«Философия Огюста Конта»

III.

Разделение светской и духовной власти, осуществленное католицизмом в Средние века, знаменует собой решительный прогресс в истории человечества. Но оно не было установлено окончательно. Режим, частью которого оно являлось, был обречен на исчезновение из-за «взаимной антипатии» между элементами, входившими в его состав. Католическая организация XIII века была сначала пошатнута, а затем разрушена растущим преобладанием позитивного духа и сопротивлением теологического догмата. Из этого «органического» периода европейское общество перешло в «критический» период, который длился столетия и который способна завершить только позитивная философия. Вся современная история — политическая, религиозная, научная, эстетическая, экономическая и т. д. — по сути, является лишь последовательностью необходимых этапов этой двойной работы: разложения режима Средневековья и подготовки к позитивному периоду. На первой фазе, охватывающей XIV и XV века, движение остается стихийным. Оно не осознает цели, к которой стремится. На второй, которая длится до конца XVIII века, дезорганизация становится более глубокой под влиянием чисто негативной философии.

Первые признаки начавшегося разложения носили экономический характер. Явления этого порядка действительно являются фактором высочайшей важности во всей социальной жизни. Экономическая эволюция, согласно Конту, необходимо предшествует эстетической и научной эволюции. Именно она, гораздо больше, чем две последние, характеризует нашу цивилизацию в отличие от обществ древности. Через нее должно было начаться устройство современных обществ. Освобождение крепостных, основание независимых городских коммун, возникновение вследствие этого новой промышленности — все это описывается Контом почти в тех же выражениях, что и у Огюстена Тьерри (который, как и он, работал рядом с Сен-Симоном). Это конец одной экономической организации и предвестие нового режима.

Когда это стихийное разложение достигло определенной точки, могли появиться критические доктрины, чтобы подтолкнуть его дальше. Но видеть в этих доктринах первопричину этого великого движения — значит приписывать им преувеличенное и, строго говоря, даже непостижимое влияние. Чтобы доктрины могли возникнуть и процветать, они должны найти благоприятную почву. Противоположное мнение преувеличивает «сверх всякой меры» политическое влияние интеллекта и создает своего рода порочный круг.

Принцип «свободного исследования» был поначалу, в XVI веке, лишь естественным результатом новой социальной ситуации, постепенно сложившейся за два предыдущих столетия. Ибо этот принцип соответствует состоянию «безвластия» умов. А это состояние, в свою очередь, проистекает из прогрессирующего распада интеллектуальной дисциплины. Оно длится до тех пор, пока духовная власть не будет восстановлена на новых основаниях. В обществе, где духовная власть осуществляется нормально, то есть где она управляет совокупностью умов, объединенных сводом общих верований, потребность в интеллектуальной свободе у индивидов не развивается. Во всяком случае, она не бросает вызов единогласно принятым принципам. Но когда эта власть ослабевает, принципы начинают обсуждаться. Каждый вскоре претендует на то, чтобы быть судьей их ценности. Все тогда зависит от сочетания социальных условий. Мы не можем ни породить, ни подавить это расположение умов «вне условий, которые благоприятны или неблагоприятны для него». Оно развивается только в периоды, которые не являются «органическими». «Именно из-за непонимания этого закона социальной статики было совершено так много исторических ошибок, в которых симптом принимается за причину, а результат — за принцип».

Первая общая форма принципа свободы исследования выразилась в протестантизме. В нем эта свобода поначалу оставалась ограниченной более или менее узкими рамками христианской теологии. Дух критики поначалу стремился, особенно во имя христианства, разрушить замечательную систему католической иерархии, которая была его социальной реализацией. Это характерная непоследовательность метафизического духа, который всегда отрицает логические выводы, претендуя на сохранение принципов, и который в данном конкретном случае стремился реформировать христианство, одновременно разрушая необходимые условия его существования, то есть его организацию.

Точно так же, как в католицизме Средневековья Конт главным образом восхищается «шедевром политической мудрости», который умел отделять атрибуты светской власти от атрибутов духовной власти, так и в протестантизме он видит прежде всего разрушительный принцип этого шедевра. Он непрестанно упрекает его в том, что он подчинил духовную власть светской во всей Европе. Это «главное возмущение» послужило источником всех остальных. Вслед за лидерами традиционалистской школы, Жозефом де Местром и де Бональдом во Франции, Галлером в Германии, Конт настаивает на тесной связи между протестантским духом и духом революционным. Раз потребованное, право исследования распространяется с необходимостью, которая является одновременно ментальной и социальной и не может быть преодолена, на всех индивидов и все вопросы. Название протестантизма не следует ограничивать религиозной реформой. Оно не менее подходит для всей революционной философии. Ибо эта философия, от лютеранства до деизма XVIII века, «не исключая атеизма, который составляет ее крайнюю фазу», является протестом, сначала против принципов старого социального порядка, а затем против любой организации вообще.

«Абсолютный и неопределенный» догмат свободного исследования возводит суждение каждого индивида в ранг арбитра по всем социальным вопросам. Из этого догмата постепенно вытекают абсолютная свобода слова и печати, политический суверенитет масс, по своему желанию создающих или разрушающих институты, равенство всех людей, изоляция наций: одним словом, как сказал Галлер, «социальный и политический атомизм». Эти последствия стали неизбежными с того дня, когда протестантизм предоставил право окончательного решения в религиозных вопросах каждому, не принимая во внимание условия ни компетентности, ни авторитета. Этот первый шаг был решающим. Если бы, допустив невозможное, современное общество было возвращено в то состояние, в котором оно находилось, когда протестантизм преуспел в своем утверждении, та же необходимая последовательность социальных и политических последствий развернулась бы снова.

После этого не имеет большого значения, что протестантизм боролся против революционного духа и что он отрекался от «анархической» философии. Не имеет значения, что он предпринимал неоднократные попытки создать духовный авторитет и что он породил множество сект, «из которых каждая жалела предыдущую и питала отвращение к той, что следовала за ней». Что бы он ни делал, протестантизм остается чисто критическим, негативным и дезорганизующим. Следовательно, роль, которую он играет, может быть только переходной. Он не содержит ни одного элемента, который должна была бы сохранить позитивная организация. Он естественно заканчивается философским деизмом.

