«Философия естественной теологии»

"The waveless calm, the slumber of the dead;"—

состояние приостановленной анимации, прерываемое только свирепыми стимулами — гальванизмом нашей низшей жизни. За ними следуют, в должное время, спазматические восприимчивости, которые требуют в недалеком будущем анодина и наркотика. И —

"Oh, that way madness lies!"—

Поэтому мы повторяем это — и это нельзя слишком часто или слишком искренне повторять — пусть никто не оправдывает себя от поиска практической истины любыми спекулятивными трудностями. Было бы ложным оптимизмом сказать, что нет трудностей в истинном мышлении; — представлять его трудности как пустяки; — или забыть болезненный факт, что они осаждают наш век холодной эрудированной критики, как ловушки в Долине Смертной Тени. Но разве не должны все вещи, поистине великие и добрые, быть утомительными для людей, которые не являются ни очень добрыми, ни очень великими? И разве нет у каждого из нас, кто пытается быть добрым, своих собственных полей трудной, но вознаграждающей работы? Пчела собирает мед там, где один праздный школьник видит только шипы и тернии — а где другой сосет яд.

В наши дни Сомнение является полным. Настолько полным, что оно вскоре перестает быть сомнением, и ум быстро переходит от своих тусклых сумерек к безлунной пустоте. Г-н Герберт Спенсер излагает случай Теологии следующим образом (First Principles p. 43): «Критикуя существенные концепции, вовлеченные в различные порядки верований, мы не находим ни одной из них логически защитимой. Опуская рассмотрение достоверности и ограничиваясь рассмотрением мыслимости, мы видим, что Атеизм, Пантеизм и Теизм, при строгом анализе, по отдельности оказываются абсолютно немыслимыми». Эти три концепции автор действительно анализирует на свой манер — кратко сначала, стр. 30-36, — и далее аргументирует весь вопрос in extenso. Результат, конечно, в том, что все три «верования» должны быть окончательно отброшены. Что тогда становится с Абсолютным основанием, или Первопричиной всех вещей? Спенсер слишком дальновиден, чтобы не признать, что в разуме должно быть Первое и Абсолютное. «М. Герберт Спенсер», — говорит Равессон, — «провозглашая великую максиму, что мы не знаем ничего, кроме относительного, сделал, однако, важное предостережение. Сама идея относительного, замечает он, не может быть понята без той, которой она противопоставлена. И мы постигаем, действительно, за пределами всех отношений феноменов, абсолютное: это то нечто, что помещено за пределами всей науки и что является объектом религии; нечто только таинственное, темное, о чем нельзя иметь, согласно М. Спенсеру, никакого света». Последнее отрицательное положение в полной мере оправдано на стр. 113 «Первых принципов». «Постоянно стремясь знать и постоянно отбрасываемые назад с углубленным убеждением в невозможности знания, мы можем поддерживать сознание того, что одинаково нашей высшей мудростью и нашим высшим долгом является рассматривать то, через что существуют все вещи, как Непознаваемое». И это заключительное слово становится у Спенсера постоянным именем Силы, сознание которой «проявляется нам через все феномены».

Такая позиция, поддерживаемая таким автором, конечно, встретила полное рассмотрение. Г-н Хаксли, по-видимому, пришел к несколько похожему выводу. О Религии он говорит: «Возникая, как и все другие виды знания, из действия и взаимодействия человеческого ума с тем, что не является человеческим умом, она приняла интеллектуальные оболочки Фетишизма или Политеизма; Теизма или Атеизма; Суеверия или Рационализма. С ними и их относительными достоинствами и недостатками я не имею ничего общего; но это необходимо для моей цели сказать, что если религия настоящего отличается от религии прошлого, то это потому, что теология настоящего стала более научной, чем теология прошлого; потому что она не только отреклась от идолов деревянных и идолов каменных, но начинает видеть необходимость разбить вдребезги идолов, построенных из книг и традиций и тонко сплетенных церковных паутин, и лелеять самые благородные и самые человеческие из эмоций человека, поклонением «по большей части молчаливого рода» у алтаря Неизвестного и Непознаваемого».

Относительно этой общей идеи (или отрицания Идеи) г-н Дж. Мартино сделал антагонистические замечания в порядке критики книги г-на Спенсера. «Сказать, — пишет он, — что Первопричина полностью удалена от нашего постижения, — это не просто отказ от способности с нашей стороны; это обвинение в неспособности против Первопричины тоже... И в самом акте объявления Первопричины непознаваемой вы не позволяете ей оставаться неизвестной. Ибо неизвестно лишь то, о чем вы не можете ни утверждать, ни отрицать какой-либо предикат; здесь вы отрицаете силу самораскрытия «Абсолютному», о котором, следовательно, кое-что известно; — а именно, что ничего нельзя знать». И снова с большой силой: «Вы не можете составить религию из одной лишь тайны, так же как из одного лишь знания; и вы не можете измерить отношение доктрин к смирению и благочестию простым количеством сознательной тьмы, которую они оставляют. Всякое поклонение, будучи направленным на то, что выше нас и превосходит наше понимание, стоит в присутствии тайны. Но не все, что стоит перед тайной, есть поклонение».

Г-н Милль (сражаясь с другим антагонистом) отрицает всякий атрибут, претендующий на веру и поклонение, идее морально Непознаваемого Бога. Пассаж встречается в его «Исследовании Гамильтона», стр. 123-4. «Если вместо «благих вестей», что существует Существо, в котором все совершенства, которые может постичь высший человеческий ум, существуют в степени, непостижимой для нас, мне сообщают, что миром правит существо, чьи атрибуты бесконечны, но каковы они, мы не можем узнать, ни каковы принципы его правления, кроме того, что «высшая человеческая мораль, которую мы способны постичь», не санкционирует их; убедите меня в этом, и я буду нести свою судьбу, как смогу. Но когда мне говорят, что я должен верить в это и в то же время называть это существо именами, которые выражают и утверждают высшую человеческую мораль, я говорю прямо, что не буду. Какую бы власть такое существо ни имело надо мной, есть одна вещь, которую он не сделает: он не заставит меня поклоняться ему».

