«Философия естественной теологии»

Отсюда следует с равной ясностью, что любая дилемма, которая ограничивает человеческий выбор двумя вышеуказанными альтернативами, покоится на отрицании того, что человеческий разум может направлять человечество к истине — (и, как следствие, что он может когда-либо искать и найти своего Бога); — в то время как, наоборот, это же отрицание, если оно положено в основу спекуляции, не допускает никакого человеческого выбора за пределами двух рогов дилеммы, таким образом сделанной обязательно императивной для всех нас.

Ни одна из альтернатив, однако, не может быть принята естественным теологом, и он не может принять такую дилемму как основанную на истине или разуме. С одной стороны, сверхчеловеческое и сверхъестественное лежат вне его науки, сферой которой является природа, включая природу человека; и которая неуклонно стремится достичь истинной интерпретации и доказательств, полученных обеими природами, к вере, выходящей за пределы их нынешней территории и текучих условий. С другой стороны, его наука становится невозможной, если неограниченное сомнение — единственная унылая перспектива, открытая для философского исследователя. И вместе с его наукой должны погибнуть все другие науки. Сомнение подрывает основы их всех; факты здравого смысла, научные теории и практические повседневные верования — все беспристрастно оказываются беспочвенными. Насколько касаются наши реальности

"We are such stuff

As dreams are made on; and our little life

Is rounded with a sleep."

Наука, следовательно, является чуждой миру человека; душа — изгнанницей среди своего собственного:—

"As in strange lands a traveller walking slow,

In doubt and great perplexity,

A little before moon-rise hears the low

Moan of an unknown sea;

"And knows not if it be thunder or a sound

Of stones thrown down, or one deep cry

Of great wild beasts; then thinketh, 'I have found

A new land, but I die.'"

«Не для этого», — говорит тот же мыслящий поэт —

"Not for this

Was common clay ta'en from the common earth,

Moulded by God, and tempered with the tears

Of angels to the perfect shape of man."

Заметим в заключение, что способ, которым люди здравого смысла привыкли относиться к первичным догматам большинства наук и к обоснованности своих собственных обычных верований, может быть поставлен в любопытный контраст с их отношением к доказательствам естественной теологии. В первом случае принятие легко и оптово; во втором — каждый ум, кажется, ощетинивается возражениями. Теперь, очевидно, есть тысячи тех, кто должен подчинить свои суждения требованиям настоящей и насущной полезности и должен принять на веру множество максим, которые они никогда не надеются исследовать. Трудности, неизбежно вовлеченные в каждое и все эти легкие принятия, таким образом остаются нераскрытыми и не могут поэтому быть поставлены бок о бок с трудностями теизма.

Но далее возникает серьезный вопрос. Насколько подобная легкость оптового принятия и подобное отсутствие сравнения с более глубокими истинами могут считаться философской или даже честной процедурой в случае мужчин и женщин, которые додумываются до атеизма?

[z] Нельзя также слишком часто повторять, что практическая истина включает огромное количество спекулятивных трудностей и принимается как ежедневная основа человеческого действия перед лицом сомнений, которые, спекулятивно рассматриваемые, абсолютно неразрешимы. Есть (как будет видно в главе IV) основание распространить это замечание за пределы того, что обычно называют практической истиной, далеко в область спекулятивного знания, или, говоря точнее, всякого знания вообще. Предположим, например, что непрерывность нашей внутренней способности получать чувственные впечатления, знать и рассуждать (наша личная тождественность) является беспочвенным верованием; — предположим также, что наши чувственные впечатления — это отражения от самосозданных теней, а не от объективных реальностей; — где может какое-либо знание быть истинно существующим, кроме как в том месте изгнания, которое сейчас обычно называют «Непознаваемым»? Сравните Дополнительные примечания A и B, приложенные к настоящей главе.

[107] La Philosophie en France. IX. стр. 66.

[108] «Основные начала», стр. 108.