Этот деизм появляется уже в XVII веке в Англии и в Голландии с Гоббсом, Спинозой и Бейлем. Право исследования отныне признается неопределенным в принципе, но на деле считается возможным поддерживать метафизическую дискуссию в более общих рамках монотеизма. По сути, они продолжают «разрушать религию во имя религиозного принципа». Конструируется «рациональная теология», и в конечном итоге достигается естественная религия, столь дорогая XVIII веку.

Теперь, в глазах Конта, рациональная теология — это «некогерентное выражение», а естественная религия — «чудовищное сближение терминов». Как будто каждая религия (за исключением позитивной) не является необходимо сверхъестественной! Гармония между разумом и верой, даже если ее ищут с полной искренностью, губительна для веры. Ибо сила теологических концепций заключается в их спонтанности. Логическое доказательство, даже если допустить, что оно действительно демонстративно, никогда не укрепляет, а может только ослабить их. Бесчисленные доказательства бытия Бога, появившиеся с XII века, не только констатируют дерзкие сомнения, объектом которых было это бытие: можно также утверждать, что они в значительной степени способствовали распространению этих сомнений, «либо через презрение, которое слабость многих из этих аргументов должна была отразить на древних верованиях, либо даже через рассмотрение самых сильных из этих аргументов». Народный инстинкт не ошибся, назвав метафизиков, работавших над этими доказательствами, атеистами. Их работа была по существу антитеологической. Наш век видит это в ином свете. Поскольку упадок теологии продолжается, то, что раньше осуждалось общественным мнением как нечестивое, сегодня может показаться благочестивым занятием.

Критика религиозных верований развивалась и распространялась, не вызывая слишком большого недовольства светской власти, благодаря заботе, которую проявляли философы в целом, чтобы успокоить ее относительно непосредственных последствий их трудов. Гоббс в XVII веке, Вольтер в XVIII веке столь же консервативны с политической точки зрения, сколь революционны с религиозной. Предосторожность была с их стороны весьма мудрой. Но она не остановила последствия, вытекавшие из их принципов. Критическая философия, подталкивая догмат свободы исследования к штурму всех принципов установленного режима, расшатывала и разрушала их один за другим, вплоть до «окончательного взрыва» Французской революции. Это было фактическим завершением долгой работы разложения, которая продолжалась в течение пяти столетий. Старый режим сгнил; Революция опрокинула его, намереваясь расчистить почву.

Но заложила ли она основы режима, который должен был сменить этот? Нет, отвечает Конт вместе с Сен-Симоном и де Местром. Он восхищается энергией политических дарований Конвента. Тем не менее, он был неправ, полагая, что «критические» принципы могут занять место и выполнять функции «органических» принципов. Пока длилась борьба, критические принципы были тем более эффективны, что им приписывалась абсолютная ценность. Так, догмат безграничной свободы совести послужил разрушению духовной власти католического духовенства, догмат суверенитета народа — ниспровержению светского правительства, наконец, догмат естественного равенства — разложению системы социальных классов. Но как только старый режим был упразднен, была совершена ошибка принятия этих догматов в качестве основы «реорганизации».

Не было замечено, что они несовместимы не только с режимом, который они только что разрушили, но и с любой социальной системой вообще. Таким образом, именно моральный и политический беспорядок был утвержден как цель социального совершенства. Ибо каждый из догматов критической доктрины, когда он берется в органическом смысле, «сводится в точности к тому, чтобы положить в основу принцип, что в этом конкретном отношении общество не должно быть организовано».

Что становится с правительством, например, в этой системе? «Путем прямого и тотального надзора за самыми фундаментальными политическими понятиями» правительство представляется необходимым врагом общества. Последнее должно всегда держать его в состоянии подозрения и надзора, оно должно все больше ограничивать его способы деятельности и, наконец, оставлять ему только функции общей полиции, без какого-либо его участия в направлении коллективной жизни и социального развития. Одним словом, не имея никакого воздействия на идеи, на верования или чувства, правительство отвечало бы только за защиту интересов. Но не является ли это формальным отрицанием самой идеи правительства, которое по определению должно, напротив, представлять «дух целого» и «направляющую функцию» общества? Не является ли это отказом в то же время от великого прогресса, реализованного Средними веками, то есть от духовной власти, независимой от светской власти? Даже рассматривая только интересы, эта система поддерживает порядок лишь с большим трудом. Она вынуждена прибегать к коррупции, и это ведет к постоянному увеличению государственных расходов.

Принципы критической философии не могут, таким образом, быть использованы в качестве фундамента для новой социальной организации. Попытка была сделана и была осуждена историей. Этот провал можно было предсказать. Ибо, будучи по существу метафизической, эта философия подразумевает противоречие, которое необходимо делает ее бессильной. Она стремится сохранить общие основы старой политической системы, главные условия существования которой она, однако, разрушила. Существует очень тесная связь между естественной религией философов и политическими концепциями революционеров. Последние все еще связаны своими глубочайшими корнями со старым порядком верований, с которым они боролись изо всех сил. Свобода, равенство, суверенитет народа, весь комплекс «абсолютных» прав, составляющих основу революционной доктрины, защищены, в конечном счете, своего рода «религиозным, хотя и расплывчатым освящением». Французская революция была делом деистов. Конт выделил мыслителей XVIII века, которых он считает своими предшественниками, то есть предвосхищающими представителями позитивного духа: Фонтенель, Юм, Монтескье, Дидро и д’Аламбер, Тюрго, Кондорсе и некоторые другие. Остальную философию века он судит более сурово. Он не щадит «Энциклопедию», и в большинстве философских сочинений этого периода он находит мало что, кроме «легкомысленной и слабой софистической аргументации». Почти одни лишь обстоятельства обеспечили ее успех. Эта философия несравненно ниже той, которую противопоставила ей контрреволюция. В логическом отношении, которое в конечном итоге преобладает, говорит Конт, революционная критика сегодня не может противостоять системе «ретроградной школы». В регулярной дискуссии последняя вскоре вынудила бы ее признать, что она допускает существенные принципы старого режима, отказываясь при этом принять их самые необходимые последствия.

