные значения этих вещей. Таков был бы его эффект на разум людей, если воспринимать его экзотерически. Но когда он истолковывается, это приводит к одной из двух интерпретаций. Либо интерпретация преодолеет экзотерическую сторону этого и других подобных вещей, тем самым полностью разрушив Шариат и фальсифицировав их цель; либо обо всех них будет сказано, что они являются лишь аллегориями, что разрушило бы Шариат и стерло бы его из ума людей, в то время как человек, делающий это, не знал бы, какой грех он совершил по отношению к Шариату. При всем этом, если бы вы посмотрели на аргументы, которые толкователи выдвигают относительно этих вещей, вы бы нашли все их необоснованными, в то время как экзотерические значения гораздо более удовлетворительны, то есть верификация через них более распространена и гораздо лучше. Это должно стать для вас яснее, когда мы начнем рассматривать аргументы, которые они выдвигают для отрицания антропоморфизма, и обсуждать вопрос о направлении, как мы вскоре сделаем. Вы также должны знать, что Шариат никогда не намеревался полностью раскрывать вопрос об отрицании этого атрибута простым людям, поскольку это может быть сделано через объяснение души, а Шариат не объяснил массам, что такое душа. Бог говорит в Коране: «Они будут спрашивать тебя о Душе; ответь: Душа создана по повелению моего Господа; но вам не даровано знания, кроме малого» [78]. Это так, потому что трудно установить причины для простых людей существования вещи, существующей самой по себе, без тела. Если бы отрицание этого атрибута было понято массами, то пророку Аврааму не было бы достаточно сказать в своей дискуссии с неверным: «Когда Авраам сказал: Мой Господь — Тот, Кто дает жизнь и умерщвляет: он ответил: Я даю жизнь и умерщвляю» [79]. С другой стороны, он сказал бы: «Ты — тело, а Бог не имеет его, ибо каждое тело сотворено», как аргументировали бы ашариты. Так же было бы достаточно для Моисея в его дискуссии с Фараоном о его божественности; и для Святого Пророка в случае с антихристом, говоря верующим о лживости его притязаний на божественность, потому что он имел бы тело, в то время как Бог не имеет ни одного. С другой стороны, он сказал им, что наш Бог не одноглазый. Аргумента, доказывающего физический дефект в нем, было достаточно, чтобы разоблачить его. Так что вы видите, что все это — нововведения в Исламе, и они стали причиной его разделения на секты, на которые, как говорит нам Пророк, его народ будет разделен.

Теперь кто-то может возразить, что Шариат не прояснил простым людям, имеет ли Бог тело или нет, тогда во что они должны верить относительно Него. Это вопрос, который естественно возникнет в уме каждого человека, и его нельзя отбросить. Поэтому простых людей не удовлетворит знание о вещи, в существование которой они должны верить, что она не сделана из материи. Мы должны сказать, что им следует ответить ответом, данным Шариатом: что Он есть Свет, ибо это качество, которое Бог приписал Себе в Своей Книге, описывая Себя, Он говорит: «Бог — свет небес и земли» [80]. Пророк также приписал Ему то же самое качество в достоверном хадисе. В нем говорится, что его спросили, видел ли он Бога, и он ответил: «Он был Светом, и я видел Его». Хадис о Ночном Путешествии говорит, что когда Пророк приблизился к лотосу [81], он был полностью покрыт светом, который не скрыл его от его взора. Существует также хадис в книге Муслима, который говорит, что Бог — это завеса из света, которая, если ее открыть, сожгла бы открывающего, и все же Бог не был бы увиден. В некоторых других версиях этого же хадиса говорится, что Он — семьдесят завес из света. Следует знать, что эта иллюстрация особенно подходит для Бога, ибо она включает в себя две вещи: что Он может быть ощущаем, наши глаза и интеллект бессильны видеть или постичь Его, и, несмотря на это, Он также не является телом. Теперь, согласно простым людям, сущее — это то, что можно почувствовать, а все остальное для них — несуществующее. Поэтому, поскольку свет является лучшей из ощущаемых вещей, вполне уместно, что лучшая существующая вещь должна быть уподоблена ему. Есть еще одна причина для этого, которую следует заметить. Состояние Его существования для ученых людей, когда они начинают размышлять о Нем, подобно состоянию глаз, когда они смотрят на солнце. Но таково не состояние глаз летучей мыши. Поэтому это качество подобающим образом описывает состояние двух классов людей. Более того, Бог является причиной существования вещей и нашего знания о них. Это также качество света в проявлении цветов и нашего видения их. Поэтому Бог очень подобающим образом назвал Себя Светом. Когда говорится, что Он есть Свет, тогда не остается сомнений относительно Его Видения в День Суда. Из этого вам должно стать ясно, каково было первоначальное вероучение Шариата относительно этого атрибута и какие нововведения возникли в нем впоследствии. Шариат хранит молчание об этом, потому что во Вселенной не найдено ничего невидимого без тела, за исключением того, что найдено аргументами среди вещей, видимых как существующие с этим качеством, и это — душа. Поскольку вера в душу была невозможна для масс, для них было также невозможно понять существование Существа, которое существует без тела. Следовательно, они не могут понять это относительно Бога.