[109] Светская проповедь, прочитанная в воскресенье, 7 января 1866 г.; в собранном томе, стр. 19, 20.

[110] Эссе I. стр. 190.

[111] Там же, стр. 211.

[aa] Г-н Герберт Спенсер подвергался свободной критике американцами, отчасти за то, что он недостаточно тщателен, отчасти за то, что он не верен своей собственной позиции. Несколько цитат можно найти в Дополнительном примечании F, о «Непознаваемом».

[ab] Абзац, взятый в своей целостности, пронизан живым чувством морального закона, который не может ни измениться, ни погибнуть — закона одновременно человеческого и божественного. Этот сильный протест является как по мысли, так и по выражению полным контрастом к обычному тону рассуждений г-на Милля, смягченных, как они обычно бывают, между благожелательностью и целесообразностью. Вместо того чтобы размышлять о полезности расы, которая, сравнительно говоря, начала существовать вчера, он взывает с решительной суровостью, раз и навсегда, к неизменному и абсолютному. Это напоминает Прометея, несущего факел, противопоставленного эгоистичному деспоту нового и морально ослабленного Олимпа. См. Дополнительное примечание G.

[112] Это предложение содержит два положения; вопрос о спекулятивной сложности был рассмотрен в этой главе — вопрос о разумной необходимости зарезервирован для нашей следующей.

[113] О Гамильтоне, стр. 242.

[114] Милль о Гамильтоне, стр. 232, примечание.

[115] Там же, стр. 233, примечание.

[116] Там же, стр. 227.

[117] Отчет Британской ассоциации, 1870. lxxvii. lxxxiv.

[118] Замечание, сделанное выше относительно «живой лаборатории», будет легко понято каждым, кто помнит великие ошибки, совершенные несколько лет назад при рассмотрении желудка как простой химической мастерской; — забывая о его важнейшем даре — жизненной силе. Это упущение было упомянуто здесь, потому что оно может дать урок психологам; ибо не может ли гораздо более высокий вид дара быть забыт таким же образом, когда люди материализуют принципы, все до единого, на которых обусловлена трансформирующая сила ментальной ассимиляции?

[119] Светские проповеди, стр. 160.

[120] И более чем одного, как мы увидим далее. Его смысл будет лучше всего понят при прочтении Дополнительных примечаний F и I.

[121] Все эти цитаты можно найти между стр. 332 и 360 Трактата. Изд. 1817 г.

[122] Сравните введение г-на Грина к «Трактату о человеческой природе» Юма, том I, стр. 263 и след., где он обсуждает влияние этого предмета на доктрину Юма о причине и следствии.

[123] Он подводит итог словами Гете, приведенными в переводе его лекций, из которых мы цитировали —

"Woe! woe!

Thou hast destroyed

The beautiful world

With powerful fist;

In ruin 'tis hurled,

By the blow of a demigod shattered.

The scattered

Fragments into the void we carry,

Deploring

The beauty perished beyond restoring."

[124] «Все различные виды лучей, которые я упомянул, производят один общий эффект. Они повышают температуру объектов, на которые падают, и, соответственно, все ощущаются нашей кожей как лучи тепла». (стр. 237.)

[125] Первая из этих двух последних цитат уже была приведена в сноске на стр. 164 ante. Она повторяется здесь ради объединения классификации Мэссоном Фихте, во-первых, как «чистого идеалиста», и во-вторых, как «нигилиста». Критика г-ном О'Хэнлоном Милля достигает точно такой же цели в отношении этого тонкого полемиста. Его позиция заключается в том, что чистый идеализм Милля при анализе оказывается чистым нигилизмом.

[126] Сравните примечание B выше.

[127] В брошюре, упомянутой на стр. 165 ante, примечание. Цитаты в нашем тексте начинаются на ее 5-й странице. Предмет будет легче всего понят после перечитывания аргументации гл. III, стр. 164-172 включительно.