Внутреннее противоречие, от которого страдает революционная философия, будет становиться все более очевидным. Настанет недалекий момент, когда усилия по восстановлению прошлого будут включать в себя большое число тех, кто способствовал его разрушению. Сторонники естественной религии и даже самого передового деизма сплотятся вокруг католицизма как вокруг реального фундамента социальной организации, которую они защищают. Альтернатива будет тогда поставлена между единственными двумя решениями, которые являются логичными и органическими: либо старый режим с католической организацией, либо новый с позитивной организацией. Между ними нет места для критической, либеральной, метафизической, революционной системы, которая, как бы она ни называлась, означает «отсутствие какой-либо организации вообще».

IV.

Старый режим был обречен на гибель, потому что в нем социальная организация была связана с системой верований и догматов, которые не могли противостоять духу исследования. Чтобы новый режим мог избежать этой причины смерти, должен ли он быть способен без страданий выносить неограниченное осуществление абсолютной свободы исследования? — Нет, отвечает Конт, нет системы, способной устоять в этих условиях. Но достаточно того, чтобы при своем становлении новая вера, являющаяся основой социального порядка, прошла испытание свободным исследованием, как мы видим его практикуемым в позитивных науках. Достаточно того, чтобы вместо откровения у нас была доказанная вера, которая тогда будет непоколебимой и которую больше не придется ставить под сомнение.

Конт, таким образом, допускает предварительное испытание, но он против свободного исследования, возобновляемого бесконечно. Это различие позволяет нам примирить некоторые его декларации, которые в противном случае казались бы противоречивыми. Его язык различается в зависимости от того, говорит ли он о позитивном догмате в процессе формирования или об этом догмате после того, как он был сформирован. Когда он находится в процессе формирования, догмат подлежит критике, и если он не побеждает в сопротивлении ей, он не становится объектом веры. Как бы мы ни оплакивали вечно растворяющую энергию духа анализа и исследования, она тем не менее остается полезной, принуждая для интеллектуальной и моральной реорганизации к созданию философии, способной выдержать решающее испытание глубокой дискуссии, «свободно продлеваемой до тех пор, пока не произойдет полное убеждение общественного разума». Это условие, от которого нас отныне ничто не может освободить. Духовная реорганизация, говорит Конт, будет результатом чисто интеллектуального действия. Она предполагает добровольное и единодушное согласие в конце полной дискуссии без вмешательства духовных властей для ускорения заключения.

Но следует ли из этого, что свобода исследования должна оставаться бесконечно без границ? Несомненно, было хорошо, что люди увидели в этой свободе неотъемлемое право, которым они все должны были наслаждаться. Разложение старых верований таким образом было легче и быстрее. Чем лучше анализируется эта «своеобразная фаза» в нашем социальном развитии, тем больше будет укрепляться убеждение, что без завоевания и использования этой неограниченной свободы социальная реорганизация не могла бы быть подготовлена. Но эта своеобразная фаза была переходной. Когда она пройдена, когда общие принципы снова стали повсеместно принятыми, «после достаточной проверки», право исследования снова вернется в свои нормальные и постоянные границы, которые состоят в обсуждении связи следствий с фундаментальными и единообразно уважаемыми правилами, но без повторного сомнения в самих этих правилах.

Вопрос тогда сводится к тому, чтобы знать, когда испытание может быть законно сочтено завершенным. Потребуется ли индивидуальное одобрение всех членов общества и своего рода освящение всеобщим голосованием? На самом деле, такое единодушие, возможно, никогда не будет достигнуто. По справедливости оно не является необходимым. Когда мы требуем его, мы забываем, что политическая наука — это позитивная наука, самая высокая и самая сложная из всех. Никто не обладает никаким авторитетом в науках, если он не компетентен. Народ не помышляет о том, чтобы его мнение преобладало в них; и в вопросах науки все, кто не в состоянии понять доказательства, — это народ. Схождение интеллектов предполагает добровольный и намеренный отказ со стороны большинства от их «суверенного права исследования».

Таким образом, право ни у кого не отнимается. Его использование просто доверяется некомпетентными компетентным. Это доверие, свободно принятое всеми, длится до тех пор, пока существуют условия, которые сделали его необходимым. Никакой моральный порядок не мог бы быть совместим с «блуждающей свободой умов в настоящее время», если бы она сохранялась бесконечно. Невозможно, чтобы любой человек, компетентен он или нет, каждый день ставил под обсуждение сами основы общества. «Систематическая терпимость не может существовать и никогда реально не существовала, кроме как в отношении мнений, которые рассматриваются как безразличные или как сомнительные».

Таков смысл знаменитых пассажей о свободе совести, которыми Конта так часто упрекали. Он написал это в 1822 году и сам процитировал в четвертом томе «Курса позитивной философии», даже не подозревая, что против этого можно что-то возразить. «Нет свободы совести в астрономии, в физике, в химии, в физиологии в том смысле, что каждый счел бы абсурдным не принимать на веру принципы, установленные в этих науках компетентными людьми. Если в политике иначе, то это потому, что старые принципы пали, а так как новые еще не сформированы, то в этом интервале, собственно говоря, нет установленных принципов». Речь, таким образом, вовсе не идет о навязывании людям верований, которые они не должны судить, посредством своего рода духовного деспотизма. Конт лишь желает распространить на политику, рассматриваемую как позитивная наука, то, что признается в других науках по общему согласию.

V.

Без особого труда легко увидеть, откуда происходят существенные черты этой философии истории. Поскольку она представляет развитие человечества как подчиненное закону эволюции, который заставляет его проходить через последовательность фаз, порядок которых рационально определен, — одним словом, как прогресс, — ведущая идея принадлежит «духовному отцу» Конта, Кондорсе.

Для интерпретации более недавних событий и для суждения, вынесенного о Средневековье, Конт черпает вдохновение у Жозефа де Местра, у традиционалистской школы и у Сен-Симона. Последнему, среди прочих идей, Конт обязан различением между критическими и органическими периодами. Но, по собственному признанию Конта, влияние Жозефа де Местра на его ум было особенно решающим. Подобно де Местру, он думает, что чисто негативная философия XVIII века очень хорошо умела разрушать, но оказалась бессильной созидать. Подобно де Местру, он убежден в том, что социальный порядок требует духовной власти рядом со светской властью и что режим Средневековья был «шедевром политической мудрости» именно потому, что в тот период католическая Церковь добилась независимости духовной власти. Наконец, подобно де Местру, он делает спасение человечества в будущем зависимым от их возвращения к единству верований.