О НАПРАВЛЕНИИ

Это качество, которое все люди, сведущие в Шариате, пытались доказать, пока мутазилиты не отрицали его, и за ними последовали поздние ашариты, такие как Абуль-Маали и те, кто следует за ним. Все экзотерики Шариата стремятся доказать его. Ибо Бог говорит: «И восемь будут нести Трон твоего Господа в тот День» [82]; и «Он управляет всеми вещами от небес до земли: затем они вернутся к Нему, в День, длина которого — тысяча лет, из тех, что вы считаете» [83]. Опять же, Он говорит: «Ангелы восходят к Нему и дух» [84]; и «Обезопасены ли вы, что Тот, Кто пребывает на небесах, не заставит землю поглотить вас? И вот, она содрогнется» [85]. Есть много других аятов такого рода, которые, если их истолковывать, превратят весь Шариат в толкование; а если воспринимать аллегорически, сделают его аллегорией. Все религиозные законы основаны на принципе, что Бог на небесах, откуда Он ниспосылает ангелов Своим Пророкам с откровениями, что с небес сходили религиозные книги, и что к ним было Ночное Путешествие Пророка, пока он не достиг лотоса. Все философы, более того, согласны, что Бог и Его Ангелы на небесах, как это имеет место во всех религиях. Сомнение, которое привело их к отрицанию этой идеи направления, заключалось в том, что они думали, что вера в направление сделает необходимым верить в пространство, что, в свою очередь, ведет к вере в антропоморфизм. Но мы говорим, что это не обязательно так, ибо направление может существовать без пространства. Это не что иное, как поверхности тела, окружающие его, которых шесть. Вот почему мы говорим, что для животного есть верх и низ, право и лево, перед и позади. Или это поверхности тела, окруженного другим телом, имеющим вышеупомянутые шесть направлений. Таким образом, направления, которые являются поверхностями самого тела, ни в каком отношении не являются пространствами тела. Но поверхности окружающих тел являются пространством для него. Атмосфера, окружающая человека, и поверхности неба, окружающие поверхности атмосферы, ибо они являются пространствами для него. Таков случай с различными окружающими и формирующими пространствами друг для друга. Что касается последнего неба, очевидно, что за ним не должно быть никакого тела. Ибо если бы это было так, было бы необходимо, чтобы за ним было другое тело и так далее до бесконечности. Таким образом, нет никакого пространства для последнего тела Вселенной, ибо невозможно, чтобы в нем было найдено какое-либо тело, так как необходимо, чтобы тело было найдено в каждом пространстве. Поэтому, когда есть аргумент в пользу существования вещи в этом направлении, необходимо, чтобы она не была телом. Таким образом, тот, кто отрицает Его существование там, идет против своих собственных идей. Он существует, имеет тело, не существует без тела. Они не могут сказать, что за пределами Вселенной — пустота. Ибо невозможность пустоты была сделана вполне достоверной в философских науках. Ибо то, к чему обычно применяется название пустота, — это не что иное, как измерения (Abad), в которых нет тел. Ибо когда эти измерения однажды удалены, не остается ничего, кроме несуществования. Но если пустота предполагается как существующая, необходимо признать существование акциденций в чем-то, что не является телом, ибо измерения являются акциденциями, имеющими качество. Но древними философами сказано и прошлыми религиями установлено, что это место — обитель духов, Бога и ангелов. Это место не имеет пространства и не управляется временем, потому что все, управляемое временем и пространством, может быть испорчено. И необходимо, чтобы вещи там были нетленными и несотворенными. Это было сделано вполне ясным тем, что я сказал, ибо в этом месте нельзя найти ничего, кроме того, что является существующим и в то же время может быть ощущено, или является полностью несуществующим. Самоочевидно, что существующий объект всегда обозначается своим существованием; то есть говорится, что он существует, то есть он имеет существование. Поэтому, если что-то существует там, оно должно быть благороднейшим из всех, и необходимо, чтобы эта существующая вещь обозначалась лучшей частью Вселенной, которой являются небеса. Бог сказал относительно благородства небес: «Воистину, сотворение небес и земли значительнее, чем сотворение человека: но большая часть людей не разумеет» [86]. Все это совершенно ясно ученым людям, «твердым в знании» [87].