[128] На стр. 14 остроумный автор добавляет дальнейший аргумент, основанный на признаниях Милля. «Если огонь, помимо моего сознания, есть некое позитивное условие или условия тепла и света, если зерно есть некое позитивное условие или условия пищи, мой тезис доказан, и ваш чистый идеализм рушится. Если, с другой стороны, «огонь» есть нечто не позитивное помимо моего сознания, тогда, поскольку он вообще ничто, когда он так отделен, вы не можете иметь права говорить о «модификациях», происходящих в нем, спим ли мы или бодрствуем, присутствуем или отсутствуем».

[129] Стоит заметить, как верно наш епископ предвидел вульгарное возражение против своей теории. К концу своих «Диалогов» Гилас (который цепляется за старую элементарную природу) говорит так: «Сказать: в мире нет материи — все еще шокирует меня. Тогда как сказать — нет материи, если под этим термином понимается немыслящая субстанция, существующая вне разума; но если под материей понимается некая чувственная вещь, существование которой состоит в том, чтобы быть воспринятой, тогда есть материя: — это различие придает ей совсем другой оборот; и люди придут к вашим понятиям с небольшим трудом, когда они будут предложены таким образом». Лорд Байрон снизошел до того, чтобы повторить «ухмылку щеголей» —

"When Bishop Berkeley said there was no matter,

And prov'd it—'twas no matter what he said."

[130] Прочитайте, например, следующие красноречивые отрывки из «Трех диалогов» Беркли. Филонус, который представляет самого Беркли, говорит: «Для меня очевидно, по причинам, которые вы допускаете, что чувственные вещи не могут существовать иначе, как в разуме или духе. Откуда я заключаю не то, что они не имеют реального существования, но что, видя, что они не зависят от моей мысли и имеют существование, отличное от того, чтобы быть воспринятыми мной, должен быть какой-то другой разум, в котором они существуют. Столь же верно, следовательно, как то, что чувственный мир действительно существует, столь же верно, что есть бесконечный вездесущий дух, который содержит и поддерживает его».

Гилас. Что же! Это не более того, что утверждаю я и все христиане; более того, и все остальные, кто верит, что есть Бог и что Он знает и объемлет все вещи.

Филоной. Да, но здесь-то и кроется различие. Люди обычно верят, что все вещи познаются или воспринимаются Богом, потому что они верят в бытие Бога, тогда как я, напротив, непосредственно и необходимо заключаю о бытии Бога, потому что все чувственные вещи должны восприниматься Им.

Гилас. Но раз мы все верим в одно и то же, какое значение имеет то, как мы пришли к этой вере?

Филоной. Но мы не сходимся в одном и том же мнении. Ибо философы, хотя и признают, что все телесные существа воспринимаются Богом, все же приписывают им абсолютное существование, отличное от их восприятия каким-либо разумом, чего я не делаю. Кроме того, разве нет разницы между утверждением: «Есть Бог, следовательно, Он воспринимает все вещи» и утверждением: «Чувственные вещи действительно существуют: и если они действительно существуют, то они необходимо воспринимаются бесконечным Разумом: следовательно, есть бесконечный Разум, или Бог»? Это дает вам прямое и непосредственное доказательство бытия Бога, исходящее из самого очевидного принципа...

Гилас. Нельзя отрицать, что в том, что вы выдвигаете, есть нечто весьма полезное для религии. Но не кажется ли вам, что это очень похоже на понятие, разделяемое некоторыми выдающимися современниками, о «видении всех вещей в Боге»?

Филоной. Я хотел бы узнать это мнение; прошу вас, объясните его мне.

Гилас. Они полагают, что душа, будучи нематериальной, неспособна соединяться с материальными вещами так, чтобы воспринимать их сами по себе, но что она воспринимает их через свое соединение с Субстанцией Бога, которая, будучи духовной, является поэтому чисто умопостигаемой или способной быть непосредственным объектом мысли Духа. Кроме того, Божественная Сущность содержит в себе совершенства, соответствующие каждому сотворенному существу; и они, по этой причине, пригодны для того, чтобы являть или представлять их разуму.

Филоной. Я не понимаю, как наши идеи, которые суть вещи совершенно пассивные и инертные, могут быть Сущностью, или какой-либо частью (или подобными какой-либо части) Сущности или Субстанции Бога, Который есть бесстрастное, неделимое, чисто деятельное Существо. Существует еще много трудностей и возражений, которые возникают при первом взгляде на эту гипотезу, но я лишь добавлю, что она подвержена всем нелепостям обычных гипотез, полагающих, что сотворенный мир существует иначе, нежели в разуме Духа. Помимо всего прочего, она имеет ту особенность, что делает этот материальный мир служащим никакой цели. И если против других гипотез в науках проходит как веский довод то, что они предполагают, будто Природа или Божественная Мудрость создают что-то напрасно или делают это утомительными окольными путями, которые могли бы быть выполнены гораздо более легким и кратким способом, то что нам думать о той гипотезе, которая предполагает, что весь мир создан напрасно?

Гилас. Но что вы скажете, разве вы сами не придерживаетесь мнения, что мы видим все вещи в Боге? Если я не ошибаюсь, то, что вы выдвигаете, близко к этому.

Филоной. Я полностью согласен с тем, что сказано в Священном Писании: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем». Но что мы видим вещи в Его Сущности способом, изложенным выше, — я далек от того, чтобы верить. Вот вкратце мое понимание. Очевидно, что вещи, которые я воспринимаю, суть мои собственные идеи и что никакая идея не может существовать, если она не находится в разуме. Не менее ясно и то, что эти идеи или вещи, воспринимаемые мною, — сами по себе или их архетипы — существуют независимо от моего разума, поскольку я знаю, что не являюсь их автором, ибо не в моей власти по своему желанию определять, какими именно идеями я буду затронут при открытии глаз или ушей. Следовательно, они должны существовать в каком-то другом разуме, чья воля состоит в том, чтобы они были явлены мне. Вещи, говорю я, непосредственно воспринимаемые, суть идеи или ощущения, называйте их как хотите. Но как может какая-либо идея или ощущение существовать в чем-либо, кроме разума или духа, или быть произведенными чем-либо, кроме них? Это, действительно, немыслимо: а утверждать то, что немыслимо, значит говорить бессмыслицу. Разве не так?

Гилас. Без сомнения.

Филоной. Но, с другой стороны, вполне мыслимо, что они существуют в Духе и производятся Им; поскольку это не более того, что я ежедневно испытываю в самом себе, в той мере, в какой я воспринимаю бесчисленные идеи; и актом своей воли могу формировать большое их разнообразие и вызывать их в своем воображении. Хотя следует признать, что эти порождения фантазии не столь отчетливы, сильны, ярки и постоянны, как те, что воспринимаются моими чувствами, каковые последние называются «реальными вещами». Из всего этого я заключаю, что есть Разум, который воздействует на меня каждое мгновение всеми чувственными впечатлениями, которые я воспринимаю. И из разнообразия, порядка и способа их проявления я заключаю, что Автор их мудр, могуществен и благ сверх всякого понимания. Заметьте хорошо, я не говорю, что я вижу вещи, воспринимая то, что представляет их в умопостигаемой субстанции Бога. Этого я не понимаю; но я говорю: вещи, воспринимаемые мною, познаются Разумом и производятся Волей бесконечного Духа. И разве все это не предельно ясно и очевидно? Есть ли в этом что-то большее, чем то, что небольшое наблюдение за нашим собственным разумом и тем, что в нем происходит, не только позволяет нам постичь, но и обязывает нас признать?

Можно было бы добавить бесчисленное множество очаровательных цитат как из «Принципов», так и из «Диалогов», но уже приведенных может быть достаточно, и они были выбраны сейчас потому, что их цитируют не очень часто.

[131] Гегель, Энциклопедия, т. I, стр. 95 (Werke VI. 189). Приведенная выше цитата взята из перевода г-на Уоллеса, стр. 153. Сравните его указатель.

[132] В только что вышедшем издании «Трактата о человеческой природе» Юма, I, стр. 140. Мы все должны сожалеть об утрате последних мыслей декана Мэнсела о «реальной ошибке идеализма Беркли» (Letters &c., стр. 391). Но более чем за дюжину лет до этого он писал (Prolegomena Logica, гл. V): «Ошибка Беркли заключалась не в том, что он сомневался в существовании материи, а в том, что он утверждал ее несуществование». Насколько сам Мэнсел зашел в направлении этого же сомнения, можно судить по следующему отрывку, который встречается в Prolegomena на одну страницу раньше: «За пределами круга сознательных существ мы можем иметь лишь негативную идею субстанции. Это имя применяется в отношении определенных совокупностей чувственных феноменов, естественных или искусственных, связанных друг с другом различными способами: посредством локомоции, вегетации, содействия общей цели, определенных положений в пространстве. Но здесь у нас нет позитивного понятия субстанции, отличной от феноменов. Я не приписываю бильярдному шару сознания его собственной формы, цвета и движения; но, отрицая сознание, я отрицаю единственную форму, в которой единство и субстанция были представлены мне. Поэтому у меня нет данных для того, чтобы думать так или иначе по этому вопросу. Какое-то единство между различными феноменами может существовать, а может и нет; но если оно существует, то существует таким образом, о котором я не могу составить никакого представления; и если оно не существует, мои способности не позволяют мне обнаружить его отсутствие». Иными словами (как мог бы выразиться г-н О'Хэнлон): «Мой друг Смит, я знаю, есть личность — следовательно, субстанция. Но шляпа и пальто Смита, будучи бессознательными, лишены единственных форм, в которых единство и субстанция были представлены мне. Пальто Смита синее, его ткань шерстяная; его шляпа черная и шелковой текстуры; — могут существовать или не существовать единства, в которых эти феномены цвета и структурного облика согласуются; мои способности, однако, не позволяют мне решить, являются ли шляпа и пальто позитивно субстанциальными объединениями или нет».

Из всего этого следует, что шляпы, пальто и другие привычные так называемые субстанции столь же мало известны нам «по существу», как и та обширная территория сверхъестественного Бытия, которая была названа «Непознаваемым».

[133] Из перевода «Логики» Гегеля, выполненного г-ном Уоллесом, стр. 65, 8 и 9. Поскольку переводчик сохраняет нумерацию разделов, ссылка на оригинал на немецком языке проста. Гегель добавляет замечание, заслуживающее внимания: «Скептицизм Юма, которым это наблюдение было сделано главным образом, следует четко отделять от греческого скептицизма. Юм основывает свои замечания на истинности эмпирического элемента, на чувстве и ощущении, и приступает к атаке на универсальные истины и законы, потому что они не выводят свой авторитет из чувственного восприятия. Древний скептицизм был настолько далек от того, чтобы делать чувство и ощущение каноном истины, что он обратился против свидетельств чувств в первую очередь». — Там же, стр. 69.

[134] Стр. 234-341. Предисловие к этому тому датировано февралем 1874 года.

[135] Концепция Мартино, обсуждаемая Спенсером, затруднена теорией материи, сложной per se.

[136] См. выше стр. 76-8 и 107 (конец примечания) и свяжите с этими отрывками часто повторяемую максиму Вордсворта: —

«Мы убиваем, чтобы препарировать».

[137] См. нашу главу VI «О причинности».

[138] Параграф, процитированный в тексте главы III, завершается следующими словами: «Я не назову благим существо, которое не является тем, что я имею в виду, когда применяю этот эпитет к своим ближним; и если такое существо может приговорить меня к аду за то, что я так его не называю, то в ад я и отправлюсь».

Теперь никто не может сесть и путем расчетов прийти к убеждению г-на Милля, выраженному таким образом; равно как никакой холодный процесс аргументации никогда не смог бы разжечь такое пламя. Твердость цели, подобная его, должна быть либо скелетной броней, покрывающей бездумного мальчика в «Гарете и Линетт» Теннисона, либо отражением света, интуитивно вспыхнувшего в душе — эхом аккорда, взятого на самых струнах сердца писателя. Таковым и столь глубоким, вне всякого сомнения, было искреннее чувство г-на Милля.

[139] La Science au point de Vue Philosophique, стр. 539-542.

[140] Psychological Inquiries, вторая часть, стр. 195-197.

[141] (Президентское) обращение к Британской ассоциации в Ливерпуле, 1870 г., стр. 15.

[142] Там же, стр. 199-200.

[143] Quarterly Journal of Microscopical Science, январь 1873 г., стр. 74.

[144] Там же, стр. 64.

[145] Там же, стр. 69-70.

[146] Там же, стр. 16-17.

[147] Эта цитата взята из его книги «Материя и сила», глава XIX. Бюхнер никогда не устает подчеркивать материализм мышления. В обращении, предпосланном его десятому изданию, говоря о гипотезе ума, действующего на мозг, он называет ее «трагикомической теорией фортепиано» и сожалеет, что в мире так много «человеческих фортепиано, расстроенных в мире». Собственный материализм Бюхнера откровенен, о чем можно судить по следующим положениям: —

1. Дух без тела невообразим.

2. Душа не приносит с собой «никаких врожденных интуиций»; и

3. Она не есть ens per se, но продукт внешних влияний.

4. Нет ни индивидуального бессмертия, ни личного продолжения после смерти.

5. Знание души относится только к земным вещам.

6. Она становится «личностью», будучи противопоставленной земным индивидуальностям.

7. (Заимствовано у К. Фогта) «Душа... есть продукт развития мозга; точно так же, как мышечная активность есть продукт мышечного развития, а секреция — продукт железистого развития. Как только вещества, составляющие мозг, агрегируются в подобной форме, они будут проявлять те же функции... Умственная деятельность меняется с периодами жизни и прекращается вовсе со смертью».

Сочинения Бюхнера достаточно известны в этой стране. В Америке они — пища для миллионов.

Положение № 6 особенно примечательно, потому что оно повторяет заблуждение Локка (см. стр. 182-3 выше) о личностной идентичности. Путем противопоставления земным индивидуальностям мы не «становимся» личностями, но чувство антагонизма между нами и другими внешними объектами (как людьми, так и вещами) с каждым днем обостряет нашу веру в нашу собственную личность и обеспечивает ее ежедневную верификацию.

Грубость материализма этого писателя не мешает ему использовать слово «душа» почти на каждой странице; и в одной из своих более поздних публикаций он достаточно откровенен, чтобы признать, что эта старомодная сущность еще не совсем изжита с лица Земли. Он говорит: «Именно свойства человеческого разума и невозможность их объяснить были с древнейших времен одной из главных опор спиритуализма и теологических систем. Правда, их объяснение все еще отсутствует». Бюхнер, конечно, ожидает скорого устранения «души» как таковой, на тех же самых основаниях, которые лежат в основе всей его собственной системы. Умственная деятельность и мозг идут вместе (аргументирует он), как сила и материя идут вместе. Можно ответить, что каждый практический мыслитель знает об опасности аргументации от «сопутствующих явлений», как бы хорошо они ни были установлены, к «причинности»; и риск, очевидно, значительно возрастает, когда подобный аргумент используется для «идентичности». Кроме того, если умственная деятельность сводима к мозгу, почему материя не должна быть точно так же сведена к силе? Таким образом, вся Вселенная, неодушевленная и одушевленная, материальная и психическая, становится Силой. