«Философия Гассенди»

В своем рассмотрении доктрины индукции Лейбниц показывает, что он полностью недооценил философскую ценность момента восприятия. Следствием этого является то, что он способен трактовать как субъективную конструкцию то, что он никогда не показывал как субъективное по своей природе: он вторгается во всю область не-я с армией понятий, успех которых полностью зависит от точной информации о характере противостоящих реальностей. Несмотря на видимость пребывания в законной сфере анализа и развертывания в замкнутой ячейке монады ментальной панорамы отраженного Бытия, Лейбниц на самом деле ничего подобного не делает; он выходит в мир синтезов и поглощает преимущества опыта без признания или оценки.

Если когда-либо возможно сохранить две параллельные линии Реальности и объединить их в предустановленной гармонии, это должно быть сделано, по крайней мере, с ясным осознанием того, что все предикаты реальности являются лишь предикатами опыта, что опыт может быть реальным, но реальность может, тем не менее, оставаться в стороне, как вещь-в-себе. Это было бы возможно только после анализа опыта: это невозможно, если основа позиции — не более чем аналитические формы суждения, поскольку суждение и используемый в нем ментальный аппарат — все они предполагают нечто данное.

Чтобы оправдать Лейбница в том, как он трактовал мир физики, нам требуется от него некоторый анализ данного. Мы утверждаем, что он не предоставил его, что вместо анализа данного он трактовал его как познаваемое дедуктивно, как существование, которому мы можем диктовать, чем оно должно быть. Таким образом, он очень быстро выходит за пределы Гассенди, но не очень надежно. Преобладание, отданное логике, обещает нам более проницательное понимание опыта как субъективной конструкции, основанной на реальных действиях: мы надеемся именно на тот элемент, которого не хватало у Гассенди, — более глубокое понимание того, в какой степени рассудок создает природу; но в этом мы разочарованы, ибо логическая точка зрения дает нам лишь категории, которые мы тщетно и некритично применяем заново к миру объектов, уже изготовленных и принятых без вопросов.

Этому пункту необходимо уделить дальнейшее внимание, поскольку он является центром нашего обсуждения отношений между Гассенди и Лейбницем. Это можно показать, если мы вернемся к тем категориям опыта, которые имплицитно присутствуют в работе Гассенди.

Категория субстанции (см. стр. 264) используется Гассенди как форма для классификации того, что обычно называют «вещами»; она включает также те объекты, о которых опыт свидетельствует, что они являются «внешними». Гассенди заходит так далеко, что игнорирует все, что выходит за пределы фокуса опыта: то, что делает вещь, есть ее актуальность, и, следовательно, то же самое, что вещь есть. Но из этого не следует, что мои ограничения являются ограничениями данного: чем больше писатель настаивает на том, что бытие вещи тождественно ее действию, тем строже он вынужден признать, что существование всех вещей есть вопрос отношений, и в отношении могут быть развиты только те способности, для которых квалифицированы оба члена.

В этой связи необходимо помнить, что посткантианский философ обычно работает по методу, обратному тому, который естественно принимал докантианский. Теперь было бы естественно рассматривать целое X как данное, из которого A и B могли бы быть аналитически исключены. Тогда было естественнее начинать с A и B и рассматривать X как результат их отношений. Следствием этого является то, что философ вынужден работать с терминами, никогда не определенными полностью. Спиноза предусматривает эту неполную исчерпанность релята в случае Бога: бесконечное с бесконечными возможностями противостоит другому члену отношения как нечто трансцендентное и перекрывающее. Если у нас вместо монизма — плюрализм реальностей, каждая реальная сущность должна обладать этими же характеристиками, пока она предполагается как возможность отношений, а не просто рассматривается как эксплицитное признание того, что вне отношения есть ничто.

Атомизм, на первый взгляд, является теорией реальных предельных элементов, способных к отношению и композиции. Как объекты, они не имеют права на такие качества, которые считаются специфически субъективными. Поэтому невозможно будет утверждать, что атомы как таковые обладают какой-либо способностью оценивать отношения, в которых они находятся: их «избирательные сродства» должны быть внутренними состояниями, но не восприятиями. Гассенди часто говорит так, будто аналогия между притяжением в магните и животным была основанием для спекуляций: он не использует ее как доказательство того, что восприятие имеет рудиментарные формы ниже уровня животной жизни. Превращая атом в монаду, Лейбниц связывает себя позицией, которую не может защитить, ибо он утверждает, что силы или качества, обнаруженные в агрегатах, также обнаруживаются в простых телах, и тем самым одним ударом разрушает ценность организации как основания функций.

Понятие «организм» используется Лейбницем чисто окказионалистским образом. Он, очевидно, готов признать степени организации как связанные некоторым образом со степенями функциональной силы и градирует свою шкалу реальных вещей в форме шкалы субстанций, в которой новые и более высокие силы коррелируют со сложностью структуры. Но факту организованности Лейбниц никогда не придавал должного значения и ранга среди перцептивных фактов, составляющих мир физики. Причина этого кроется в работе Лейбница в целом.

Критика Лейбница, по-видимому, сейчас в моде. Взгляд на современную литературу покажет нам, что наука и философия ополчились против него. Будет достаточно, если мы отметим здесь несколько примечательных моментов.

Мы уже отмечали, что атомизм Лейбница отличается от атомизма Гассенди постольку, поскольку первый пронизывает всю свою доктрину логическим тоном и окрашивает ее рационализмом. Результат заключается в том, что факты игнорируются в интересах форм мысли. Отсюда (1) закон непрерывности в сочетании с понятием субстанции позволяет Лейбницу переходить от воспринятых восприятий к невоспринятым, не признавая, что мысль может таким образом перехлестнуть свой материал в любом направлении и должна сдерживать свои тенденции в пределах данного. (2) Монада — это атом, квалифицированный нерелевантными прилагательными. Логический процесс, который начинается со снятия предикатов с субъекта, оставляет субъект обнаженным: из этого не следует, что в природе может существовать субстанция, лишенная качеств. Монада, о которой нас таким образом ошибочно заставляют думать как о простой, при размышлении оказывается требующей сложности. Мы всегда склонны думать, что наш предельный элемент должен быть способен вступать во все отношения и, следовательно, быть сам по себе простым и неопределенным. Напротив, возможность отношений, с точки зрения вещи, — это не отрицательное, а положительное качество, и то, что может вступать во все отношения, подобно человеку, способному занять любую должность, должно быть «высококвалифицированным». Интенсивное качество монады, возможно, казалось Лейбницу предвосхищением этой трудности. Однако трудно представить, как внутренние или внешние качества полезны существам, чья актуальность не затрагивается, даже если все отношения разрушены.

Последнее слово о Лейбнице должно быть признанием его гения с признанием его неудачи. Если бы он мог свести свою мысль к системе, она была бы облагорожена к его выгоде. Как есть, постоянно открываются разные линии мысли, и ни одна из них не проработана полностью. По этой причине мы находим трещины и пропасти в структуре: материя — это одно физически (prima materia), а другое психически: непрерывность рода, как в выведении сознания из petites perceptions, связана с прерывностью бытия в реальном мире: субъективный идеализм постоянно прорывается тем выходом-за-пределы-себя, который является единственной вещью, которую их рационалистический автор отказал монадам.

Но если целому не удается проявить связность, ему никогда не недоставало вдохновения и силы вдохновлять. Это я приписываю одному качеству, которое оно проявляет, — охвату единства, необходимого для бытия и понимания мира. Этого единства Лейбниц не достигает: его плюрализм порождает отсутствие единства как в мире как объективном сущем, так и в наших мыслях как его реконструкции; но он никогда не упускает его из виду как руководящий принцип и лишь удерживается от его реализации понятиями субстанции и концептов, которыми он был непрестанно стеснен.

Как мысль о единстве есть мысль о целом, которое имплицитно содержит многие части, способные сами по себе быть выдвинутыми на первый план, так и мысль о мире как единстве имеет имплицитное содержание, природа которого нерелевантна, поскольку речь идет о единстве. Так долго существовала укоренившаяся тенденция ограничивать единство материальным единством, что, возможно, будет нелишним развить этот пункт.

На единство индивида не влияет разнообразная природа его частей. Возможность самообъединения может быть основана на одной или нескольких характеристиках. Можно утверждать, что я не мог бы быть единством, если бы у меня не было нервного организма, развитого настолько, чтобы иметь один верховный центр. На это ответ таков: генезис унитарного существа может, таким образом, лежать в условии, которое должно быть сначала выполнено, но единство, когда оно есть, включает свою множественность без ссылки на что-либо, кроме возможности сотрудничества. Человеческий организм — это единство, части которого различны: не только сердце — это не печень, но и одно тельце — не другое: однако реальность единства нельзя отрицать. Факт в том, что когда мы говорим о единстве, мы должны противопоставить его множественности, и все, что мы требуем от частей единства, — это чтобы они не были способны схлопываться одна в другую: они должны сохранять то, что мы требуем от них, а именно силу наполнять целое, к которому мы относим единство.

Таким образом, предельная тождественность природы, если бы она означала тождественность бытия, разрушила бы оба понятия — единства и множественности: если она не означает тождественность бытия, она не означает ничего, ибо две «идентичные» природы всегда должны отличаться одним простым качеством — тем, что они не являются друг другом.

Многие из этих пунктов Лейбниц намечает. Однако он, по-видимому, никогда не ухватил отношение концептуальной унификации к единству перцептивно данного мира. Одним словом, идея единства увлекла его в форме непрерывности или устойчивости идентичных природ: обращение к опыту как перцептивному знанию мира вокруг нас показало бы, что единство не переводимо через субстанцию в бытие (давая предельное Единое по роду), а только через сотрудничество в сплоченность. Бесполезно утверждать, что единство природы предполагается в единстве действия: что сердце и печень не различны, а только отличны, будучи реально квалифицированными принадлежать к единству в силу единства природы. Это чистая инверсия: именно по эффектам мы должны судить о природе: роды — это лишь подразделения единства, которое не материально, а формально, которое охватывает все роды в единстве сотрудничества, составляющем организм природы.

(b) ЛОТЦЕ

Философия Лейбница кажется одновременно разрозненной и искаженной. Лотце дает нам гораздо более систематический взгляд на вещи, и прогресс, который он делает, значителен.

Среди преимуществ, которыми он обладал перед своими предшественниками, преимущество наследования результатов трудов Канта обязательно должно быть оценено высоко. С Кантом противоборствующие тенденции рационализма и сенсуализма были в некоторой степени примирены: перцептивный порядок вернул себе важность, которую рационализм стремился отнять у него, а концептуальный порядок не потерял ничего из своей значимости как организация нашей внутренней сознательной жизни. Кант дал своим последователям два основных пункта: во-первых, необходимость точки контакта между познающим и тем, что было предназначено быть познанным: во-вторых, необходимость признания того, что происхождение объекта следует искать в отношении. Этот второй пункт подразумевает, что отныне термин «объект» должен пониматься в новом смысле: он больше не может обозначать то, что дано для сознания, а только то, что дано в сознании как являющееся внешним.

Этот взгляд на объект, однако, не является удовлетворительным, если мы путаем идею реальности, способной к отношениям, с идеей качеств как потенциальных или зародышевых отношений. Что касается различения substantia phenomenon и ее основания, Кант, по-видимому, допустил возникновение этой путаницы. Он явно мыслит нашу сознательную жизнь как сосуд, наполняемый из большего сосуда Вселенной: наши ограничения — причина того, что существует избыток бытия сверх познанного. Различение Бытия (Beënt) от Сущего не спасает ситуацию: ибо Бытие нельзя мыслить как безотносительное бытие, и поэтому оно является либо просто нераскрытым существованием, либо чистым ничто.

Не было бы необходимости муссировать этот пункт, если бы наша мысль естественно не склонялась к тому, чтобы рассматривать развитие как развертывание унитарного существования. Рассматривает ли мыслитель развитие как предельно вневременное или верит, что все развитие происходит в реальном времени, он редко, если вообще когда-либо, приходит к идее, что непрерывность развития — это не то же самое, что единство бытия. Однако не меньшая «рациональная» догма — утверждать, что семя есть растение, чем утверждать, что все развитие вневременно, more geometrico. Суть в любом случае — регресс к Целому. Но в случае с растением наше утверждение на самом деле касается не всего растения, а всей истории жизни растения, и, очевидно, опускает для своих целей непрерывный естественный синтез, вовлеченный в реальное развитие, выраженное в перцептивном порядке. Но если мы не можем зафиксировать растение как Целое из-за его «протяженности», так сказать, во времени, мы чувствуем, что можем зафиксировать Вселенную как Целое, потому что она всегда есть сама по себе. Чтобы должным образом бороться с этим взглядом, требуется больше отступлений, чем здесь оправдано. Я просто констатирую, что существует, во-первых, пресловутая трудность сказать, что Вселенная вообще есть (конечно, если это Вселенная, мы предрешаем вопрос о ее единстве, называя ее так), и, во-вторых, что наше право опускать элемент реального времени весьма сомнительно. Если мы не опускаем его, мы приходим к другому взгляду: что все вещи — это сосуществующее единство, которое поддерживает себя постоянной перенастройкой своих частей и движется от состояния к состоянию во времени. В этом месте легко было бы сказать «прогрессирует», а не «движется», но нет нужды предрешать вопрос о том, является ли движение к лучшему или к худшему.

Анализ объекта у Канта, таким образом, мы считаем ошибочным постольку, поскольку он подразумевает, что «мы знаем только феномены». Мы считаем, что фразу «явление реального» следует упразднить, и наш мир следует называть не явлением реальности, а реальным, как оно является. Тем не менее работа Канта оставляет свой неизгладимый эффект в невозможности вернуться к наивному реализму; и непризнание того, что воспринимающий разум является реальным фактором в процессе явления, является, по сути, тем дополнительным элементом, который позволяет реальному выражать себя в терминах знания.

Философия Лотце интересует нас во многих отношениях: форма и содержание «Микрокосма» в частности бросают вызов сравнению с «Syntagma» Гассенди. Мы теперь желаем увидеть, особенно, как детали обрабатываются в свете прогресса, достигнутого между днями Гассенди и Лотце. Ибо в некотором смысле Лотце возвращается к точке зрения Гассенди: он устраняет во многих отношениях рационалистические элементы, которые ввел Лейбниц, и его линия мысли может в основном рассматриваться как продолжение линии Гассенди. Лейбниц пытался «объединить Демокрита и Спинозу»: последующим деятелям пришлось устранить спинозистский элемент и тем самым освободить от его обременений демокритовскую линию развития.

Атомы Демокрита должны были быть физическими точками. Разработка идеи «точек» в теорию физических, метафизических и математических точек была регрессивной. Математические точки — это не точки в каком-либо релевантном смысле, а метафизические точки — это физические точки, интерпретированные через концепт математических точек. Идея о том, что они должны быть неделимы для мысли, нерелевантна, потому что они являются перцептивными сущностями. Мы можем думать о любой единице как о дважды ее собственной половине, но из этого не следует, что перцептивный данное может быть дано как множественность: если, напротив, оно никогда так не дано, мы правы, объявляя его неделимым, т.е. реальной единицей.

При условии, что атом — это реальная единица, возникает вопрос: как мы должны интерпретировать эту реальность? Наша реальность в целом будет естественно рассматриваться как сумма ее частей, допуская, что это не просто агрегация, а скорее органическая тотальность. Следовательно, мы будем ожидать, что характеристики, приписываемые тотальности, будут приписываться частям. Теперь идея Лотце о тотальности окрашена представлением о том, что наши эстетические требования — это реальность, и необходимость рассматривать Вселенную как целое не должна отделяться от необходимости рассматривать ее как целое определенного рода. Поэтому он в конечном итоге заключает, что атом непротяжен, потому что только эта гипотеза позволяет нам рассматривать его как одушевленный повсюду. Это, однако, помимо того, что является в высшей степени гипотетичным, кажется также ненужным. Нам уже сказали, что атомы не обязаны быть гомогенными, но могут вступать в композицию столь же хорошо, если они гетерогенны. Из этого было правильно выведено, что единство не подразумевает идентичность в элементах: единство — это форма, в которой мы интерпретируем сплоченность гетерогенных элементов через избирательное сродство в любом едином кажущемся целом. Поэтому ясно возможно, что различные природы могут так сочетаться, что результат имеет природу, которая не принадлежит ни одной из его частей. Возникновение этой новой функциональной ценности зависит от признания чего-то большего, чем механические отношения. То «нечто большее», которое таким образом требуется, обеспечивается заменой механических законов химическими.

Влияние химии на конструктивную мысль чрезвычайно важно по той единственной причине, что оно заставляет признать факт: рассматриваемое так, как мы должны рассматривать его с точки зрения его действия, целое есть нечто большее, чем сумма его частей. Человек, таким образом, больше не должен рассматриваться как машина. Лотце справедливо признает, что жизненность основана на синтезе сотрудничающих элементов: это не отдельная сущность, которую нужно импортировать в механический организм при рождении и экспортировать при смерти. Именно из этого аспекта функциональной активности как зависящей от организации Лотце получает право на некоторые из своих самых глубоких утверждений, таких, например, как утверждение, что душа есть там, где она действует. Он формулирует это наиболее определенно, когда противопоставляет идею о том, что Жизнь — это нечто постоянное, «высшая сила», контролирующая изменения тела. Напротив, говорит он, жизнь и смерть не являются противоположными реальностями: «ибо почему бы нам не сделать из этого феномена (т.е. разложения) скорее другой вывод, что активность жизни может длиться лишь до тех пор, пока химический состав тела дает необходимые условия, и что разложение смерти есть не что иное, как нарушение этого состава, которое теперь стало видимым, но которым, возможно, уже давно, хотя и менее очевидно, были затронуты условия жизни?»

Фразеология этого пассажа ясно указывает на то, что мы должны рассматривать «состав» как «условие жизни». На другой странице Лотце излагает это более определенно. Он говорит о жизни как о поддерживающей себя через «движущие толчки», которые «даются процессами постоянного формирования и переформирования»: это подобно горящему углю, развивающемуся «не через то, чем он был, или через то, чем он должен быть, а через само движение перехода». Поэтому больше нет места для «жизненной силы»: «в живом теле каждое химическое изменение, которое происходит, приводит в действие силы, ранее не существовавшие, и приводит другие к паузе; таким образом, в каждый момент закладывается для последующего развития новый фундамент, такой, который дает повод иногда для продолжения прежних состояний, иногда для эволюции в новые, иногда, посредством сочетания обоих, для расширения в гораздо более полное проявление характера и активности».

Эти пассажи ясно показывают взгляд, принятый на жизнь. Мы можем теперь исследовать ее степени и их отношение. В неорганической сфере у нас нет развития и нет силы самоподдержания. Растительная и животная жизнь одного рода в этом отношении: они проявляют реакции, которые могут быть описаны как выражения их естественного стремления к самосохранению. Но животная жизнь отличается чувственностью, а человеческая жизнь — наличием ментальных сил. Мы могли бы тогда ожидать шкалу формы a, a+b, a+b+c; но то, что нам фактически дано, — это шкала формы a, x (=a+b), y (=x+c). Эта форма шкалы подразумевает, что каждая стадия — это больше, чем низшая стадия плюс количественное добавление: это решительно новая стадия.

Лотце отрицает, что мы можем построить шкалу вверх: мы не можем начать с низшей формы и дедуцировать высшую форму из рассмотрения возможной комбинации элементов. Напротив, ментальная жизнь формирует новый данное: наша культура «показывает интервал между двумя сферами существования [животной и человеческой] настолько огромным, что, по-видимому, добавление совершенно нового зародыша развития абсолютно необходимо для объяснения превосходства человеческой культуры». Разум, таким образом, поставлен напротив души, но «мы не можем вернуться к наивности концепции, которая видит в психической жизни и разуме две разные и отдельные сущности». Мы не должны думать о теле, душе и разуме как о трех сущностях независимой ценности: наша единственная причина различать одно от другого в высшем единстве, единстве человека, — это факт, что они даны отдельно во вселенной, что животные имеют чувственность без разума, а растения имеют живые тела без того и другого. Реальная связь для них, следовательно, должна быть найдена, «ибо, в чем бы ни состоял разум, ясно, что душа не может получить дар новой способности, если она не обоснована в ее конституции настолько, что она либо должна по необходимости быть развита из нее, либо могла бы быть развита, если бы наступили благоприятные условия».

«Новая способность» — это не новая сущность. Психическую субстанцию Лотце отвергает: такая фраза подразумевает овеществление того, что дано лишь как группа уникальных реакций, живое содержание, которое «по своей собственной специфической природе непосредственно приобретает способность действовать и быть объектом действия», и так маскируется под субстанцию для «неосторожного мыслителя». Но идея группы реакций имеет и свои опасности. Мы можем быть приведены к игнорированию самого агента, тогда как «мы не можем сделать разум эквивалентным инфинитиву мыслить, но чувствуем, что он должен быть тем, что мыслит; сущность вещей не может быть ни существованием, ни активностью; это должно быть то, что существует и то, что действует».

Эта доктрина разума ясно показывает три фазы философского мышления Лотце, а именно окказионалистическую, идеалистическую и реалистическую. Будет необходимо сделать несколько замечаний по ним отдельно.

(1) Грубый окказионализм самоосужден своей абстрактностью. Напротив мира, в себе чисто материального, стоит чисто психическое: их единство действия — это параллелизм одновременного действия: основа совпадений — в третьей природе. Эта линия мысли может рассматриваться как полностью устаревшая, и ее многие ошибки не требуют воскрешения. Среди прочих, она упускала из виду тот факт, что данная одновременность действия обычно является доказательством взаимности, если у нас нет каких-либо априорных причин предполагать взаимность невозможной. В этом случае мы модифицируем наш взгляд в направлении предустановленной гармонии. Это дает нам определенную степень конкретности постольку, поскольку мы сводим нашу сферу исследования к фактически данным агентам: предельные вопросы, однако, приводят нас к третьему фактору, творческой активности, в чьей Воле мы обосновываем все единство действия. Но здесь все еще вся необходимость объяснения лежит в предпосылках, с которыми мы подходим к нашему предмету; и эта предпосылка — в этих случаях вера в то, что субстанции сами по себе противостоят отношениям.

Окказионализм, который предлагает нам Лотце, еще более модифицируется продолжением процесса, который делает взгляд конкретным. Чтобы сделать это, необходимо слить абстракции во все более и более всеобъемлющее единство. Различия в данном должны быть прежде всего модифицированы так, чтобы мы больше не противопоставляли один род бытия другому: затем объединяющее агентство должно быть возложено на тотальность, таким образом сформированную, чтобы мы могли объяснить всю связанность или взаимность действия как возможную, когда тотальность допускает ее, и невозможную, когда она ее не допускает.

Я считаю, что Лотце делает большой шаг вперед по сравнению с позицией Лейбница во многих отношениях, но главным образом в тех направлениях, в которых его научная подготовка сделала его более рассудительным и всесторонним мыслителем. Эффект научной подготовки очевиден в — (1) тех элементах мысли, которые обязаны биологическим и химическим исследованиям; (2) в истинно научной нежелании размывать различия и называть высшее тем же самым, что и низшее, или само низшее «потенциально» высшей формой; и (3) в концепте единства, как каким-то образом требующем быть выраженным в терминах действия, а не субстанции. Но хотя прогресс очевиден в этих пунктах, результаты не могут иметь постоянной ценности, если принципы, которые используются, не приведут нас благополучно к концу.

(2) В собственном окказионализме всякое действие, рассматриваемое само по себе, разрозненно. В доктрине Лейбница оно связано так, чтобы формировать цепи параллельных активностей. Серии действий начинаются из точек, которые имеют фиксированную величину разделения, и они поддерживают это разделение повсюду. Но мы отказываемся принять этот параллелизм как предельный: мы не хотим думать об одном рельсе как просто сопровождающем другой, но о двух рельсах как настолько сопровождающих друг друга, что они формируют то, что мы справедливо называем одной железнодорожной линией. Единство, которое мы требуем, — это не приближение, скорее поддержание дистанции существенно для него. Если наши линии сходятся при продолжении «как угодно далеко», они не могут служить нашей цели: они разрушают свою собственную реальность, разрушая свою значимость. И как наши рельсы перестают быть железнодорожной линией, если они сходятся, так наше «я» и наше «не-я» могут прийти к незначительности и нереальности, только если они теряют свою дистанцию и сливаются.

Эта метафора, хотя и является вполне законной адаптацией идеи Лейбница о двух часах, возможно, не очень ясна. Она призвана сделать мыслимой идею единства, которое удерживает вместе множественность таким образом, что это не противоречит множественности, а скорее настаивает на множественности как единственной вещи, существенной для единства. Это я принимаю за надлежащее значение единства, если брать его конкретно или в прямой связи с содержанием, которое оно не делает попытки уничтожить.

Мне кажется, что в своем продвижении от Окказионализма Лотце достиг идеализма, который не был совместим с фундаментальной идеей окказионалистической фазы мысли. Эта фундаментальная идея заключается в том, что активность одного рода не может стать активностью другого рода: линии активности не пересекаются: материальная активность никогда не является ментальной активностью. Этой фундаментальной идее Окказионализм был сам неверен более чем однажды, когда пытался проследить линии назад к тому «как угодно далеко», в котором они могли бы мыслиться как встретившиеся. Сводить материальную актуальность к абстрактным точкам, а ментальную активность — к точке, в которой она по крайней мере настолько абстрактна, что потеряла свои сознательные характеристики, — значит уступить наши ясные убеждения иллюзиям неопределенной перспективы. Столь грубая ошибка не может быть опрометчиво приписана Лотце: каковы бы ни были его ошибки, они не могут не быть утонченными, тонкими и значимыми. И все же то, что его окказионализм модифицирован сильным идеализмом, нельзя отрицать, и может быть, что идеализм завершает, не улучшая, окказионализм.

Поскольку существует опасность, что следующие замечания могут быть результатом недопонимания Лотце, я не буду пытаться раздувать свою интерпретацию его мысли избранными цитатами: если общее впечатление неверно, выбор определенных фраз из книги — это лишь добавление оскорбления к травме. Я излагаю свой собственный взгляд и оставляю читателю возможность обратиться к Лотце.

Порок любой системы философии — всегда некоторая степень абстракции. Из множества абстрактных точек зрения мы верим, что медленно приходим к конкретному взгляду, который воздаст должное реальности, как мы ее проживаем. Обычно абстрактный взгляд — это явно вторжение влияний учебы: мысль естественно занимает преобладающее место в системе, которую ее автор должен был продумать: реже это вторжение темперамента или просто реакция от тирании абстрактного мыслителя к полнокровному взгляду на вещи. В Спинозе мы узнаем уединенного мыслителя: в Лейбнице мы видим эффект математической и логической мысли, смешанной с занятой жизнью человека дела, и влияние отношений, в которых осторожность и непроницаемость имеют первостепенное значение. В Лотце мы имеем в равной степени эффекты научной подготовки, избавленной, однако, от любого барьера для откровенности и объединенной с сильной этической и эстетической тенденцией.

Этическая темперамент, если можно использовать этот термин, на своей психологической стороне склонен верить: эстетическая — склонна ценить форму: сочетание того и другого делает возможной трансцендентную точку зрения, которая хватается за форму с сильным психологическим убеждением, что она должна иметь реальную активную ценность. Замечательный пассаж, в котором Лотце выступает за одушевление природы, является шоком для читателя в своем предательстве новых и поразительных элементов в идее автора о конструктивной философии. Помимо конкретного пункта, который мы не намерены обсуждать, этот пассаж — первое пробуждение антагонизма у критического читателя, который сразу же перейдет к вопросу, построена ли вся конструкция на этом фундаменте. Он, я думаю, обнаружит, что это так.

Ключевой момент в идеализме Лотце — возможность построения и защиты единства Целого. Начало делается с кантианского элемента, феноменального характера материала мысли. Взгляд Канта модифицирован постольку, поскольку действие, которое мы знаем, связано с бытием, тем-что-действует, интимным образом, который не относится к ноуменам и феноменам: из этого следует, что явление — это жизнь реального, а не его результат, актуальное действие, а не продукт его работы. Из кантианского элемента также следует, что наша конструкция реальности — это сама реальность, реальное действие, хотя и не творческая активность. В этой конкретной точке зрения вовлечена идея, что наши чувства, влечения и вдохновения — это реальность, что является оправданием для требования, чтобы реальность была представлена как удовлетворяющая это влечение. Поскольку у нас есть влечение к единству и форме, мы можем утверждать, что Реальность — и единая, и оформленная. Мы видим силу аргумента: мы спрашиваем, какова его ценность?

Начнем с того — что это за влечение? Является ли оно когда-либо универсальным, и если нет, оправдывает ли влечение к единству в конкретных сферах продвижение к универсальному единству? Личный элемент здесь настолько очевиден, что если нельзя показать, что сознание имеет это влечение как часть своей собственной природы, вся позиция оказывается под угрозой. И должно быть признано, что сознание не имеет его quâ сознание. Чтобы получить его вообще, мы должны взять сознание как интимно связанное с импульсом, волей и индивидуальной целью, и каждый из этих элементов, обогащая понятие сознания, уводит меня дальше от концепта Целого. Я не могу допустить, что импульс исходит полностью из сознания, или что воля полностью направляется разумом, или что единство, которого я желаю, способно к проекции прочь от моего индивидуального охвата к гипериндивидуальному Целому.

Размышление над историей мысли подтверждает веру в то, что предельное единство обычно делается приемлемым путем отстранения себя от непосредственных условий жизни. Традиция приписывает этот характер философу, и история философии — это запись попыток достичь высшей истины путем спуска вниз. Лотце дает нам плодотворную идею в понятии целого, части которого объединены взаимным действием. Но здесь снова он, кажется, перенапряг свою параллель, которой я считаю человеческое общество. В своей войне против абстракций он отмечает гипостазирующую тенденцию, выраженную в таких фразах, как «разум народа», «дух времени». Он, однако, не кажется полностью оценившим ценность этих указаний или увидевшим, насколько они показывают, что обобщение, выраженное в общем термине, может быть знаком реального концептуального единства, которое, несмотря на свою реальность, не способно к действию или реакции. Теперь, если единство лежит в значимости, не является ли единство чего-либо существенно природой концептов или идей? И если так, не является ли единство тем единственным пунктом о вещах, о котором ничего нельзя сказать в отношении действия или реакции? Это, я думаю, должно быть допущено, и следует следствие, что в мире действия и реакции единство должно быть нерелевантным.

Пункт может быть изложен более ясно и прямо, но я поместил его в эту форму, потому что это линия аргументации, которую предлагает Лотце и которая кажется мне применимой к нему наиболее метко, потому что это инверсия его собственного прогресса. Более простой и ясный путь — утверждать, что единство Целого подразумевает сознание, для которого Целое есть единство. Это ведет нас к идее Бога. Но если Бог вне нашего целого, должно мыслимо существовать «высшее единство», дающее целое, которое включает Бога. Либо, следовательно, Целое не является истинно Целым, либо существует бесконечный прогресс целых, конституированных представлением объединяющему агентству, которое сливается с ними во все более и более высокие целые.

Мы теперь, кажется, достигли reductio ad absurdum. Как сказано, это такое reductio; но абсурдность состоит во внутреннем противоречии, связанном с называнием Целым того, что мы в то же время не делаем всеохватывающим. Это противоречие указывает на то, что движение мысли стало вовлеченным в само себя. В то же время возникает идея, которая плодотворна и которая была частично выражена в доктрине монад. Монада — это единство: правящая монада — тоже единство: это последнее единство включает множественность и, следовательно, должным образом является единством: простая монада как простая природа вообще не должна называться единством. Теперь, оставляя в стороне другие импликации термина «монада», мы можем сказать, что идея прогрессивных целых, охватывающих на каждой стадии низшие целые, оправдана. Мы ассоциируем с развитием диапазон адаптации, и увеличенный диапазон адаптации — это объективное проявление увеличенной организации либо физических, либо психических сил. На каждой стадии существо охватывает более широкую множественность, и шкала бытия способна к градации на этом основании.

Но есть ли какое-либо единство, которое не есть единство для разума? Если мы скажем «нет», нет иного пути, кроме как противопоставить нашему Целому разум, для которого оно есть одно. Это был бы конечный Бог. Не будучи в состоянии охватить мир, который суммирует сам себя, более чем серию чувств, которые суммируют сами себя, я не в состоянии увидеть, как пантеистическое решение помогает нам. Напротив, если бы я мыслил единство необходимым для существования мира, я бы дедуцировал из этого единства бытие Бога и допустил бы, что единство не только познано, но также прочувствовано и волево, но я не мог бы допустить, что мир — то же самое, что Бог, и поэтому не допустил бы, что воля всемогуща. Таким образом, простое утверждение единства, кажется, ведет нас обратно в трансцендентальный дуализм.

Заключение всего дела в том, что единство бессмысленно, если то, что объединено, не объединено каким-либо разумом. В первом случае единство будет единством моего разума, и мы должны начать с этого.

Теперь я полагаю, что в моем разуме единство — продукт цели. Я не объединяю сознательно, но я сознательно подчиняю: тенденция — мыслить, в каких отношениях одно есть многое, а не как многое может быть одним. Это связано с приматом нашей практической жизни, в которой цель дана со всей своей имплицитной множественностью. В действии это очевидно: цель — прежде всего, и открытие средств служит ей. В мире вещей это может быть менее очевидно, но то, что я называю функцией, — это в конечном итоге сила выполнить мою цель или намерение, и объект, как я его знаю, — это проявление в восприятии вещи, которая имеет функцию. Чем она является для себя, я не могу знать и не должен спрашивать.

Мне кажется тщетным говорить обо всем существовании как одушевленном или говорить об «опыте атомов», как делает Лотце, если природа целого не может быть определена. Только как части целого части имеют какое-либо право на эти качества, и если мы не можем построить наше целое так, чтобы получить новое издание старой доктрины мировой души (что Лотце признанно стремится сделать), последствия, зависящие от этого доказательства, должны также провалиться.

Человеческое общество, приходящее последним, кажется кульминационной точкой всего развития и откровением значимости всех низших форм жизни. В нем мы имеем полнейшее проявление взаимной активности. Но его единство зависит от разума, и только ложная аналогия может позволить нам рассматривать вселенную как общество. Если мы не искушены думать о материальном мире как об ассоциированных атомах, мы все же можем чувствовать склонность рассматривать его как телеологически спроектированный; мы имели бы тогда формальное единство цели среди разнообразных действий. Но здесь снова кажется невозможным показать, что существует одна верховная цель, если целое не есть единство; или что целое есть единство, если нет верховной цели. Эти идеи настолько вовлечены, что множественность бытия требует множественности целей. Столь же неверно отвергать или принимать телеологию, как обычно проповедуется. Этический взгляд прав в подчеркивании факта, что в мире есть цели. Но эти цели возникают с сознанием, привносятся нами в мир и занимают свое место как силы, потому что наш разум направляет наше действие. Иерархия целей — идеальный аналог иерархии целых, и каждое целое, которое существует для разума, доминируется целью. Но то, что должна быть цель целей, кажется ненужным: мы не стремимся объединить цели, мы стремимся умножить их в их разнообразии: прогресс общества — это постоянное производство разумов, которые становятся более конкретными в каждом поколении, каждый более способным интерпретировать через себя цель для своего общества и тем самым увеличивая число целей, которые являются эффективными факторами в жизни. Самосохранение — корень, из которого проистекают все цели, и если высший организм общества, кажется, имеет свою потребность в сохранении и свою цель, мы не должны забывать, что его существование в значительной степени зависит от того, в какой степени индивиды реализуют себя через отрицание. Мыслимо ли, что для цели целей отрицание столь же необходимо? Лейбниц думал так, когда ограничивал сущее компоссибельным. Мы тоже можем думать так, если допустим, что наша тотальность возникла из толпы возможных тотальностей посредством вида селекции. Если мы не готовы сублимировать наши концепции таким образом, но возвращаемся в мир невыполненных намерений и неудовлетворенных желаний, давайте храбро признаем, что все вещи не обязаны работать вместе во благо, что за такую настройку, которую мы достигаем или помогаем другим достичь, мы благодарны каждый каждому, и каждый всем; но в то же время

‘could you and I with Him conspire

To grasp this sorry Scheme of Things entire,

Would we not shatter it to bits, and then

Remould it nearer to the Heart’s Desire?’

(3) В дополнение к этим точкам зрения у Лотце мы находим то, что можно назвать реалистическим элементом. Объяснить это, на мой взгляд, невозможно, а отбросить — неоправданно. Именно в противовес панлогизму Лотце сохраняет в своей системе опыта «ядра» — несводимые элементы. Это лейбницевский фактор, сохраненный вопреки спинозистской тенденции; это также демокритовский элемент, который через Лейбница был передан последующим мыслителям. Никакого определения этих ядер не предлагается: к ним приходят прежде всего с той позиции, что всякое определение не есть отрицание; что мышление — это система отношений, но реальность, помимо отношений, включает в себя и то, что в них вступает.

Определить эти ядра невозможно, поскольку мышление в своем развитии удаляется от непосредственной точки контакта, данной в ощущении, удаляется от стимула, в котором они раскрываются, и, обрабатывая свой материал, игнорирует существование, чтобы сосредоточиться на значимости. В этом смысле ядра являются иррациональными факторами.

Здесь нет необходимости делать что-то большее, чем просто обратить внимание на этот момент. Сохранение этих ядер, разумеется, является одним из способов, с помощью которых Лотце защищает содержание обыденного сознания от таких идеалистических систем, которые, как ему кажется, растворяют реальность в разреженном воздухе чистого мышления. Его общее отношение к этому вопросу следует понимать через обращение к взглядам Канта, выраженным в «Критике чистого разума». Мы также должны учитывать тот факт, что плюрализм в некоторой мере основывается на непроницаемости индивидуального сознания — идея, которая заставляет нас думать об индивидуальных умах как о чем-то большем для самих себя, чем они когда-либо могут быть для других. Отсюда монада с ее двойным существованием: как она есть сама по себе и как она представлена в других монадах. Отсюда также, в более утонченных формах, идея о том, что быть совершенно понятным — значит не быть мыслимым, а быть мыслимым (способным к мышлению), — идея, выраженная Лотце, когда он говорит о знании как об отношении, которое было бы разрушено, если бы мыслящий мог быть тем, что мыслится, и, полностью поглощая в себя объект, исчерпал бы не только понятность, но и бытие того, что познается.

Критика этого взгляда привела бы нас к рассмотрению притязаний высшего единства. Эта критика не будет предпринята, ибо наша непосредственная цель — принять Лотце таким, какой он есть, и лишь указать, как он остается на срединной позиции между крайностями идеализма, для которого мышление, по-видимому, исчерпывает бытие, и реализма, для которого мышление, по-видимому, сталкивается с объектом, лишь частично доступным пониманию. Своеобразная трудность, которую создает для нас Лотце, заключается в той степени, до которой доведен идеализм. Ибо ядра, безусловно, кажутся не более чем ядрами ощущений, и только в той мере, в какой они обладают особым единством, которое дано нам сверхчувственным основанием объектов, а не дано нами объектам, они сохраняют характер чего-то большего, чем феномены. Они не могут быть «материей» в грубом смысле, и если они являются материей мышления, то они кажутся в конечном счете субъективными аффектами в том смысле, который затрудняет сопротивление движению к чистому идеализму. Отказ Лотце сделать этот шаг должен быть приписан его идее о ценности индивида, которая настолько связана с понятием сознания, что становится необходимым переосмыслить идею ядер по аналогии с индивидуальным сознанием как непространственными единицами, которые поддерживают себя в единстве сотрудничества без слияния.

Отвращение, которое неизменно следует за чрезмерной систематизацией, по-видимому, указывает на то, что если когда-либо мышлением будет достигнуто «устойчивое равновесие», оно будет иметь скорее характер срединной позиции, чем какой-либо из крайностей. По этой причине особый интерес представляет линия мысли, последним великим представителем которой является Лотце. На первый взгляд может показаться парадоксальным, что реализм в конечном итоге должен проявиться как идеалистический; но атомизм с самого начала сочетает в себе реализм с идеалистическим элементом, и преобладание идеализма в конечном счете является естественным результатом, обусловленным характером нашего прогресса в сфере мысли.

Сили указал на то, как история постепенно уточняла свое содержание. Сначала это сложная масса, какой мы находим ее во времена Ливия или Плиния: из этой массы выделяются различные элементы и развиваются в самостоятельные дисциплины: естественная история, например, и политическая экономия — это ветви, которые пустили корни и растут сами по себе, скорее связанные с остатком, который теперь занимает место первоначального целого, чем зависящие от него. Подобным же образом прогресс наук медленно истощал философию ее первоначального содержания и в то же время определял ее центральные элементы и истинный масштаб. Сравнение между таким magnum opus, как труд Гассенди, и ценностью современного философа показывает эффект прогрессирующей специализации. Это также наводит на вопрос: что в конечном счете должно быть реальным предметом философии в строгом смысле?

Ответ должен быть, в некотором смысле, тем же, что и всегда: философия координирует и систематизирует результаты частных наук. Однако существует сильная и небезосновательная тенденция полагать, что особая функция философии заключается в объяснении возможности объектов, с которыми имеют дело науки: иными словами, философия — это эпистемология. В любом случае представляется ясным, что обязанность систематизации, которая ложится на философию, никоим образом не принуждает философа унифицировать свою конструкцию сверх того предела, который допускает его материал. Иными словами, акцент должен быть сделан на координации, а не на систематизации, и философия ошибается в своей функции, если она каким-либо образом берет на себя задачу диктовать результаты частным наукам, как это, по общему признанию, происходило в некоторых случаях. Мы должны, по-видимому, вернуться к взгляду на философию как на диалектику результатов, как на просеивание целей. Прежде всего, она должна следовать туда, куда несет ее ветер, а не предопределять свою гавань вопреки всем силам, на которые она опирается для прогресса.

Философия, таким образом, есть нечто большее, чем просто эпистемология. Но эпистемологическая проблема, несомненно, является ее собственным особым центром. На решении вопроса о природе реальности она сосредотачивает свои жизненные силы, и в этом пункте мы, по-видимому, сегодня пришли к временному решению, что «идеализм, основанный на реализме», — это позиция, которую следует принять в настоящее время, хотя мы можем надеяться, что это не последняя точка зрения.

Причина, по которой дальнейший прогресс невозможен, заключается в том, что «ядро», как его понимал Лотце, остается неразрешенным. Как бы много ни было сделано для того, чтобы показать, что объекты идеальны, что предельное есть единство, идеальное по своему характеру, остается фактом, что единство, характерное для существующей вещи, всегда является единством, актуальность которого исходит не от субъективной стороны. Не нужно оспаривать, что вещь есть комплекс универсалий; но это не может ослепить нас перед тем фактом, что причина того, почему любой объект является этим конкретным комплексом, должна быть найдена в определении нашей активности, которое приходит к нам в восприятии и не исходит от нас.

Реалистический элемент, следовательно, не должен быть упущен из виду или проигнорирован. Но отстаивать реализм — не значит отстаивать материализм в какой бы то ни было форме. Это можно считать самоочевидным. Формула «нет объекта без субъекта» — последнее слово по этому вопросу. Но и отстаивание идеализма, основанного на реализме, не является основанием для достижения монизма на идеалистической стороне. В одном из своих аспектов процитированная выше формула означает: нет единства без сознания, для которого это единство существует. И в то время как материализм порождает свой специфический монизм, игнорируя это, идеализм продвигается к своему монизму путем равного отрицания истины этой формулы, лишь скрытого большей тонкостью. Ибо крайний идеализм выражает единство целого в форме мышления, унифицирующего само себя, что предполагает представление мышления мышлению, или мышление, которое мыслит само себя. Только при отсутствии попытки проработать эту идею она кажется правдоподобной. При дальнейшем рассмотрении она становится регрессом в бесконечность, точно так же, как конституирование целого путем представления уму Бога оказалось бесконечным процессом. Вопрос о реальности времени — это внутренний пункт, который разрушает идеализм такого типа. Ибо утверждение вневременного мышления есть дедукция из концепции того, чем была бы такая тотальность, если бы она существовала. В опыте, однако, мы находим последовательность событий, которая является не просто логической взаимозависимостью, а актуальным порядком. Время может, и, я думаю, мы можем с уверенностью сказать, должно рассматриваться как субъективное; но порядок во времени подразумевает, помимо субъективной формы, сверхсубъективное определение.

Эти темы обширны и заслуживают дальнейшей разработки. В настоящее время я лишь хочу указать на некоторые причины, которые, по-видимому, заставляют вернуться от крайностей к некоторому срединному курсу. Чтобы правильно определить этот срединный курс, необходимо было бы написать метафизику. Гассенди помог бы мало по двум очевидным причинам: у него нет эпистемологии, а его идеалистические тенденции слишком эмбриональны, какими они и должны были быть, пока он не мог ни оценить значимость возможности объектов, ни определиться с природой времени и пространства. Как я указал выше, критика находит его легкой жертвой с этой точки атаки. Его слабости очевидны; интересный момент в его работе заключается в том, как она определяет проблемы, которые до сих пор не решены.

Если мы поищем в современной философии аналог Гассенди, то, вероятно, найдем наиболее близкий к нему в лице Дж. Г. Льюиса. Его «Обоснованный реализм» очень близок к «Эмпирическому реализму», как это было использовано выше применительно к Гассенди (см. «Проблемы жизни и разума», I, 176). Позиция Спенсера определяется Льюисом как «Преображенный реализм» (стр. 192), «ибо эта теория претендует на то, чтобы быть теорией восприятия, и объявляет восприятие символическим; тогда как, согласно изложенным здесь принципам, восприятие, будучи результатом двух факторов, внутреннего и внешнего, приводит к выводу, что объект, таким образом ощущаемый, существует именно так, как он ощущается: существуя для нас только в чувстве, его реальность есть то, что мы чувствуем... Восприятие, поскольку оно является результатом, а не символом, не изменяет реальное: напротив, объект есть для нас только то, что мы чувствуем в нем, — он существует в этом отношении». Язык Льюиса несколько неточен: несколькими строками ниже он говорит: «эта конкретная вещь в этом конкретном отношении есть то, что она есть в этом отношении, т.е. то, что она ощущается». Здесь «вещь» поставлена на место «объекта», и какой из двух терминов следует использовать, я не могу сказать: если Льюис имел в виду «вещь», то позиция очень похожа на позицию Гассенди; скажем ли мы «не лучше, чем у Гассенди»? Если он имеет в виду, что «вещь» и «объект» идентичны (за исключением того, что вещь имеет больше отношений, чем она реализует с нами), то это позиция, которую Гассенди мог бы одобрить: ибо то, что реальное есть сущее, которое открывается чувствам и обладает большей реальностью (в своей нереляционной самости), чем наши чувства способны охватить, — это именно то, что он пытается сказать.

Но мы не можем распространить на Льюиса то снисхождение, которого Гассенди заслуживает в силу своих невыгодных условий. Когда Льюис говорит: «объект, таким образом ощущаемый, существует именно так, как он ощущается», он просто возвращает в оба члена отношения продукт их связанности: он с таким же успехом мог бы сказать, что водород и кислород каждый обладают всеми свойствами воды. Может быть правдой, что восприятие как процесс не изменяет, то есть не искажает, реальность; но это утверждение оставляет нам возможность рассматривать восприятие как развитие реальных оснований восприятия и, как таковое, как процесс, жизненно важный для реального. Пытаясь уйти от представления о том, что быть феноменальным — значит быть нереальным, Льюис попал в другую яму и доказывает, что восприятие не имеет реального основания: ибо если реальность не развивается в восприятии, ее безразличие равносильно несуществованию. У Льюиса восприятие, по-видимому, является отношением, в котором оба члена безразличны, а это немыслимо. Если восприятие включает в себя субъективное продвижение от простого ощущения к определенному постижению, оно должно также включать объективное продвижение от простого стимула к истинному объекту.

Гассенди в принципе был бы ближе к Льюису, чем к Спенсеру, в вопросе о восприятии. Интересно обдумать точки сходства между «Синтетической философией» и «Syntagma Philosophicum». Схема так похожа: материя так различна. Прогресс двух столетий сконцентрирован в их различиях. Но критический вопрос о природе объекта-в-себе, по-видимому, получает от Спенсера ответ менее приемлемый, чем от Гассенди. Однако мы лишены возможности дискуссии о деталях из-за первичного различия, которое полностью поглощает все сходство. Оно состоит в дедуктивном характере синтетической философии Спенсера. В отличие от этого, метод Гассенди — редуктивный. Действительно, Спенсер выдает свою дедукцию, опуская тот важнейший элемент, переход от неорганического к органическому: при рассмотрении, однако, станет ясно, что дедукция на самом деле не смогла жизненно связать какую-либо высшую стадию с низшей. Если бы дедукция была действительно успешной в какой-либо точке, эволюционное учение могло бы перейти от метода к теории и достичь того интуитивного прозрения, которое, как предвидел Лейбниц, сделало бы его пророческим. Спенсер был перегружен возможностями учения о Силе: Гассенди был спасен от этого, возможно, отсутствием искушения.