Конт, таким образом, в равной степени исходит от ученого идеолога, которым заканчивается философское усилие XVIII века, и от пламенного традиционалиста, для которого этот самый век является ненавистным периодом заблуждений и морального извращения. Он берется не столько примирить их (кто может примирить вещи, которые исключают друг друга?), сколько основать более всеобъемлющую доктрину, в которой он объединит то, что получил от одного и другого. Как таковую он воспринимает свою собственную задачу, и он не считает ее выше своих сил; он чувствует себя в состоянии избежать ошибок, которые его предшественники были обречены совершить. Кондорсе имел ясное представление о социальной науке; но это не помешало ему неверно понять реальное поступательное движение человеческого ума и оценивать свой собственный век справедливо лишь за счет предшествующих периодов. Де Местр, в свою очередь, не менее предубежденный, хотя и в другом отношении, понимает историю не лучше. Чтобы восстановить общество, чтобы восстановить его в том состоянии, в котором оно было в XIII веке, он доходит до абсурдных крайностей. Он претендует на то, чтобы не замечать прогресса цивилизации и развития наук. Кондорсе, который выявил идею прогресса, ничего не понял в Средневековье. Де Местр, который так ясно видел превосходство Средневековья, отрицает очевидный факт прогресса.

Оба извинительны, потому что они были еще слишком близки к Французской революции, чтобы уловить ее полный смысл. В пылу борьбы они были еще частично ослеплены. Конт, который видит вещи с большего расстояния, также видит их с более высокой точки зрения. В его распоряжении есть инструмент, которым не обладали ни Кондорсе, ни де Местр: он завершил позитивный метод и применяет его к науке об исторических явлениях. Одним словом, он основал социологию.

Если он не продвинул социальную науку так далеко вперед, как полагал, во всяком случае он был прав, считая, что его оригинальность заключается в этой попытке. Проблема была ясно поставлена: смешать в новую и позитивную науку социальные идеи, исходящие из спекуляции XVIII века, с историческими истинами, выявленными противниками этой философии. Решение, данное Контом, является самой душой его системы. Двойным и энергичным усилием он создал «социальную физику». С одной стороны, он переносит в прошлое идею прогресса, которую Кондорсе мог применить только к будущему, и это позволило ему учредить позитивную философию истории. В то же время он проецирует в будущее тот духовный порядок, который де Местр видел только в прошлом, и это снабжает его рамками для его «социальной реорганизации».

Эта философия истории, которая больше не содержит ничего метафизического, есть социальная динамика; эта «реорганизация» общества посредством духовной власти будет позитивной политикой.

КНИГА IV

ГЛАВА I ПРИНЦИПЫ ЭТИКИ

В системе Конта этика занимает промежуточное место между теоретической философией и политикой. Этика покоится на философии, как политика покоится на принципах этики.

Этика не является абстрактной спекулятивной наукой; поэтому она не принадлежит к иерархии фундаментальных наук. Правда, в конце жизни Конт добавил седьмую к шести наукам раннего списка, которой как раз была этика, то есть наука о законах, управляющих эмоциями, страстями, желаниями и т. д. человека, рассматриваемого как индивид. Но здесь речь идет скорее об этической психологии, чем об этике, понимаемой в смысле, обычном для философов. Последняя, в глазах Конта, никогда не составляла объект специальной науки. На самом деле, либо изучаются законы моральных явлений, и это исследование, основанное на позитивном знании индивидуальной и коллективной человеческой природы, составляет часть социологии. Либо, исходя из знания этих законов, мы спрашиваем себя, каково было бы лучшее использование способности, которой обладает человек, модифицировать явления; в этом случае это искусство, правила которого должны быть определены. Но чтобы эти правила были рационально установлены, сама социальная наука должна быть рационально обоснована. Таким образом, как с практической, так и со спекулятивной точки зрения, позитивная этика зависит от социологии.

I.

В XVIII веке Конт различает три школы этики: утилитарную школу, представленную, по его мнению, особенно Гельвецием; кантовскую школу, которую он знает через Кузена; и, наконец, философию морального чувства, то есть шотландскую школу; ни одной из трех он не удовлетворен полностью. Утилитаризм Гельвеция покоится на неадекватной психологии, которая искажает человеческую природу, отрицая вопреки всем очевидностям существование альтруистических наклонностей. Он невольно стремится «свести все социальные отношения к низким коалициям частных интересов». Этика долга, как она представлена Кузеном, во всяком случае, организует «своего рода мистификацию, в которой так называемая постоянная склонность каждого направлять свое поведение согласно абстрактной идее долга закончилась бы тем, что небольшое число ловких интриганов воспользовалось бы человеческим родом». Эти замечания в уме Конта адресуются меньше доктрине, чем личности Кузена. Наконец, шотландская школа была ближе к истине, чем другие, поскольку она допускала существование альтруистических тенденций наряду с эгоистическими. Но ей не хватало точности и силы.

Эти различные школы этики имели общий изъян, которым они были осуждены как ошибочные: они были сформированы до того, как наука о человеческой природе стала позитивной. Так, утилитарная мораль вполне выводима из такой психологии, как психология Кондильяка: но эта «метафизическая» психология рассматривала человека главным образом как рассуждающее и рассчитывающее существо и неверно понимала преобладание аффективных способностей. Точно так же «немецкая», то есть философия Кузена, представляет «я» как свободное, обладающее абсолютной свободой и не подчиненное никакому закону вообще: отсюда странная и метафизическая этика долга.

Теологические доктрины этики до сих пор были весьма превосходящими те, что были произведены философской спекуляцией. Причина этого проста. Без какого-либо научного аппарата религия подразумевает гораздо более точную психологию, чем психология философов до настоящего времени. Она имеет дело с человеком «конкретным» и реальным. Она была обречена не неверно понимать относительную важность его способностей и соответствующую силу его наклонностей и его страстей. Священник очень часто имеет лучшее знание людей, чем метафизик.