Теперь предположим, что вместо того, чтобы встать в этом случае на сторону Милля и Мартино, мы приняли бы альтернативу, предложенную Спенсером и Хаксли. Потребовал бы этот отказ от Естественной Теологии — или, скорее, от всей Теологии — в разуме какого-либо другого огромного отказа? Мы уже ответили утвердительно. Отказ проник бы в каждую область знания и мысли. Мы уже показали это. Ибо нить, связывающая настоящий раздел в единое целое, проходит так: Исследуйте условия допроса, во-первых, природы; во-вторых, нашей собственной высшей природы; затем, наших чувств; наконец, нашего сознания; и добавьте к ним огромные трудности, которые сопровождают каждый шаг, сделанный в соответствии с этими необходимыми условиями. Необходимыми, то есть, для того, чтобы мы знали что-либо, какого-либо рода, каким-либо образом. У вас тогда нет права изолировать Теизм. Это ложная логика — говорить об интеллектуальных трудностях, привязанных к нашему постижению Божества, как если бы они были существенными возражениями. В этом отношении Теизм стоит в той же категории спекулятивной запутанности и разумной необходимости, что и другие высшие истины.

Поставьте вопрос на суд Разума, раз и навсегда. Если бы мы согласились принять позицию Герберта Спенсера, мы бы согласились отрицать, что что-либо может быть известно об Абсолюте. И отрицание исходило бы из этой максимы: — «все, что необъяснимо, также непознаваемо». Рассмотрите теперь, какие другие окончательные истины попали бы в ту же могильную Категорию. Мы должны заставить замолчать все человеческое высказывание относительно всех первых оснований; — нашей собственной индивидуальности; — и каждого объекта разума, который становится немыслимым, когда мы пытаемся определить его процессами обычной логики. Все высказывания относительно наших собственных чувств и ощущений; — нашего собственного существования как существ, отличных от мира существ и вещей, действительно существующих вне нас.

В конце концов, мы никогда не могли бы знать, что мы знаем что-либо или ничего; ибо мы заставили бы замолчать глубочайшее из всех высказываний — то, от которого зависят вся истина и разум. Мы низвели бы наш Разум вместе с нашим Богом в ту же бездонную пропасть Непознаваемого. Отныне мы не могли бы предикатировать о Разуме ничего существенного для целей знания — и меньше всего из существенного — Истинность.

Г-н Милль завершает свои трудоемкие попытки объяснить нашу естественную веру в Разум следующим образом: «Истина в том, что мы здесь лицом к лицу с той окончательной необъяснимостью, к которой, как замечает сэр У. Гамильтон, мы неизбежно приходим, когда достигаем окончательных фактов; и в целом, один способ изложения ее кажется лишь более непостижимым, чем другой, потому что весь человеческий язык приспособлен к одному и настолько несообразен с другим, что не может быть выражен в каких-либо терминах, которые не отрицают его истинность. Настоящий камень преткновения, возможно, не в какой-либо теории факта, а в самом факте. Истинная непостижимость, возможно, в том, что нечто, что прекратилось или еще не существует, может все же быть, в некотором роде, присутствующим: что ряд чувств, бесконечно большая часть которых — прошлое или будущее, может быть собран, так сказать, в единую настоящую концепцию, сопровождаемую верой в реальность. Я думаю, что самое мудрое, что мы можем сделать, — это принять необъяснимый факт без какой-либо теории о том, как он происходит; и когда мы обязаны говорить о нем в терминах, которые предполагают теорию, использовать их с оговоркой относительно их значения». Двумя страницами далее он простодушно добавляет: «Я не претендую на то, что адекватно объяснил веру в Разум». Иными словами, запутанности остаются в системе Милля, как они остаются во всех системах. Но Вера и Факт остаются точно так же.

То же самое с нашей верой в другие окончательные факты. Мы живем индивидуальной жизнью — мы не знаем, что. Мы видим и воспринимаем — мы не знаем, как. И все же таковы факты, и мы полностью верим в них и действуем в соответствии с ними.

Ось, на которой вращаются эти и подобные верования, является предметом величайшего интереса и важности. На этой же оси вращается наш первичный утвердительный Аргумент в пользу Естественного Теизма. Установить его будет целью следующей Главы, и последовательность утвердительных аргументов, раздельных, но сходящихся, займет остальную часть этого Эссе.

Следствие: — Если какой-либо читатель этих страниц почувствовал очарование какой-либо из многих материализующих гипотез, ныне бытующих, пусть он помнит, что в честных дебатах Материализм никогда не может иметь ни малейшего шанса против Идеализма.

Все материализующие теории трудятся под огромным весом непроверенных постулатов. Они исходят не из самых естественных, но и не из самых верных источников нашего знания. Естественно, мы начинаем с «я-самости» и учимся противопоставлять внешние вещи и существа нашему собственному первичному самосознанию.

В дальнейшей жизни, когда мы спрашиваем, почему мы уверены в каком-либо виде знания; первичные истины, на которых строятся все наши рассуждения, всегда являются представлениями нашего собственного ума.

Если мы перейдем к анализу принятых относительностей, мы вскоре заметим, что Разум входит в наши факты, а также в наши чувственные представления. В частности, исследование самого благородного из всех чувств — чувства зрения — убедит любого внимательного аналитика, что это неоспоримо так. Читатель может вспомнить слова г-на Милля: — «Я не верю, что реальная внешность для нас чего-либо, кроме других умов, способна к доказательству». «Для нас самих, — говорит профессор Фрейзер, — мы можем мыслить только — (1) Внешность для нашего настоящего и преходящего опыта в нашем собственном возможном опыте прошлом и будущем, и (2) Внешность для нашего собственного сознательного опыта, в одновременном, а также в прошлом или будущем опыте других умов». В этом взгляде г-н Милль (который цитирует Фрейзера) полностью соглашается, и в этом же духе он пишет: «Материю можно определить как Постоянную Возможность Ощущения»; — и добавляет, что не может принять никакого другого определения.

Может ли читатель определить Материю иначе или нет; он, во всяком случае, заметит, что Материалист принимает как свой первичный постулат то, что отнюдь не является первичным фактом, принятым Человечеством. Он начинает с того, что принимает Материю как должное; — но если он исследует, он обнаружит, что Материя известна ему только во вторую очередь; он действительно сначала знал Разум. Когда он ставит под сомнение ощущение или сознание, он ставит под сомнение Разум; и на протяжении всей своей жизни, теоретической, а также практической, Разум ближе к нему и более сильно засвидетельствован, чем любая другая «Возможность».

Таково, значит, первое тяжелое бремя неавторизованного постулирования, которое теория материалиста налагает на него. Но в задаче постулирования без авторитета от Природы кажется невозможным остановиться. Разум, будучи абсолютной необходимостью, должен быть получен каким-то образом — (из Материи, конечно) — эволюционирован, коррелирован, секретирован. Нет отчета, как Материя могла быть таким образом трансформирована и прославлена. И все же, в отсутствие такого отчета, невозможно угадать, почему этот первичный постулат вообще когда-либо существовал.

Высшее ослабление Материи не может больше помочь объяснить Жизнь или Разум, чем сказать, что мозг (лишенный своей витальности) состоит из церебрина, лецитина и холестерина, объясняет его чувствительность и другие жизненные и интеллектуальные дарования. И мы сталкиваемся с той же неперекрытой пропастью на каждом повороте материалистической гипотезы. Существует широкий разрыв между неорганическим миром и всеми организмами, растительными или животными. Нам, однако, говорят, что когда определенные неорганические элементы комбинируются при определенных условиях, они образуют протоплазму — субстанцию, проявляющую феномены витальности. Элементы известны — условия неизвестны — и пока протоплазма не была произведена химиком-экспериментатором, а не в живой лаборатории, мы можем безопасно верить, что неизвестные условия формируют существенную причину производства. И нам дают понять профессором Хаксли, что по этому предмету спекуляция была преждевременной.

Разрыв между Телом и Разумом еще шире. Тело имеет свои известные свойства — измеримую фигуру, вес и другие подобные специальности. Разум имеет свои свойства также — такие как интеллект, эмоция, разум, воля. Мышление никогда не было показано как свойство Тела; равно как вес и мера не были применены к Разуму. Законы каждого различаются так же решительно, как их свойства. Тело подчиняется гравитации, сцеплению и химическому сродству. Разум имеет свои законы рассуждения, математически, логически, аналогически. Теперь, какое сходство здесь видно? Тело не может принудить Волю — но движется ею; и нет большего правдоподобия, известного нам, Тела к Воле, чем существует между благородной мыслью высокодуховного Человека и булыжником, по которому он ходит. Вышесказанное, как признает каждый честный материалист, лишь легкий образец многих трудностей Материализма. Настолько мало какой-либо материализующий процесс «разрешения» действительно разрешает что-либо, что любой — даже самый правдоподобный — может быть объявлен лишь неудачной попыткой принести что-то близкое и знакомое нам из чего-то непознаваемо отдаленного.

Утверждение материалиста обычно состоит в том, что он желает принять как можно меньше. Но обвинение естественного Теолога против Материализма состоит в том, что он принимает слишком много. Разум, будучи необходимым и незаменимым фактом, единственным фактом, лежащим в основе всех других фактов, — тому, кто намерен упростить свои верования, лучше начать с веры в свою собственную Душу. И если он далее намерен рассматривать все вещи как «разрешимые», его вернейшей мудростью будет разрешить Материю в Разум. Это действительно более легкая альтернатива и имеет двойное достоинство — она исходит из наиболее известного факта и удовлетворяет его желание «упрощения».

Во всяком случае, последствия, вытекающие из Материализма, слишком серьезны, чтобы позволить пренебрежение Вероятностью. Мы должны, безусловно, найти и следовать самому лучшему руководству, какому можем: —

"These are no school-points; nice philosophy

May tolerate unlikely arguments,

But heaven admits no jests."

Г-н Хаксли, который видит преимущества (простоту и унификацию) в использовании материалистической терминологии, добавляет очень поразительное предостережение — «Но человек науки, который, забывая пределы философского исследования, соскальзывает с этих (материалистических) формул и символов в то, что обычно понимается под материализмом, кажется мне ставящим себя на уровень с математиком, который принял бы x и y, с которыми он решает свои задачи, за реальные сущности — и с этим дальнейшим невыгодным положением, по сравнению с математиком, что ошибки последнего не имеют практических последствий, в то время как ошибки систематического материализма могут парализовать энергии и разрушить красоту жизни».

Слова, выделенные курсивом, примечательны. Материализующие façons de parler не воплощают в себе знание «реальных сущностей» в конце концов. И таков язык того, кто стоит в переднем ряду европейских Биологов.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ И ИЛЛЮСТРАЦИИ К ГЛАВЕ III.

А. — ОБЗОР НЕКОТОРЫХ ТЕОРИЙ ОТНОСИТЕЛЬНО НАШЕЙ ЛИЧНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ.

В предложении, достойном пера Глэнвилла или сэра Т. Брауна, Локк заметил: «Идеи, как и Дети нашей Юности, часто умирают раньше нас: И наши Умы представляют нам те Гробницы, к которым мы приближаемся; где, хотя Латунь и Мрамор остаются, все же Надписи стерты Временем, а Образность рассыпается. Картины, нарисованные в наших Умах, положены в выцветающих Цветах, и если иногда не освежаются, исчезают и пропадают». О Удержании, Кн. II, гл. x. 5.

Это поистине человеческое чувство не помешало Локку писать (гл. xxvii.) на предмет Я-самости таким образом, который, казалось, подразумевал, что Сознание, или Сознание плюс Память «делали» Личную Идентичность; — или, используя слова Рида, «что бы ни имело сознание настоящих и прошлых действий, есть та же личность, которой они принадлежат».

Критика епископа Батлера по этой теме известна большинству студентов: но, как замечает сэр Уильям Гамильтон (сноска к Риду, стр. 350, 351), «Задолго до Батлера, которому обычно приписывается эта заслуга, доктрина Личной Идентичности Локка была атакована и опровергнута. Это было сделано даже его самым ранним критиком, Джоном Сержантом, чьи слова, поскольку он является автором, совершенно неизвестным всем историкам философии, а его работы — редчайшими, я процитирую. Он аргументирует так: — «Предыдущее различие заложено, он (Локк) переходит к тому, чтобы сделать личную идентичность в человеке состоящей в сознании, что мы являемся тем же мыслящим существом в разные времена и в разных местах. Он доказывает это, потому что сознание неотделимо от мышления и, как ему кажется, существенно для него... Но, говоря по существу: Сознание любого действия или другого акцидента, которое мы имеем сейчас или имели, есть не что иное, как наше знание, что оно принадлежало нам; и, поскольку мы оба согласны, что у нас нет врожденных знаний, следует, что все, как актуальные, так и привычные знания, которые мы имеем, являются приобретенными или случайными для субъекта или знающего. Посему человек, или та вещь, которая должна быть знающим, должна была иметь индивидуальность или личность, из других принципов, предшествующих этому знанию, называемому сознанием: и, следовательно, он сохранит свою идентичность, или продолжит быть тем же человеком, или (что эквивалентно) той же личностью, до тех пор, пока он имеет те индивидуализирующие принципы... Будучи тогда наиболее очевидным, что человек должен быть тем же, прежде чем он сможет знать или быть сознательным, что он тот же, все его трудоемкие рассуждения и экстравагантные последствия, которые построены на этом предположении, что сознание индивидуализирует личность, не могут нуждаться в дальнейшем опровержении».

«То же возражение было также сделано Лейбницем в его критике Эссе Локка...»

«Для лучшей критики доктрины Личной Идентичности Локка я могу, однако, отослать читателя к «Cours de Philosophie» М. Кузена».

Один из аргументов Локка достоин внимания из-за своей странности. Он говорит (гл. xxvii. 20): «Но если возможно для того же Человека иметь различные некоммуникабельные Сознания в разное Время, вне сомнения, тот же Человек в разное Время делал бы разных Личностей; что, как мы видим, есть Смысл Человечества в торжественнейшей Декларации их Мнений, Человеческие Законы не наказывают Безумного Человека за Действия Трезвого Человека, ни Трезвого Человека за то, что сделал Безумный Человек, тем самым делая их двумя Личностями; что несколько объясняется нашим Способом речи на Английском, когда мы говорим, такой-то не в себе, или вне себя; в которых Фразах подразумевается, как если бы те, кто сейчас, или по крайней мере, впервые использовали их, думали, что Я изменено, та же самая Личность больше не была в том Человеке».

Кажется странным, что столь острый писатель не осознал истинных последствий, которые следует вывести из его наблюдения. Мы никогда на самом деле не относимся к человеку, который сходит с ума, как к становящемуся другой личностью. Но если он потерял самоконтроль по причинам, им самим неконтролируемым, мы не наказываем его преступления, и мы лишаем его социальных полномочий; он не может ни голосовать в Парламент, ни завещать имущество, ни совершать многие другие акты в период своего недуга. Но мы используем все средства для его излечения и радуемся его возвращению к здоровью и обществу. Если человек «вне себя» был бы «другой личностью», то «пьяный он» определенно не был бы «ipse he». — И все же отец этической науки решил, что преступный пьяница заслуживает двойной меры наказания.

Теории Личной Идентичности Локка Гамильтон посвящает еще одну заметку. Он дает (Reid, стр. 353) выдержку из лорда Кеймса (Essays on the Principles of Morality and Natural Religion), который высказывает свое собственное мнение и прилагает некоторые неопубликованные замечания д-ра Рида. «Г-н Локк, пишущий о личной идентичности, отступил от своей обычной точности. Он непреднамеренно смешивает идентичность, которая является делом природы, с нашим знанием о ней. Более того, он выражается иногда так, как если бы идентичность не имела другого основания, кроме этого знания. Д-р Рид любезно предоставил мне следующие мысли о личной идентичности: —

«Все люди согласны, что личность неделима; часть личности — это абсурд. Человек, который теряет свое имущество, свое здоровье, руку или ногу, продолжает оставаться той же личностью. Моя личная идентичность, следовательно, есть продолженное существование той неделимой вещи, которую я называю собой. Я не мысль; я не действие; я не чувство; но я мыслю, и действую, и чувствую. Мысли, действия, чувства меняются каждое мгновение; но «я», которому они принадлежат, постоянно. Если спросят, как я знаю, что оно постоянно, ответ в том, что я знаю это из памяти. Все, что я помню, что видел, или слышал, или делал, или страдал, убеждает меня, что я существовал в то время, которое помню. Но, хотя именно из памяти я имею знание о своей личной идентичности, все же личная идентичность должна существовать в природе, независимо от памяти; иначе я был бы той же личностью только до тех пор, пока мне служит моя память; и что стало бы с моим существованием в интервалы, когда моя память подводила меня? Мое воспоминание о любом из моих действий не делает меня личностью, которая совершила действие, а только заставляет меня знать, что я был личностью, которая совершила его. И все же это было мнением г-на Локка, что мое воспоминание о действии — это то, что делает меня личностью, которая совершила его; яркий пример того, что даже люди величайшего гения могут иногда впадать в абсурд. Разве не очевидное следствие из мнения г-на Локка, что он никогда не рождался? Он не мог помнить свое рождение; и, следовательно, не был личностью, рожденной в таком-то месте и в такое-то время».

Когда мы подходим к Юму, дело значительно меняется. Он открывает вопрос на свой манер, спрашивая, как факт, обычно излагаемый, может быть; и используя трудность объяснения этого «как» как достаточное возражение против утверждаемого факта. «Есть некоторые философы, — пишет он (Treatise, B. I., Part iv., Sect. 6), — которые воображают, что мы каждое мгновение интимно сознаем то, что называем нашим «я»; что мы чувствуем его существование и его продолжение в существовании; и уверены, вне доказательства демонстрации, как в его совершенной идентичности, так и в простоте...»

«К несчастью, все эти позитивные утверждения противоречат тому самому опыту, который приводится в их пользу, и у нас нет никакой идеи «я» на манер, здесь объясненный. Ибо из какого впечатления могла бы быть выведена эта идея?... Если какое-либо впечатление дает начало идее «я», это впечатление должно оставаться неизменно тем же на протяжении всего курса наших жизней; поскольку «я» предполагается существующим таким образом. Но нет впечатления постоянного и неизменного. Боль и удовольствие, горе и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все в одно и то же время. Поэтому не может быть из любого из этих впечатлений, или из любого другого, что идея «я» выведена; и, следовательно, такой идеи нет... Что касается меня, когда я вхожу наиболее интимно в то, что называю собой, я всегда натыкаюсь на какое-то конкретное восприятие или другое, тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя в любое время без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия... Ум — это своего рода театр, где несколько восприятий последовательно появляются; проходят, проходят снова, ускользают и смешиваются в бесконечном разнообразии поз и ситуаций. В нем собственно нет простоты в одно время, ни идентичности в разное; какая бы естественная склонность у нас ни была воображать эту простоту и идентичность. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение. Это только последовательные восприятия, которые составляют ум; и у нас нет даже самого отдаленного понятия о месте, где эти сцены представлены, или о материалах, из которых он состоит».

Любопытно, что Юм, желая представить Разум как тающий туман последовательных восприятий, вынужден прибегнуть к слову, которое подразумевает нечто продолжающееся и постоянное, служащее сценой, на которой разыгрываются все мимолетные сцены, называемые «впечатлениями».

Затем Юм обсуждает законы ассоциации и далее продолжает (в той же секции, в конце): «Поскольку только память знакомит нас с непрерывностью и протяженностью этой последовательности восприятий, ее следует считать, главным образом по этой причине, источником личной тождественности. Если бы у нас не было памяти, у нас никогда не возникло бы никакого понятия о причинности, а следовательно, и о той цепи причин и следствий, которые составляют наше «я» или личность. Но, однажды приобретя это понятие причинности из памяти, мы можем распространить ту же цепь причин, а следовательно, и тождественность наших личностей за пределы нашей памяти, и можем охватить времена, обстоятельства и действия, которые мы полностью забыли, но в целом предполагаем, что они существовали. Ибо как мало наших прошлых действий мы помним? Кто может сказать мне, например, каковы были его мысли и действия первого января 1715 года, одиннадцатого марта 1719 года и третьего августа 1733 года? Или станет ли он утверждать, поскольку он полностью забыл события тех дней, что нынешнее «я» не является той же самой личностью, что и «я» того времени; и тем самым опрокинет все самые устоявшиеся представления о личной тождественности? В этом смысле, следовательно, память не столько создает, сколько обнаруживает личную тождественность, показывая нам отношение причины и следствия между нашими различными восприятиями. На тех, кто утверждает, что память полностью создает нашу личную тождественность, будет лежать обязанность объяснить, почему мы можем таким образом распространять нашу тождественность за пределы нашей памяти».

«Все это учение приводит нас к выводу, который имеет большое значение в данном вопросе, а именно: что все тонкие и изощренные вопросы, касающиеся личной тождественности, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские трудности. Тождественность зависит от отношений идей; и эти отношения порождают тождественность посредством того легкого перехода, который они вызывают. Но поскольку отношения и легкость перехода могут уменьшаться на незаметные величины, у нас нет точного стандарта, по которому мы могли бы разрешить любой спор относительно того времени, когда они приобретают или теряют право на название тождественности. Все споры относительно тождественности связанных объектов являются чисто словесными, за исключением тех случаев, когда отношение частей порождает какую-то фикцию или воображаемый принцип единства, как мы уже отмечали».

Если кто-то чувствует неудовлетворенность этими выводами, наш автор готов со своим оправданием: «Напряженное созерцание этих многообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так подействовало на меня и так разогрело мой мозг, что я готов отвергнуть всякую веру и рассуждение и не могу смотреть ни на одно мнение как на более вероятное или правдоподобное, чем другое. Где я или что я? Из каких причин я вывожу свое существование и к какому состоянию я вернусь? Чье расположение я должен искать и чей гнев я должен страшиться? Какие существа окружают меня? И на кого я имею влияние, или кто имеет влияние на меня? Я сбит с толку всеми этими вопросами и начинаю представлять себя в самом плачевном состоянии, какое только можно вообразить, окруженным глубочайшей тьмой и полностью лишенным использования каждого члена и способности».

«К величайшему счастью, случается так, что, поскольку разум неспособен рассеять эти облака, сама природа оказывается достаточной для этой цели и излечивает меня от этой философской меланхолии и бреда либо путем ослабления этого настроя ума, либо каким-то отвлечением и живым впечатлением моих чувств, которые стирают все эти химеры. Я обедаю, я играю в нарды, я беседую и веселюсь с друзьями; и когда после трех или четырех часов развлечения я хочу вернуться к этим размышлениям, они кажутся такими холодными, натянутыми и смешными, что я не могу заставить себя вникать в них дальше» (Часть IV, Секция 7).

Разве это не добродушно? Разве это не приятная шутка, с которой могут сравниться только некоторые французские философы? Истинный вывод, однако, завершает его Первую книгу и гласит следующее: «Истинный скептик будет сомневаться в своих философских сомнениях, так же как и в своих философских убеждениях; и никогда не откажется от какого-либо невинного удовлетворения, которое предлагает себя, из-за тех или других».

«И не только уместно, чтобы мы в целом потакали нашей склонности к самым тщательным философским исследованиям, несмотря на наши скептические принципы, но также и то, чтобы мы уступали той склонности, которая побуждает нас быть позитивными и уверенными в конкретных пунктах, в соответствии со светом, в котором мы рассматриваем их в любой конкретный момент. Легче воздержаться от всякого исследования и изыскания, чем сдерживать себя в такой естественной склонности и остерегаться той уверенности, которая всегда возникает из точного и полного обзора объекта. В таком случае мы склонны не только забыть наш скептицизм, но даже и нашу скромность; и использовать такие термины, как: «это очевидно», «это несомненно», «это неоспоримо»; чего должное уважение к публике, возможно, должно было бы предотвратить. Я, возможно, впал в эту ошибку, следуя примеру других; но я здесь заявляю предостережение против любых возражений, которые могут быть предложены по этому поводу; и объявляю, что такие выражения были вырваны у меня текущим взглядом на объект и не подразумевают никакого догматического духа, ни тщеславной идеи о собственном суждении, что, как я осознаю, не может подобать никому, а скептику — тем более, чем кому-либо другому».

Очевидно, что никакая степень легкости не удержала бы большинство умов в этом сбалансированном положении приятного «ничего-не-знающего» человека. Общая тенденция заключалась бы в том, чтобы признать только отрицательную сторону. И было бы хорошо, если бы отсутствие серьезных убеждений, серьезно утверждаемых и воплощаемых в действии, не ослабляло постепенно чувство ответственности, делая Истину кажущейся безразличной, поскольку она недостижима.

Нас, однако, сейчас больше заботят два других столь же очевидных комментария. Первый: Юм, по-видимому, принимает как должное предмет спора. Предположим, ради аргументации, что это правда, что впечатления и идеи (как он их описывает) составляют все наше обычное сознание; показывает ли это, что не существует никакой скрытой силы или сущности, благодаря которой мы становимся сознательными относительно этих проходящих потоков? Когда мы находимся под впечатлением цветов, осознаем ли мы зрительный нерв, сетчатку, хрусталик и другие инструментальные силы зрения? Можем ли мы, если попытаемся, воспринять чувствами нервные токи, направляющиеся к мозгу, или сенсорий, который их принимает и сравнивает? В обоих случаях (глаз и внутренний глаз) патология дает свидетельство сознания, в котором нам отказывает счастливое здоровье. Больное чувство видит цвета и призраки, которых нет — расстроенный ум пребывает во впечатлениях и идеях, абсолютно нереальных, и действует на них как на суровые реалии. И таким образом наши собственные чисто субъективные состояния открывают нам нашу собственную субъективность. Так бывает при лихорадках, в безумии, в пороках — так бывает с тонущим или отчаявшимся человеком. Эти печальные изменения, которые происходят с нами самими, проистекают из внутренней активности самости и образуют одно из ее самых обычных подтверждений.

Этот первый комментарий допускает расширение. Если мы стремимся внедрить эксперимент (а также опыт) в науку о разуме, не должны ли мы задать предварительный вопрос: должен ли быть проведен тот или иной эксперимент? Другими словами, по какому внутреннему закону мы должны формировать наши исследования, чтобы получить полезные факты для нашей предполагаемой индукции? — Более того, мы можем спросить: какое внутреннее Существо должно решать вопросы, критиковать их и судить об окончательном исходе? И если нам кажется, что мы видим наш путь в этих темах, мы можем быть вполне уверены, что всякий раз, когда наша психология доходит до практического испытания, мы действуем, будучи уверенными в «Я», более или менее самосознающем «Я», и вполне уверены, что его самость сохранится в течение всего времени наших исследований.

Наш второй комментарий можно просто суммировать, но рассмотрение, уделенное ему, должно быть тщательным и внимательным. Предположим, вместо последовательных восприятий, впечатлений или идей мы подставим последовательность явлений, а затем применим к ним ход мыслей Юма, мы получим острое изложение современных учений, которые низводят благороднейшую часть нашей Природы, наши рассуждения и наши убеждения, на территорию Непознаваемого. Одним словом, все знание, таким образом, кажется, получается путем «взгляда вовне», а не «взгляда внутрь». Истина внутри нас самих, особенно если она проявляет Истину над нами самими, заставляется казаться безнадежной. И настолько далеко заходит процесс Устранения, что принципы, вовлеченные даже в наш «взгляд вовне», не должны извлекаться из их латентности, из страха, что они станут принятыми частями знания. Пусть любой мыслитель повторит с этой подстановкой аргумент о Личной тождественности в своем собственном уме, и он вскоре увидит, какая тень отбрасывается на бесконечно более широкий мир мысли.

Тот же процесс повторения должен по справедливости произвести другой эффект. Разве эти философские argutiæ, эти пирроновы тонкости не тесно связаны с трудностями, выдвигаемыми против всех первых принципов; и, в частности, всех Теистических принципов? Но сомневается ли кто-нибудь из-за них в своей собственной Самости или Тождественности? Или кто-нибудь отказывается действовать на предположении об инаковости и внешности, или игнорирует свой мир ближних и твердых объективностей, которые давят на него со всех сторон? Почему тогда кто-то должен игнорировать из-за них великую Первопричину?

В тексте Главы III элементы нашей разумной веры в нашу собственную Личную самость и тождественность были кратко упомянуты; — то есть такой повседневной веры, которая достаточна для реальной жизни и получает от нее, и на протяжении ее, постоянное подтверждение. Если кто-то желает пойти глубже этого, он должен спросить, на каком основании первые принципы принимаются мыслящими людьми; какие трудности привязаны к таким принципам; и при каких условиях эти трудности считаются ничтожными. Это исследование хлопотно, но обещает реальное удовлетворение. Мы, следовательно, не отказались от него, как можно видеть в следующей Главе. Один факт очевиден заранее — что любое доказательство, которое предполагается действительным этими первыми принципами повседневного знания, может быть безопасно предположено, принято и обосновано в основе Естественной теологии.

Целью Юма было довести свой скептицизм до самого крайнего предела. Так доведенный, он «так подействовал» на него, что он был «готов отвергнуть всякую веру и рассуждение», пока возвращение к повседневной жизни не заставило его спекуляции казаться в его собственных глазах «холодными, натянутыми и смешными». Каков же был вывод, который намеревался сделать сам Юм? Что было действительно беспочвенным — повседневная вера или скептицизм? Заставит ли его полезная дилемма читателя принять оправдание Канта для знаменитого сомневающегося, когда он призывает нас оставить человека в покое, потому что он лишь испытывает силу человеческого разума? Во всяком случае, способ Юма изложения своего дела, кажется, оправдывает старое замечание, что, в то время как Суеверие опровергается Разумом, сама Природа опровергает Скептика.

Б. — ВЫДЕРЖКИ ИЗ ПОПУЛЯРНЫХ ЛЕКЦИЙ ПРОФЕССОРА ГЕЛЬМГОЛЬЦА О НЕДАВНЕМ ПРОГРЕССЕ ТЕОРИИ ЗРЕНИЯ.

«Если теперь мы сравним глаз с другими оптическими инструментами, мы заметим преимущество, которое он имеет перед ними в своем очень большом поле зрения. Оно для каждого глаза отдельно составляет 160° (почти два прямых угла) в поперечном направлении и 120° по вертикали, а для обоих вместе — несколько более двух прямых углов справа налево. Поле зрения инструментов, созданных искусством, обычно очень мало и становится меньше с увеличением размера изображения.

«Но мы должны также признать, что мы привыкли ожидать в этих инструментах полной точности изображения во всем его объеме, в то время как для изображения на сетчатке необходимо быть точным только на очень малой поверхности, а именно, на желтом пятне. Диаметр центральной ямки соответствует в поле зрения угловой величине, которую можно покрыть ногтем указательного пальца, когда рука вытянута как можно дальше. В этой малой части поля наша сила зрения настолько точна, что может различить расстояние между двумя точками всего в одну угловую минуту, т.е. расстояние, равное шестидесятой части диаметра ногтя пальца. Это расстояние соответствует ширине одного из колбочек сетчатки. Все остальные части изображения на сетчатке видны несовершенно, и тем более, чем ближе к краю сетчатки они попадают. Так что изображение, которое мы получаем глазом, подобно картине, мелко и тщательно законченной в центре, но лишь грубо набросанной по краям. Но хотя в каждый момент мы видим точно лишь очень малую часть поля зрения, мы видим это в сочетании с тем, что его окружает, и достаточно этой внешней и большей части поля, чтобы заметить любой поразительный объект, и особенно любое изменение, которое в нем происходит. Все это недостижимо в телескопе.

«Но если объекты слишком малы, мы не можем различить их вовсе большей частью сетчатки.

'When, lost in boundless blue on high,

The lark pours forth his thrilling song,'

«эфирный менестрель» потерян, пока мы не сможем сфокусировать ее изображение на центральной ямке нашей сетчатки. Только тогда мы способны видеть ее.

«Смотреть на что-либо означает поместить глаз в такое положение, чтобы изображение объекта попадало на малую область совершенно ясного зрения. Это мы можем назвать прямым зрением, применяя термин «непрямое» к тому, которое осуществляется боковыми частями сетчатки — фактически всем, кроме желтого пятна.

«Дефекты, которые возникают из-за неточности зрения и меньшего количества колбочек в большей части сетчатки, компенсируются быстротой, с которой мы можем поворачивать глаз от одной точки поля зрения к другой, и именно эта быстрота движения действительно составляет главное преимущество глаза перед другими оптическими инструментами...

«Большая часть важности глаза как органа выражения зависит от того же факта; ибо движения глазного яблока — его взгляды — являются одними из самых прямых признаков движения внимания, движений ума человека, который смотрит на нас». Популярные лекции по научным предметам, стр. 212-214.

Великий немец затем переходит к перечислению некоторых основных дефектов Глаза. 1. Хроматическая аберрация, связанная с 2. сферической аберрацией и дефектным центрированием роговицы и хрусталика, вместе создающими несовершенство, известное как астигматизм, и 3. нерегулярное излучение вокруг изображений освещенных точек. «Теперь, — добавляет Гельмгольц, — не будет преувеличением сказать, что если бы оптик хотел продать мне инструмент, который имел бы все эти дефекты, я счел бы себя вполне оправданным в том, чтобы винить его небрежность в самых сильных выражениях и вернуть ему его инструмент. Конечно, я не сделаю этого со своими глазами и буду только слишком рад сохранить их так долго, как смогу — со всеми дефектами. Тем не менее, тот факт, что, как бы плохи они ни были, я не могу получить другие, вовсе не уменьшает их дефектов, пока я придерживаюсь узкой, но неоспоримой позиции критика на чисто оптических основаниях» (стр. 219).

Затем он переходит к другим недостаткам. 4. Дефектная прозрачность. 5. Плавающие тельца (Muscæ Volitantes). 6. «Слепое пятно» с другими пробелами в поле зрения. «Столько, — заключает он, — о физических свойствах Глаза. Если меня спросят, почему я потратил так много времени на объяснение его несовершенства моим читателям, я отвечу, как сказал вначале, что я сделал это не для того, чтобы умалить достижения этого чудесного органа или уменьшить наше восхищение его конструкцией. Моей целью было дать читателю понять, на первом шаге нашего исследования, что не механическое совершенство органов наших чувств обеспечивает нам такие удивительно верные и точные впечатления о внешнем мире. Следующая секция этого исследования представит гораздо более смелые и парадоксальные выводы, чем те, что я уже изложил. Мы теперь увидели, что глаз сам по себе отнюдь не является таким полным оптическим инструментом, как кажется на первый взгляд: его необычайная ценность зависит от того, как мы его используем: его совершенство практически, а не абсолютно... Везде, где мы изучаем конструкцию физиологических органов, мы находим тот же характер практической адаптации к потребностям организма; хотя, возможно, нет примера, который мы могли бы проследить так детально, как пример глаза.

«Ибо глаз имеет все возможные дефекты, которые могут быть найдены в оптическом инструменте, и даже некоторые, которые присущи только ему самому; но они все настолько нейтрализованы, что неточность изображения, которая возникает из-за их присутствия, очень мало превышает, при обычных условиях освещения, пределы, которые установлены для тонкости ощущения размерами колбочек сетчатки...

«Адаптация глаза к его функции, следовательно, наиболее полна и видна в самых пределах, которые установлены для его дефектов. Здесь результат, который может быть достигнут бесчисленными поколениями, работающими по дарвиновскому закону наследственности, совпадает с тем, что могла заранее разработать мудрейшая Мудрость. Разумный человек не будет резать дрова бритвой, и поэтому мы можем предположить, что каждый шаг в разработке глаза должен был сделать орган более уязвимым и более медленным в его развитии. Мы должны также помнить, что мягкие, водянистые животные ткани всегда должны быть неблагоприятным и трудным материалом для инструмента ума...

«Но, по-видимому, мы еще не подошли намного ближе к пониманию зрения. Мы сделали только один шаг: мы узнали, как оптическое устройство глаза делает возможным разделение лучей света, которые приходят со всех частей поля зрения, и собрать снова все те, которые исходили из одной точки, чтобы они могли произвести свой эффект на одно волокно зрительного нерва.

«Посмотрим, поэтому, как много мы знаем об ощущениях глаза и как далеко это приведет нас к решению проблемы». Стр. 226, след.

Из упоминания Профессором «гораздо более смелых и парадоксальных выводов» можно предвидеть окончательный результат его следующего исследования. Ощущение настолько далеко от того, чтобы сделать очевидной истинность нашего визуального знания, что оно увеличивает наши недоумения в десять раз. «Неточности, — говорит он нам, — и несовершенства глаза как оптического инструмента, и те, которые принадлежат изображению на сетчатке, теперь кажутся незначительными по сравнению с несоответствиями, с которыми мы встретились в области ощущения. Можно было бы почти поверить, что Природа здесь противоречила сама себе намеренно, чтобы разрушить любую мечту о предсуществующей гармонии между внешним и внутренним миром.

«И какой прогресс мы сделали в нашей задаче объяснения Зрения? Может показаться, что мы дальше, чем когда-либо; загадка только более сложная, и меньше надежды, чем когда-либо, найти ответ. Читатель, возможно, почувствует склонность упрекнуть Науку в том, что она умеет только разрушать бесплодной критикой прекрасный мир, представленный нам нашими чувствами, чтобы уничтожить фрагменты» (стр. 269).

Как триумфально теперь кажется Идеализм! Как мало заслуживает доверия то хваленое чувство, о котором человечество постоянно говорило: «видеть — значит верить», хотя апостол и бесчисленные философы противопоставляли их!

Возможно, однако, вместо того чтобы вести к «триумфу Идеализма», парадоксы и несоответствия — одним словом, огромное накопление Непознаваемого — принадлежащие зрению, рассматриваемому как Ощущение, должны позволить нам высадиться на берег далеко простирающегося Скептицизма, безграничного для мысленного взора. И это, кажется, собственное окончательное мнение выдающегося писателя. Так, тоже, это всегда будет казаться, когда дело будет справедливо аргументировано; и это по причинам, приведенным в нашем тексте. Ход аргументации, там преследуемый, был принят до того, как книга Профессора попала в руки; но мы теперь добавили некоторые выдержки из его страниц в виде сносок и дали ссылки на другие интересные темы, затронутые им.

Для нашей цели, однако, необходимо в некоторой степени игнорировать разнообразие этих тем и сосредоточить наше внимание на окончательном исходе. Ясно, что относительно наших чувств, так же как и наших других первичных источников информации, пределы того, что мы можем полностью объяснить, очень узки. Тем не менее, каждый для себя и все мы для нашего рода должны каждый день принимать и действовать на основе этого ограниченного и несовершенного вида знания о том, что наиболее существенно касается наших действий, так же как и наших спекуляций.

Несколько сильных примеров такой неполноты даны Гельмгольцем в его научном исследовании рациональности визуальных чувственных впечатлений. Мы наблюдаем, например, в его главе об Ощущении (стр. 236 след.), что все световые волны одинаковы по виду движения, но различаются по размеру так же широко, как рябь на морском берегу (вокруг которой играют счастливые дети) отличается от огромных атлантических валов, поглощающих корабли, в шестьдесят или сто футов друг от друга. Все эти колебания сходны в отношении отражения, преломления, интерференции, дифракции и поляризации, а также в их производстве тепла. Теперь, именно интерпретация таких движений на свой собственный язык, посредством которой наш глаз дает нам ощущение цвета. Тем не менее, эта сила интерпретации любопытно ограничена — она не оценивает более нежную рябь световых волн — она не достигает их более мощных колебаний. Следовательно, могут существовать нежные цветовые деликатесы, украшающие Вселенную, полностью непознаваемые нами, и могут быть также свечения и интенсивности световых лучей, великолепно блистательные и невыразимо грандиозные по тону, о которых мы через наш визуальный аппарат не можем составить никакого возможного представления. Таким образом, наш глаз переводит некоторые волны на язык, который мы называем цветом, но его эрудиция ограничена. Определенное количество знаков он ловит и интерпретирует, остальные лежат полностью вне его познания. Более мягкие световые гармонии Солнца и его самые ужасающие эманации красоты остаются одинаково неизвестными.

И другое ограничение было наложено на наш оптический аппарат. Для восприятия нагревающих сил, принадлежащих цветовым волнам, глаз отсылает нас к коже; — а что касается их химических сил, мы только сейчас открываем инструменты, приспособленные для их истинной оценки.

Искусно, и все же в то же время очень неискусно, прорицание солнечного света, данное нам нашими человеческими глазами; — солнечного света, то есть, как общего результата в его белизне. Ибо, если наши глаза, острые и восприимчивые к нам совершенной ясности, пытаются проанализировать белый свет на его факторы и элементы, их разрешающая способность проявляет еще более пустые неспособности. И они также терпят неудачу в исследовании определенных цветов:—

«Самая поразительная разница, — пишет Гельмгольц, — между смесью пигментов и смесью цветного света заключается в том, что в то время как художники делают зеленый, смешивая синие и желтые пигменты, соединение синих и желтых лучей света производит белый... В общем, тогда, свет, который состоит из колебаний различных длин волн, производит различные впечатления на наш глаз, а именно, впечатления различных цветов. Но количество оттенков, которые мы можем распознать, намного меньше, чем количество различных возможных комбинаций лучей с различными длинами волн, которые внешние объекты могут передать нашим глазам. Сетчатка не может различить белый цвет, который произведен соединением алого и сине-зеленого света, и тот, который составлен из желто-зеленого и фиолетового, или из желтого и ультрамариново-синего, или из красного, зеленого и фиолетового, или из всех цветов спектра вместе. Все эти комбинации кажутся идентично белыми; и все же, с физической точки зрения, они очень различны. Фактически, единственное сходство между несколькими комбинациями, только что упомянутыми, заключается в том, что они неразличимы для человеческого глаза. Например, поверхность, освещенная красным и сине-зеленым светом, вышла бы черной на фотографии; в то время как другая, освещенная желто-зеленым и фиолетовым, казалась бы очень яркой, хотя обе поверхности одинаково кажутся глазу просто белыми. Опять же, если мы последовательно освещаем цветные объекты белыми лучами света различного состава, они будут казаться по-разному окрашенными. И всякий раз, когда мы разлагаем два таких луча призмой или смотрим на них через цветное стекло, разница между ними сразу становится очевидной.

«Другие цвета, также, особенно когда они не сильно выражены, могут, как и чистый белый свет, быть составлены из очень различных смесей, и все же казаться неразличимыми для глаза, в то время как по любому другому свойству, физическому или химическому, они совершенно различны» (стр. 239-241).

Мы можем говорить о визуальном Ощущении, тогда, как об ограниченной силе перевода света. И какое отношение визуальное Восприятие имеет к этой Силе? Вероятно, самый простой способ выразить это — сказать, что это ни больше ни меньше, чем перевод перевода. Ум таким образом истолковывает для себя то, чем визуальное чувство занято в каждый момент, выражая на своем собственном специальном языке — интерпретацию движения в цвет, свет и тень. И из этих данных — этих цветов, светов и теней, ум делает свои собственные выводы.

Теперь эти выводы, таким образом сделанные из предшествующих выводов Чувства, — ограниченные в диапазоне, как мы видели, и дефектные в аналитической силе; — эти выводы, такие, какие они есть, составляют хваленую уверенность зрения; и всех вещей, постигаемых посредством него, — всех

—quæ sunt oculis subjecta fidelibus et quæ

Ipse sibi tradit spectator.

Нужно лишь изложение способа, которым сконструированы наши окончательные интерпретации ума, — этих переведенных переводов, — неясных в грамматике и несовершенных в словаре, — чтобы доказать, насколько очень трудна позиция Реалиста. Ввиду этой Империи Непознаваемого, провозглашенной Наукой над самыми верными из наших воспринимающих сил, самыми прочными основаниями нашего экспериментального знания, Гельмгольц предполагает, что его читатель «может почувствовать решимость придерживаться «здравого смысла» человечества и верить своим собственным чувствам больше, чем физиологии» (стр. 270).

И таково, без сомнения, заключение дела для большей части человечества. Но мы предпочтем в первую очередь услышать последнее слово физиолога. Со страницы 270 по страницу 313 своей работы он аргументирует великий вопрос о том, как мы воспринимаем, под полным впечатлением его огромной важности для психологии, метафизики и первых принципов, на которых покоятся вся наука и все рассуждения. «Мы уже, — говорит он (стр. 281), — узнали достаточно, чтобы увидеть, что вопросы, которые здесь должны быть решены, имеют фундаментальное значение не только для физиологии зрения, но и для правильного понимания истинной природы и пределов человеческого знания в целом».

Последнее слово Физиолога таково — чувственные впечатления являются знаками, значение которых мы изучаем индуктивно посредством процесса самообразования. «Иллюзии очевидно зависят от ментальных процессов, которые могут быть описаны как ложные индукции... Мне кажется, что в действительности существует только поверхностная разница между «выводами» логиков и теми индуктивными выводами, результат которых мы признаем в концепциях, которые мы получаем о внешнем мире через наши ощущения. Разница главным образом зависит от того, что первые выводы способны к выражению в словах, в то время как последние — нет; потому что, вместо слов, они имеют дело только с ощущениями и памятью ощущений. Действительно, именно невозможность описать ощущения, будь то актуальные или запомненные, словами, делает столь трудным обсуждение этого отдела психологии вообще» (стр. 307, 8). И снова (стр. 314): «Существует самая поразительная аналогия между всем диапазоном процессов, которые мы обсуждали, и другой Системой Знаков, которая не дана природой, а произвольно выбрана, и которая должна, несомненно, быть изучена, прежде чем она будет понята. Я имею в виду слова нашего родного языка.