Теперь вам стало ясно, что вера в направление необходима согласно религии и разуму, и что она составляет часть Шариата, который основан на ней. Отрицание принципов — это отрицание всех религий. Причина трудности в их понимании этого и в их отрицании антропоморфизма заключается в том, что в видимом мире нельзя найти иллюстрацию такой вещи. Это была как раз та причина, по которой Шариат прямо не отрицал антропоморфизм. Ибо для простых людей верификация невидимого объекта может прийти только тогда, когда его существование известно в видимом мире, как знание, которое, будучи условием для их собственного существования как видимых, могло бы для них стать условием для существования невидимого Творца. Теперь, поскольку случай видимого был неизвестен в видимом для многих, и никто не знал его, кроме тех, кто тверд в знании, Законодатель запретил исследование этого, как, например, знание о Душе. Если простым людям нужно знать что-либо, то Шариат приводит примеры из видимого мира. И если одного примера было недостаточно для понимания рассматриваемой проблемы, то приводится много примеров, как в случае с описанием Дня Суда. Сомнение, которое возникает из отрицания направления со стороны тех, кто отрицает его, заключается в том, что простые люди не могут постичь его, особенно потому, что им не было дано заранее понять, что Бог не имеет тела. Поэтому необходимо взять действие Шариата в качестве нашего примера, иначе нам придется истолковывать то, о чем сам Шариат прямо не сказал.

Что касается этих проблем Шариата, людей можно разделить на три класса. Во-первых, есть люди, которые не могут заметить никакого сомнения, возникающего из них, особенно в вещах, которые Шариат оставил для восприятия экзотерически. Эти люди — самые многочисленные, и их можно описать как массы. Затем вторая группа людей — это та, у которой есть сомнения, но нет силы разрешить их. Они выше масс и ниже ученых людей. Именно для них в Шариате встречаются аллегорические высказывания, и именно их Бог порицал. Ибо в Шариате нет аллегории для ученых или простых людей, и именно в этом свете следует понимать все аллегорические высказывания Корана. Их пример в отношении Шариата подобен примеру пшеничного хлеба, который, хотя и является полезным злаком для большого числа людей, может оказаться вредным для некоторых. Таков случай и с религиозным обучением: оно полезно для многих, но иногда становится вредным для некоторых. Следующие слова Бога указывают на то же самое: «Он не вводит этим в заблуждение никого, кроме нечестивцев» [88]. Но это встречается только в немногих аятах Корана о немногих людях. Большинство аятов, однако, — это те, которые говорят о невидимых вещах, для которых нет примера в видимом мире. Поэтому они выражены вещами, наиболее близкими к ним в видимом мире, из-за их сходства. Некоторые люди принимают иллюстрацию за иллюстрируемую вещь, и поэтому они впадают в замешательство и сомнение. Это то, что называется аллегорическим в Шариате, и не предназначено для ученых или простых людей, которые в действительности образуют две группы людей. Ибо это люди, которые действительно здоровы, и деликатная пища подходит только им. Другая группа — это группа больных людей, которых всегда мало. Поэтому Бог сказал: «Но те, в чьих сердцах есть искривление, следуют за тем, что в нем аллегорично, из любви к расколу» [89]. Это догматические и схоластические теологи. Худшее, что эти люди сделали в отношении Шариата, — это то, что они истолковали многое, что, по их мнению, не следовало воспринимать буквально, а затем сказали, что их толкование — это то, что имелось в виду, и что Бог упомянул это аллегорически только для того, чтобы испытать Свои творения. Упаси Бог, чтобы у нас когда-либо была такая идея о Нем. Божественная Книга — это чудо ясности и прозрачности. Поэтому далеко от реальной цели Шариата, чтобы кто-то говорил о вещи, которая не является аллегорической, что она таковая, а затем приступал к толкованию ее согласно своим собственным идеям, говоря людям, что их долг заключается в вере в его толкования. Они сделали так в случае с аятом об Утверждении на Троне и другими, говоря, что их экзотерическое значение — только аллегорическое. В целом, многие толкования, которые эти люди поддерживают как реальную цель Шариата, при внимательном рассмотрении и расшифровке оказываются лишенными аргументов и не служащими той цели, которую экзотерическое значение имело бы в отношении простых людей. Первичная цель знания для простых людей — действие, поэтому то, что наиболее полезно в действии, наиболее подходит для них. Но для ученых людей цель знания — и знание, и действие. Человек, который истолковывает что-либо из Шариата, думая, что его толкование — это реальная цель его, а затем раскрывает это простым людям, подобен человеку, который находит лекарство, которое опытный врач составил, чтобы сохранить здоровье всех или большинства людей; затем пришел человек, которому это лекарство не подошло из-за грубости его нрава. Он представил его некоторым людям, а затем подумал, что под неким лекарством, которое первый врач ясно указал как составляющее это универсально полезное лекарство, он не имел в виду лекарство, обычно известное под этим именем, — но другое, которое он действительно имел в виду, но использовал это имя для него в качестве натянутой метафоры. Поэтому он вынул первое лекарство из состава и поместил другое на его место, которое, как он думал, было тем, что имел в виду первый врач. Затем он сказал людям, что это лекарство, которое имелось в виду. Люди начали использовать это «улучшенное» лекарство, и многие из них пострадали от него. Затем пришла другая группа людей, которые, видя людей больными из-за этого лекарства, подумали о том, чтобы вылечить их. Поэтому они заменили некоторые из его лекарств другими, чем первое, затем представили его людям для совсем другой болезни, чем та, которую имел в виду первый врач. Затем появилась другая группа, которая истолковала лекарство совсем иначе, чем две предыдущие группы. Четвертая группа дала новое толкование лекарству и прописала его для четвертого вида болезни. Так, по мере того как время шло с тем великим лекарством, толкования его овладели людьми вместо лекарств, и они изменили и трансформировали его полностью. В результате люди были поражены многими различными видами болезней, пока полезность лекарства не была полностью утрачена. Таково состояние тех сект, которые возникли в Исламе. Ибо каждая из них сделала толкования, совершенно отличные от других, и утверждала, что ее толкование показывает реальную цель Шариата, который в конце концов был разорван на части и полностью утратил свою первичную цель. Пророк, зная, что нечто подобное обязательно произойдет среди его народа, сказал: «Мой народ вскоре будет разделен на семьдесят две секты. Все они будут в аду, кроме одной». Под этой одной он имел в виду секту, которая следовала экзотерическим значениям Шариата, не делая никаких толкований, которые могут быть раскрыты людям. Если бы вы посмотрели на Шариат и увидели порчу, которую он претерпел до этого времени через толкования, истинность этого примера стала бы вам ясна.

Первыми, кто внес изменение в религию — великое лекарство — были хариджиты, за которыми последовали мутазилиты. За ними последовали ашариты, после которых пришли суфии. Последним из всех пришел Аль-Газали, который дошел до крайности и испортил все. Именно он объяснил философию простым людям и раскрыл им мнения философов так, как он их понимал. Это он сделал в книге под названием «Аль-Макасид», в которой он думал, что опровергает их. Он спланировал свое «Опровержение философов» и обвинил их в неверии в отношении трех вопросов, разрывая их на части, как он думал, в отношении консенсуса мнений; и называя их новаторами в отношении других мнений. В этой книге он выдвинул много софистических аргументов и запутанных рассуждений, которые сбили с пути многих людей как от религии, так и от философии. Затем он сказал в своей книге «Джавахир аль-Коран», что аргументы, которые он упомянул в своем «Опровержении», носили спорный характер, в то время как на самом деле они были упомянуты в его «Аль-Мазнун аля Гайри Ахлихи». Затем в своем «Мишкат аль-Анвар» он упоминает степени людей, действительно знающих Бога. Он говорит, что все, кроме тех, кто верит, что Бог не является двигателем первого неба и что это не Он, от Кого исходит это движение, исключены из этого. Это объяснение от него людей, ученых в божественной науке. Он сказал во многих местах, что божественная наука существует только догадками, в отличие от достоверностей в другой науке. В своей книге «Мункиз мин ад-Даляль» он выступил против философов и утверждал, что знание может быть приобретено только уединением и медитацией, и что те, кто находится в этом ранге, все очень близки к рангу пророков. Он упомянул этот самый факт в своей «Кимия-и Саадат». Люди разделились на партии из-за этой путаницы. Одна партия решила порицать философов, в то время как другая согласилась истолковывать Шариат и заставить его соответствовать философии. Все это неправильно. Шариат следует воспринимать буквально; и соответствие религии философии не следует рассказывать простым людям. Ибо изложением этого мы раскрывали бы результаты философии им, не имея у них достаточно интеллекта, чтобы понять их. Ни разрешено, ни желательно раскрывать что-либо из результатов философии человеку, у которого нет аргументов, ибо нет аргументов ни у ученых людей, которые имеют мастерство в обоих предметах, ни у простых людей, которые следуют экзотерике Шариата. Поэтому его действие принесло беспорядок в отношении обоих этих вещей, религии и философии, в умах простых людей, в то время как он спас их для других. Беспорядок в религии пришел через его раскрытие тех толкований, которые не следует раскрывать; и так же беспорядок в философии был результатом его упоминания тех вещей в своих книгах, которые не следует помещать в работы по философии. Теперь результатом его обращения с предметами стало то, что многие люди не знают разницы между ними двумя из-за его объединения их обоих. Он также настаивал на том факте, что он знал причину этого, как он сделал в своем «Аль-Тафрика байн аль-Ислами ва-з Зиндика». В ней он отметил много видов толкований и решил, что их толкователи не были неверными, хотя они могут идти против консенсуса мнений. Поскольку он сделал так, он опасен для Шариата по некоторым причинам, для философии по другим, и для обоих по некоторым другим причинам. Поэтому этот человек, раскрывая их, показал, что он опасен для обоих вещей в действительности и полезен для них только случайно. Ибо обучение философии того, кто не подходит для нее, либо фальсифицирует философию или религию абсолютно, либо покажет соответствие между ними только случайно. Правильным было бы вообще не раскрывать философию простым людям. Но если обучение ей было абсолютно необходимо, тогда следовало обучать только ту часть людей, которые видели, что религия противостоит философии, чтобы показать им, что это не так. И также ее можно было бы преподавать тем людям, которые думали, что философия противостоит религии. Это могло быть показано любой из этих секций, что в действительности они не обладали знанием их субстанции и истины, то есть религии и философии. Более того, они узнали бы, что мнение о религии, что она противостоит философии, было тем, которое касалось какого-то нововведения в религии, а не ее принципов, или является ошибкой в понимании, то есть неправильным толкованием ее, как было показано в случае со знанием о частностях и других вещах. Вот почему мы были вынуждены в этой книге объяснить принципы религии. Эти принципы при внимательном рассмотрении будут найдены в полном согласии с философией. Таков случай и с мнением, которое говорит, что эта философия противостоит религии. Оно только показывает, что человек не имел достаточной подготовки ни в философии, ни в религии. Это причина, по которой мы были вынуждены объяснить это в нашем трактате под названием «Фасль аль-Макаль фи Мувафикат иль-Хикмат лиль-Шариа».

Теперь, когда это стало ясным, мы вернемся к нашей прежней теме. Единственная проблема, которую нам остается решить из тех, что мы предложили, — это проблема Божественного Видения. Считается по некоторым причинам, что она составляет часть проблемы, которую мы только что обсудили, из-за слов Бога: «Взор не постигает Его, но Он постигает взор» [90]. И поэтому мутазилиты отрицали его, откладывая в сторону аргументы, найденные в Шариате, несмотря на их многочисленность и известность, очень постыдный поступок с их стороны. Причина этого сомнения Шариата в том, что, поскольку мутазилиты отрицали физические атрибуты и верили в раскрытие своих идей каждому, для них стало необходимым отрицать и направление. И однажды отрицав направление, они должны также отрицать Видение, ибо видимая вещь должна быть в каком-то направлении для того, кто видит ее. Чтобы доказать свою точку зрения, они вынуждены отложить в сторону традиционную религию. Они пренебрегли хадисами, потому что они были только изолированными вещами, в которые не следует верить, если они найдены противоречащими учениям Корана, то есть противоречащими аяту «Взор не постигает Его». Ашариты пытались смешать вместе две веры, то есть отрицание физических атрибутов и возможность видения Того, Кто не имеет тела, с помощью наших чувств. Им стало трудно доказать это, и они прибегли ко многим софистическим и предположительным аргументам, то есть аргументам, которые считаются правильными, но в действительности являются ошибочными. Это так, потому что возможно иметь те же ступени в аргументах, что и среди людей. Точно так же, как могут быть найдены люди с совершенным превосходством и те, кто ниже их, пока у нас не появится человек, который считает себя ученым, но он таковым не является, будучи только педантом, так есть аргументы, которые являются чрезвычайно достоверными, и те, что ниже их, затем есть софистические аргументы и те, которые, хотя и являются ложными, кажутся истинными. Утверждения ашаритов относительно этого вопроса бывают двух видов: те, что опровергают аргументы мутазилитов, и те, что доказывают возможность Видения Того, Кто не имеет тела, и что нет трудности в нашей вере в это. Утверждения, которыми они противостояли мутазилитам в их аргументе, что видимая вещь должна иметь направление для того, кто видит ее, заключаются в том, что некоторые из них говорят, что это применяется только к видимому, а не к невидимому миру; и что это не один из тех случаев, в которых условие одного может быть применено к другому. Согласно им, возможно, чтобы человек видел объект, не имеющий направления, ибо он видит своей силой зрения только то, что предстает перед его глазами. В этом они смешали чувства зрения с интеллектом, ибо последний может воспринимать то, что не имеет направления, то есть пространства; но для восприятия глазом есть условие, что вещь, которую нужно воспринять, должна быть в направлении, не только это, но и в определенном направлении тоже. Поэтому, если мы возьмем глаз как наделенный силой видения, то это невозможно, кроме как при очень ограниченных условиях. Их три: свет, вмешательство прозрачного тела между глазом и видимым объектом и обладание необходимыми цветами объектом. Опровержение этих условий в глазах — это также опровержение тех первичных принципов знания, которые известны всем. Это было бы опровержением наук философии и математики. Ашариты также утверждают, что одним из условий, как мы сказали, например, является то, что каждое разумное существо имеет жизнь, будучи очевидным в видимом мире как условие для знания. Следовательно, мы говорим им, что это также условия для видения вещей в видимом мире. Так что согласно их собственному принципу обстоит дело с видимым и невидимым. В своей книге «Аль-Макасид» Абу Хамид (Аль-Газали) намеревался противостоять предпосылке, что каждый воспринимаемый объект должен быть в каком-то направлении к тому, кто видит его. Он говорит, что человек видит себя отраженным в зеркале и видит себя не в каком-либо другом направлении, кроме противоположного. Следовательно, он может видеть себя в противоположном направлении тоже. Но это ошибка, потому что то, что он видит, — это не он сам, а только его образ. Этот образ находится в противоположном направлении, будучи в зеркале, помещенном там.

Из аргументов, которые они выдвигают, чтобы доказать видение объекта, не имеющего тела, два являются знаменитыми. Из них более знаменит тот, который говорит, что видимый объект — либо потому, что он имеет какой-то цвет, либо потому, что он имеет тело, либо это цвет, либо потому, что он существует. Иногда они упоминают много других причин, чем те, что действительно существуют. Они говорят, что неправильно предполагать, что он должен быть телом, иначе никакой цвет не был бы виден, будучи также неправильным предполагать пространство как цвет. Теперь, когда все виды предположений в предпосылке были опровергнуты, мы должны будем верить, что будет виден только существующий объект. Ошибка в этом утверждении вполне ясна. Ибо объект виден сам по себе. Это случай с цветом и телом: цвет виден сам по себе, а тело — через цвет. Вот почему вещь, которая не имеет цвета, не может быть увидена. Если бы существование вещи было единственным условием видимости, было бы возможно видеть звук и чувства. В этом случае видение, слышание, фактически все пять чувств были бы только одним, что совершенно противоречит нашему разуму. Эта проблема и другие подобные ей обязали мутакаллимов признать, что возможно слышать цвет и видеть звуки. Но это против природы, как человек понял ее. Ибо абсолютно очевидно, что чувство зрения совершенно отличается от чувства слуха. Их действия совершенно отличны друг от друга, и орган одного не может работать как орган другого. Так же невозможно превратить слух, как превратить цвет в звук. Тех, кто говорит, что иногда звук можно увидеть, следует попросить определить чувство зрения. Они обязательно ответят, что это способность, которая воспринимает те вещи, которые можно увидеть, такие как цвет и так далее. Затем их следует попросить определить чувство слуха. Они наверняка скажут, что это одно чувство, которым можно слышать звуки. Затем их следует спросить, является ли во время звука это чувство слуха только или зрения тоже. Если они говорят, что это только слух, они признают, что он не может воспринимать цвета. Если они говорят, что это только зрение, тогда он не может слышать звуки. Если это ни то, ни другое в одиночку, ибо он воспринимает цвета, тогда это и зрение, и слух вместе. Но таким образом все может быть доказано как одно, даже в случае противоречивых вещей. Это вещь, которую наши мутакаллимы признают или они вынуждены сделать это. Но ясно, что это философское мнение, которое подходит только для тех древних людей, знаменитых им.

Теперь второй метод, который мутакаллимы приняли для доказательства возможности Божественного Видения, — это тот, который был упомянут Абуль-Маали в его книге «Аль-Иршад». В ней говорится, что чувства могут чувствовать только субстанцию (Zat) вещей, но то, что отделяет сущее друг от друга, не должно быть найдено только в субстанции. Поэтому чувства не могут воспринимать субстанцию, которая является общей для всех существующих вещей. Они могут воспринимать вещь только потому, что она существует. Но все это абсурдно, что вполне ясно из того факта, что если бы зрение было способно воспринимать только вещи, то для него было бы невозможно дифференцировать между белым и черным, ибо нет разницы между вещами относительно тех качеств, которые являются общими для всех. Это также становится невозможным относительно всех других чувств. Чувство зрения не могло бы воспринимать различные виды цветов; чувство слуха не может дифференцировать между вкусами. Было бы необходимо, чтобы объекты, воспринимаемые чувствами, были все одного вида, и не было бы никакой разницы между объектами, воспринимаемыми зрением и постигаемыми слухом. Это противоречит тому, что человек обычно понимает. В действительности чувства воспринимают субстанцию вещей силой, которая дарована им. Причина этой ошибки кроется в том факте, что то, что воспринимает субстанцию, считается воспринимаемой вещью. Если бы не было сказано так много об этих вещах и так много уважения к тем, кто сказал это, это не удовлетворило бы никого со здравым смыслом.

Причина такой запутанной ситуации в Шариате, которая вынудила его последователей прибегнуть к таким никчемным аргументам, которые вызвали бы улыбку на губах любого, кто сделал малейшее усилие, чтобы различить разные виды аргументов, — это изложение антропоморфных качеств Бога простым людям, факт, который был запрещен Богом и Его Пророком. Это так, потому что человеку очень трудно верить в то же время, что существует Тот, кто не имеет тела, кого можно увидеть нашими глазами. Ибо вещи, которые постигают чувства, находятся в телах или являются самими телами. Следовательно, мутакаллимы пытались доказать, что Божественное Видение будет дополнением к нашим существующим качествам в тот момент. Это также не следовало раскрывать простым людям. Ибо поскольку их интеллект не может выйти за пределы их воображения, то, что они не могут вообразить, является несуществующим для них. Вообразить вещь, которая не имеет тела, невозможно, и, следовательно, вера в существование объекта, который они не могут вообразить, невозможна для них. Именно по этой причине Шариат отказался раскрывать этот секрет им и описал Бога ради них в терминах, которые они могут вообразить, приписывая Ему атрибуты слышания, видения, наличия лица и т.д., в то же время говоря им, что Он не подобен ничему, что можно вообразить. Если бы намерением Шариата было прояснить массам факт Его неимения тела, он не упоминал бы эти вещи в деталях. Но поскольку свет был высшей из вообразимых вещей, он был дан им как иллюстрация Бога, ибо он — лучшее из известных вещей как для чувств, так и для воображения.

Таков случай и в отношении возможности их понимания вещей Дня Суда. Они также были упомянуты в терминах, которые они могут вообразить. Так что теперь, когда Шариат принял этот курс относительно явного описания Бога, не возникает никаких сомнений относительно Него. Ибо когда говорится, что Он есть Свет или что на Нем завеса из света, как упомянуто в Коране и достоверных хадисах, и когда говорится, что верующие увидят Его в День Суда, как они видят солнце, не возникает никаких сомнений или подозрений из этого для простых или ученых людей. Это так, потому что для ученых вполне ясно, что это состояние будет дополнением к нашему прежнему знанию. Но когда это раскрывается простым людям, они не могут понять это, и, следовательно, они либо не верят во весь Шариат, либо считают его толкователя неверным. Поэтому тот, кто принимает метод, отличный от того, что установлен Шариатом в этом отношении, определенно сбивается с пути. Если вы посмотрите немного внимательно, вам станет ясно, что, несмотря на тот факт, что Шариат не дал иллюстрации тех вещей для простых людей, за пределы которых их воображение не может выйти, он также информировал ученых людей о лежащих в основе значениях этих иллюстраций. Поэтому необходимо помнить пределы, которые Шариат установил относительно обучения каждого класса людей, и не смешивать их вместе. Ибо таким образом цель Шариата умножается. Вот почему Пророк сказал: «Нам, пророкам, было приказано адаптироваться к условиям людей и обращаться к ним согласно их интеллекту». Тот, кто пытается обучать всех людей в вопросе религии одним и тем же способом, подобен человеку, который хочет сделать их одинаковыми в действиях тоже, что совершенно против явных законов и разума.

Из вышесказанного вам должно стать ясно, что божественное видение имеет экзотерическое значение, в котором нет сомнений, если мы воспринимаем слова Корана о Боге так, как они стоят, то есть без доказательства или опровержения антропоморфного атрибута Бога. Теперь, поскольку первая часть Шариата была сделана вполне ясной относительно чистоты Бога и количества обучения, подходящего для простых людей, пришло время начать обсуждение действий Бога, после чего наша цель в написании этого трактата будет завершена.

О ДЕЯНИЯХ БОГА

В этом разделе мы рассмотрим пять вопросов, вокруг которых вращаются все остальные, связанные с этой темой. Во-первых, доказательство сотворения Вселенной; во-вторых, приход пророков; в-третьих, предопределение и судьба; в-четвертых, Божественная справедливость и несправедливость; и в-пятых, День Суда.

Первая проблема: сотворение Вселенной. Шариат учит, что Вселенная была изобретена и создана Богом и что она не возникла случайно или сама по себе. Метод, принятый в Шариате для доказательства этого, не является тем, на который полагались ашариты. Ибо мы уже показали, что эти методы не являются в достаточной мере достоверными для ученых и недостаточно общедоступны, чтобы удовлетворить все слои людей. Методы, которые действительно полезны, — это те, что имеют очень мало предпосылок, а результаты которых очень близки к общеизвестным идеям. Но при наставлении простых людей Шариат не отдает предпочтения утверждениям, состоящим из длинных и полных рассуждений, основанных на различных проблемах. Поэтому каждый, кто при обучении их избирает иной путь и интерпретирует Шариат в соответствии с ним, упускает из виду его цель и сбивается с истинного пути. Так же и Шариат, приводя иллюстрации для своих рассуждений, использует только те, что находятся перед нами. Все, что было сочтено необходимым знать простым людям, было объяснено им на ближайших доступных примерах, как в случае с Днем Суда. Но о том, что им знать было необязательно, им было сказано, что это выше их понимания, как, например, слова Бога о душе. Теперь, когда мы установили это, необходимо, чтобы метод, принятый Шариатом для обучения простых людей сотворению Вселенной, был таким, который признали бы все. Также необходимо, поскольку невозможно найти ничего присутствующего для иллюстрации сотворения Вселенной, чтобы Шариат использовал примеры сотворения вещей в видимом мире.