Конт особенно восхищается христианской моралью или, точнее, преподаванием этой морали, как оно давалось католической церковью в Средние века. «Все различные ветви этой морали получили важнейшие улучшения от католицизма». Говоря «Возлюби ближнего своего, как самого себя», делая милосердие высшей добродетелью, борясь против эгоизма как источника всех пороков, христианская мораль учила тому, что превыше всего остального должно быть выгравировано в сердцах людей. Позитивная философия будет использовать тот же язык. «Для любого, кто глубоко изучил человечество, универсальная любовь, как ее понимал католицизм, еще важнее, чем сам интеллект в экономии нашего индивидуального или социального существования, потому что ради выгоды каждого и всех любовь использует даже малейшие из наших ментальных способностей, в то время как эгоизм уродует или парализует даже лучшие наклонности».

Но величайшая заслуга католицизма состояла в том, что он рассматривал этику как «первую из социальных необходимостей». Все подчинено ей: она не подчинена ничему. Она доминирует над всей жизнью человека, чтобы непрестанно направлять и контролировать все его действия. В античном обществе мораль зависела от политики. В христианском обществе даже политика заимствует свои принципы из морали. Это был прекраснейший триумф «католической мудрости», которая учредила духовную власть, независимую от светской власти.

К сожалению, эта чистая и возвышенная мораль связала свои судьбы с судьбами католицизма. Но католицизм оказался неспособен идти в ногу с прогрессом интеллекта и позитивного метода. Поначалу он доказал «замечательную либеральность». Позже он стал безразличным, а затем враждебным к научному прогрессу. Наконец, он показал себя «ретроградным», когда ему пришлось бороться за собственное существование. Католические догматы претерпели разложение, необходимые этапы которого уже были описаны; как это должно было случиться, и как на самом деле случилось, сама мораль оказалась затронута атаками, которые расшатывали основы догмата. Работа критики, последовательно разрушив все основы старой интеллектуальной системы, впоследствии должна была атаковать основы этики. Так мы видим семью, брак, наследственность, «атакуемые бессмысленными сектами». Конечно, частная мораль зависит от иных условий, чем условия единодушных мнений, непоколебимо установленных. Естественное чувство говорит в ней. Тем не менее она не находится вне досягаемости «коррозийной дискуссии», когда мнений такого рода не хватает, но общественная мораль находится под еще большей угрозой. Здесь, не называя их, но ясно указывая на них, Конт атакует школы Сен-Симона и Фурье. «Мечтая о реорганизации общества, они лишь развивали опаснейшую анархию». Сен-симонизм стремился разрушить семью, которую революционная буря, «за немногими исключениями», уважала. Фурьеризм отрицает самый общий и самый распространенный принцип индивидуальной морали: подчинение страсти разуму.

Должны ли мы тогда вернуться назад, как того хотела бы ретроградная школа, и ради спасения морали основать ее вновь на религии откровения? Но лекарство, если оно не хуже болезни, по крайней мере бессильно ее вылечить. Как могли бы религиозные догматы быть использованы в качестве опоры для морали, когда они не могут поддерживать сами себя? Чего в будущем мы можем ожидать от верований, которые не выдержали прогресса разума? Далеко не будучи способными предоставить твердую основу для морали сегодня, религиозные верования стремятся все больше становиться вдвойне пагубными для нее. С одной стороны, они противостоят человеческому уму, помещая его на более твердое основание; а с другой стороны, они недостаточно активны даже среди тех, кто верит в них, чтобы оказать заметное влияние на поведение. Самый ясный результат этих догматов — внушить большинству людей, которые все еще пропитаны ими, инстинктивную и непреодолимую ненависть к тем, кто от них избавился.

II.

Будучи основанной на позитивной науке, этика Конта будет воспроизводить ее существенные характеристики. В первую очередь она будет «реальной», то есть она будет покоиться на наблюдении, а не на воображении. Она будет рассматривать человека таким, какой он есть, а не таким, каким он воображает себя. Она будет тогда покоиться не на абстрактном анализе, который он может сделать своего собственного сердца, но на доказательствах, данных человечеством своих наклонностей и обычных мотивов для своих действий, в течение столетий, ставших известными нам благодаря истории. Одним словом, через использование объективного и поистине научного метода она избежит серьезных причин для ошибок.

Будучи позитивной, эта мораль будет относительной. Ибо непосредственным и необходимым следствием относительности знания является относительность морали. Кант, которого сам Конт называл «последним из своих великих предшественников», пытался сохранить абсолютный характер для этики: это потому, что, по сути, он также сохранял метафизику. Моральный закон, говорит Кант, универсально действителен для каждого свободного и разумного существа. Но единственный вид существ такого рода, который мы знаем, человеческий вид, развивается во времени согласно законам необходимого прогресса. На каждой стадии этого развития он не обладал равной способностью к пониманию морального закона. Самое большее, что мы можем сказать, это то, что со временем способность становится все больше и больше. Затем, существование нашего вида зависит от большого числа естественных условий — астрономических, физических, биологических, социологических. Если бы эти условия были другими, что не является абсурдной гипотезой, наша мораль была бы другой тоже. Она тогда относительна одновременно к нашей ситуации и к нашей организации.

Идея относительной морали все еще является источником беспокойства для многих умов, которые принимают ее за предварительный шаг к отрицанию всей морали. Они думают, что либо добро абсолютно, либо различие между добром и злом исчезает; нет среднего пути. Однако история показывает, что есть выход из таких тупиков. Не была ли подобная дилемма поставлена по поводу знания? Не говорили ли даже: либо истина абсолютна, либо истины нет вовсе? Дилемма была ложной. Человеческий ум привык к относительным истинам; и аналогичное решение в конечном итоге будет принято также для этики. Признание ее относительности не будет более фатальным для нее, чем оно было для науки.

Поскольку различие между истинным и ложным сохраняется, хотя добро больше не мыслится как абсолютное и неизменное, так и различие между добром и злом сохраняется, хотя добро больше не мыслится как высшая теологическая или метафизическая реальность, но как «прогресс» к цели, бесконечно приближаемой, но никогда не достигнутой. Эволюция морали соответствует эволюции знания. Оба проходят через последовательные фазы, из которых каждая подразумевает предыдущие и сохраняет их, модифицируя. Существуют тогда «блага», как существуют «истины», временные и преходящие. Позитивная философия может таким образом дать обоснование моральным идеям, иногда столь бедным и даже столь ужасным, на которых человечество раньше жило. Она не судит этику прошлого по сравнению с идеалами сегодняшнего дня. Она отдает полную справедливость теологической и философской этике, которую она заменяет и наследником которой она себя провозглашает.

Наконец, она не претендует ни на то, чтобы быть моральной, ни на оригинальность в морали. Уже позитивная наука — это «продолжение общественного разума». По своей природе она не отличается от простого здравого смысла, которому она обязана своими существенными идеями: только в науке эти идеи принимают более систематическое определение и абстрактный характер, который позволяет нам сделать самое тщательное использование их. Точно так же систематическая мораль — это продолжение спонтанной морали. Она просто высвобождает принципы, которые, по сути, направляли моральное развитие человечества. Следует ли из этого, что она имеет, так сказать, интерес только для любопытства и что моральный прогресс происходит сам по себе так быстро и так полно, как это возможно, даже если философская рефлексия не применяется к нему? Но Конт уже ответил на эту форму нелепого софизма. Что верно для эволюции человечества в целом, верно и для моральной эволюции, включенной в нее. Эта эволюция допускает кризисы, болезни, остановки в развитии и т. д. Тогда вовсе не безразлично, чтобы систематическая мораль сильно подчеркивала цель, к которой должны стремиться усилия человека, согласно его природе и всей совокупности условий, в которых он помещен. Проливая свет на ее продвижение, она помогает прогрессу так эффективно, как это в силах человека помочь ему.

III.

В своей позитивной форме формулировка моральной проблемы состоит в том, чтобы насколько возможно заставить симпатические инстинкты преобладать над эгоистическими импульсами, «социальность над личностью».

То, что человеческая природа допускает симпатические инстинкты, или, согласно названию, данному им Контом, альтруистические инстинкты, — это не постулат, а факт. Позитивная психология доказывает это. Это одна из твердых частей доктрины Галля. Чтобы убедиться в этом, достаточно наблюдать людей, детей и даже животных. Без этих инстинктов, более того, общество не существовало бы. Метафизики, которые рассматривали человека как существо, действующее главным образом через рассуждение, могли вообразить общество, основанное на выраженном или молчаливом согласии договаривающихся сторон. В реальности, прежде всего люди подчиняются своим наклонностям. Если они живут в обществе, это, безусловно, потому, что их аффективные способности ведут их к этому. Без врожденных альтруистических тенденций не может быть общества и не может быть морали.

Но биология доказала, что, поскольку органическая жизнь преобладает над животной жизнью, эгоистические инстинкты естественно сильнее симпатических. Как могли бы последние преуспеть сначала в уравновешивании, а затем в доминировании над первыми? Эта проблема не имела бы решения, если бы прогрессирующее преобладание альтруистических инстинктов, очень слабых изначально, не поощрялось двумя порядками условий, субъективными и объективными, действие которых непрестанно ощущается.

Последующее развитие домашних и социальных привязанностей является, в первую очередь, результатом того факта, что человек живет в обществе и, следовательно, в постоянном отношении со своими соседями и своими ближними. Ибо, как мы знаем, привычное упражнение благоприятствует развитию органов и функций. Далее, естественная неполноценность альтруистических наклонностей компенсируется их способностью к «неограниченному расширению». Они могут расти у всех членов группы одновременно. Далеко от того, чтобы быть препятствиями на пути друг друга, более сильный альтруизм у одного пробуждает и поощряет зарождающийся альтруизм у других. Напротив, формы эгоизма стремятся исключать друг друга. За исключением случая более или менее длительной коалиции, их соперничающие претензии сталкиваются друг с другом, к опасности социального мира. Они обречены идти на взаимные уступки. Они никогда не подавляются полностью; однако социальная жизнь обязывает их симулировать и сдерживать свои самые яростные вспышки.

Добавьте к этому, что благожелательные привязанности находят в себе свое собственное удовлетворение и что это удовлетворение неисчерпаемо. Мы устаем действовать, говорил Конт, мы даже устаем думать; мы никогда не устаем любить. Привязанности, которые слаще всего испытывать, также имеют тенденцию занимать все большее и большее место в сердце человека. Более того, вопрос для них не в том, чтобы занять место эгоизма, а в том, чтобы держать его все больше и больше под контролем. Если человеческая природа эволюционирует, это, как мы знаем, без какой-либо существенной трансформации. Преобладание эгоизма в нас связано с органическими причинами, которые вне нашей власти и которые никогда не изменятся. Желать искоренить эгоизм — безумие; кто хочет быть ангелом, становится зверем. Какие бы усилия мы ни делали, мы не можем постоянно изменять отношения между нашими альтруистическими и эгоистическими инстинктами. Последние всегда будут самыми сильными. Но мы можем рассматривать это изменение как идеал, к которому мы будем приближаться всегда, никогда фактически не достигая его.

Наконец, редко бывает, чтобы наши эгоистические инстинкты не пробуждали какое-либо альтруистическое чувство как контррезультат. Например, сексуальный инстинкт определяет развитие материнской любви. Желание навязать свою волю порождает преданность общему благу. Как только благожелательная привязанность возникла, она сохраняется и растет, и, после того как эгоистический инстинкт перестал действовать, ее иногда ищут ради нее самой. Этот факт, говорит Конт, значительно облегчает «решение великой человеческой проблемы».

Это решение, однако, оставалось бы чрезвычайно неопределенным и очень шатким, если бы его единственной гарантией была совокупность субъективных условий, которые только что были проанализированы. Ибо, чтобы оно могло утвердиться и длиться, эта группа условий сама требует того, что Конт называет «объективным основанием». Моральный порядок внутри нас должен быть соединен с порядком мира вне нас самих.

Правда, включая альтруистические, наши наклонности стремятся спонтанно развиваться. Но также верно, что внешний мир стремится постоянно модифицировать их через посредство впечатлений, которые он производит на нас. Ибо развитие этих наклонностей необходимо затрагивается направлением наших концепций и успехом наших начинаний. Теперь и то и другое все больше подчиняется внешнему порядку, поскольку цель науки — знать этот порядок, а цель полезных искусств — модифицировать его. Таким образом, независимо от нас самих, порядок стремится двойным образом регулировать наши инстинкты, «либо через возбуждение, проистекающее из понятий, которые он доставляет, либо через упражнение, соответствующее усилиям, которые он требует». Одним словом, законы «среды», в которой мы живем, действуют как регуляция на наши наклонности. Хотя и косвенное, влияние этих законов на них становится в конечном счете непреодолимым.

И далее, чтобы быть ощутимым, это действие не требует, чтобы мы имели более или менее ясное знание о нем. Даже в то время, когда человек почти ничего не знал о законах природы, его деятельность была более или менее контролируема ими. Цели, к которым стремился человек, всегда зависели от его моральной и физической природы: причина неудачи или успеха его усилий всегда находилась в естественных законах. Постепенно развивалось позитивное знание. Человек стал сознавать порядок, которым он сам окружен, частью которого он чувствует себя и в котором его интеллект сотрудничает в мере, трудной для определения, но все же определенной. Внешний регулятор, который, какова бы ни была наша воля, навязывает себя нашей деятельности, таким образом открывается нашему уму. Последняя степень, которая должна быть достигнута, — это чтобы он был наконец принят нашим чувством. Это как раз результат, полученный позитивной философией. Ибо она заставляет нас знать нашу индивидуальную и социальную природу. Она показала нам, что человечество не должно объясняться человеком, но человек — человечеством. Она объяснила растущее развитие социальной жизни и развитие альтруизма, который является одновременно его условием и его следствием. Мы теперь понимаем, что наши благожелательные привязанности находят себя «спонтанно в соответствии с естественными законами, которые управляют развитием общества».

Таким образом, именно постоянное давление внешнего порядка делает наши эгоистические инстинкты способными к воспитанию. Они, несомненно, взяли бы верх, если бы наши симпатические наклонности не находили вовне, в законах природы, постоянную поддержку, которую разум в конечном итоге осознает.

Моральное совершенство было бы гармонией, реализованной среди всех людей посредством их взаимной доброй воли в соответствии с принципом: «Живи для других», и в то же время гармонией, реализованной в каждой отдельной душе посредством подчинения эгоизма альтруистическим чувствам. Но эта гармония не возникает сама собой. Напротив, свирепствует война между социальными группами, раздор между членами одних и тех же групп, страсти в каждой отдельной душе. То одна, то другая из наших тенденций влияет на нас в зависимости от обстоятельств, детали которых варьируются до бесконечности. Между нашими склонностями не установлено никакого устойчивого порядка подчинения: человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, не содержит никакого принципа, который мог бы поддерживать такой порядок. Предоставленная самой себе, человеческая душа оставалась бы в состоянии, которое Спиноза называл «колебанием». Моральная проблема не имела бы долговечного решения. Отсюда необходимость «универсального тормоза», чтобы обеспечить развитие альтруистических тенденций. Этот тормоз есть не что иное, как неизбежное и постоянное давление мирового порядка на наше поведение, а в конечном счете — и на наши мотивы.

Когда человеческий разум желает направить свои собственные феномены, он инстинктивно ищет в общей системе умопостигаемых фактов, составляющих мир, группу хорошо сочетающихся данных, чтобы соотнести с ней свои собственные менее устойчивые феномены. Мы уже видели пример такого рода в формировании языка. Человек «консолидирует» свою мысль, координируя ее с комбинацией знаков, которые сами по себе являются движениями и как таковые подчиняются общим законам вселенной. В этике мы находим нечто аналогичное. Главная уловка в моральном совершенствовании, пишет Конт, заключается в уменьшении непоследовательности, нерешительности и расхождения в наших целях путем соединения наших моральных и практических интеллектуальных привычек с внешними мотивами. Взаимные связи между нашими различными склонностями не способны обеспечить их устойчивость, пока они не найдут неподвижную точку опоры вне самих себя. Чтобы сохраняться, гармония души должна быть реализована сама по себе как основанная на разуме, то есть на порядке мира.

IV.

Какое место мы должны отвести этой позитивной этике в обычной классификации этических учений? Ее часто рассматривают как теорию морального чувства. И, по правде говоря, сам Конт характеризует свою этику «прямым преобладанием социального чувства». По своему происхождению она также принадлежит к этой группе. Конт использует Адама Смита и Юма, когда утверждает существование врожденных альтруистических тенденций внутри души. Он указывает на эти тенденции в своей «Церебральной таблице» под общим названием «симпатия», которое пришло из шотландской школы. Утвердите эти альтруистические чувства, говорит он, и мораль будет дана; уберите их, и мораль исчезнет.

Но эти философы не продвинули анализ дальше. Они пренебрегли исследованием того, как мораль развивается на самом деле, хотя альтруистические тенденции менее мощны, чем другие. Конт упрекает этику шотландской школы в ее поверхностном характере и отсутствии систематической строгости. Он хвалит их психологию, которая менее неполна, чем психология их современников; он не удовлетворен их теорией человеческой деятельности. Если существование симпатических наклонностей — это факт, то их эволюция тем не менее должна быть объяснена. Последняя становится понятной только благодаря постоянному действию объективного порядка на душу человека, действию, которое становится тем более решительным, чем больше человек осознает его через открытие законов природы.

Таким образом, чтобы дать отчет о человеческой морали, Конт добавляет рациональный элемент к чувственным элементам. Несомненно, это не априорный элемент. Но это то, что для Конта является заменой априорного в метафизических учениях: а именно неизменность законов явлений, которая делает мир умопостигаемым. С умозрительной точки зрения эта умопостигаемость под названием «принцип законов» является основой нашей науки. С практической точки зрения только порядок мира может гарантировать длительную гармонию наших склонностей. Таким образом, он становится фундаментом морали.

Несмотря на более чем очевидные различия всех видов, отделяющие Конта от Мальбранша и Лейбница, оказывается, что в его философии, как и в их, идея порядка используется для перехода от области познания к области действия. Несомненно, у Конта эта идея из теологической или метафизической стала позитивной. Он не намерен выходить за пределы опыта и не утверждает ничего, что не может быть проверено как факт. Но, подобно философам-предшественникам, он тем не менее стремится найти единство души под разнообразием ее способов деятельности и показать, что теоретический разум и практический разум — одно и то же. Мальбранш решал проблему, апеллируя к идее божественного совершенства, выраженной повсюду порядком. Конт объясняет, что давление, оказываемое внешним порядком, порождает порядок в нашем уме (который, кроме того, сотрудничает в этом), затем, как следствие, в наших чувствах и, наконец, в наших действиях. Стоики уже говорили нечто подобное на этот счет. Короче говоря, этику Конта можно представить как позитивную форму этики универсального порядка.

Скажем ли мы тогда, что, будучи одновременно сентиментальной и рациональной, эта мораль не имеет определенного характера? Является ли она просто эклектической попыткой примирения? Эклектизм в определенном смысле не испугал бы Конта. Позитивная философия льстит себе тем, что она справедлива по отношению к своим предшественникам. Она с удовольствием хвалит каждого из них за ту долю истины, которую он содержит. Но в данном случае нет повода для эклектизма. Ей достаточно быть относительной, и, поскольку речь идет о моральных и социальных вещах, апеллировать к истории. Таким образом, мы видим, что сентиментальные и рациональные принципы никоим образом не исключают друг друга. С исторической точки зрения, то есть если мы рассматриваем генезис морали, последняя рождается в симпатических чувствах, которые человек, как и многие другие животные, испытывает и которые спонтанно развиваются в семейной привязанности и в социальной жизни. Как же получается, что впоследствии эта мораль эволюционирует, что дружеские отношения бесконечно растут в относительной важности, несмотря на врожденную силу эгоизма, что человечество, одним словом, должно постепенно подняться над животностью? Без всякого сомнения, это происходит благодаря развитию интеллекта, который сам по себе связан с усилиями, которые человек вынужден предпринимать, чтобы адаптироваться к «среде», в которой он живет.

Инстинктивная в своем животном происхождении, мораль становится рациональной в своей человеческой эволюции. Мы можем сказать то же самое о языке, искусстве, науке и даже религии. Все это было в зародыше в первобытной природе человека, поскольку в ней никогда не появляется ничего абсолютно нового. Все это проявлялось только под давлением внешнего порядка, который, сознательно или бессознательно, всегда осуществляется. Только когда мы знаем этот порядок, мы можем использовать нашу науку, чтобы обратить природные силы к нашим собственным целям, которые сами по себе рациональны. Именно таким образом систематическая мораль заменяет спонтанную мораль.

Если бы мы были более разумными, говорит Конт, это было бы равносильно тому, что мы были бы более моральными. Лучше понимая тесную связь, которая тысячами способов, в каждый момент времени, связывает каждого из нас со всеми нашими ближними, мы бы вернее соблюдали заповедь: «Живи для других». И если бы мы были более моральными, это было бы равносильно тому, что мы были бы более разумными. Мы тогда действовали бы именно так, как заставил бы нас действовать более открытый и глубокий интеллект, чем наш собственный. Теперь мы не можем стать более моральными путем немедленного изменения наших склонностей. Позитивная психология установила, что мы не оказываем прямого воздействия на аффективную часть нашей природы. Но мы можем стремиться стать более разумными: каждое успешное усилие, которое мы предпринимаем, чтобы понять порядок природы, дает нам средства для новых попыток. Таким косвенным образом мораль может расти. Наконец, она растет еще вернее, когда интеллект понял, что он не содержит свою цель внутри себя, что он должен быть подчинен сердцу и что единственное счастье, совместимое с природой человека, обретается в преданности и любви.

ГЛАВА II СОЦИАЛЬНАЯ ЭТИКА

«Живи для других»: такова высшая формула позитивной этики. Чувство свидетельствует о ее справедливости; наука раскрывает ее далеко идущее значение и глубокие последствия. Но эта формула применяется не только в общем виде к естественному обществу, образованному людьми между собой, обществу, в которое Конт включает даже животных, способных к привязанности и преданности, чьи услуги заслуживают нашей благодарности. Моральный закон находит точное применение в определенных отношениях, установленных между людьми гражданским обществом, то есть в правах и взаимных обязанностях индивидов. Если верно, что этика и политика отличны друг от друга, то политика тем не менее тесно подчинена этике. Духовная власть не правит; однако она направляет тех, кто правит, так же как и тех, кем правят. Именно эта власть дает всем сумму общих убеждений и чувств, которые позволяют Обществу жить. Таким образом, к этике относится задача определения принципов, в соответствии с которыми позитивная политика будет регулировать отношения между людьми.

Теперь, по правде говоря, эти отношения сегодня находятся в очень неустойчивом состоянии. Общественный порядок нестабилен, революции часты, страдания чрезмерны. Должны ли мы винить общественные институты? Они скорее следствие, чем причина. Чтобы понять нынешнее состояние, необходимо уяснить закон общей эволюции человечества и, в частности, европейского Общества. Тогда становится очевидным, что фактические потрясения происходят от великого конфликта, начатого Французской революцией. Этот конфликт продолжается до сих пор. Старый режим еще не совсем исчез, а режим, который должен прийти ему на смену, еще не организован. Борьба затягивается между теологическо-метафизическим духом и позитивным духом, между открытой верой, которая слабеет, и доказанной верой, которая формируется, и, наконец, между старыми экономическими ориентирами и промышленной деятельностью, законы которой еще не открыты.

Отношения между хозяевами и рабочими в настоящее время являются «анархическими». Развитие промышленности по мере своего роста угнетает большинство тех, чье сотрудничество в ней необходимо. И все более четко выраженное разделение между «мозгами и руками» гораздо больше обязано политической неспособности, социальной бездумности и особенно слепому эгоизму хозяев, чем чрезмерным требованиям рабочих. Капиталисты не мечтали об организации либерального образования для народа, чтобы защитить его от соблазнов революционной пропаганды. Они, кажется, боятся, что народ получит образование. Насколько могут, они занимают место древних вождей, чей социальный ранг они жаждут. Но они не наследуют их великодушия. Они не понимают, что «положение обязывает». Таким образом, великие хозяева промышленности слишком часто стремятся использовать свое политическое влияние в ущерб обществу, присваивать важные монополии и использовать силу капитала, чтобы требования хозяев преобладали над требованиями рабочих, без всякого уважения к справедливости, поскольку право на коалицию, которое разрешено первым, отказано вторым.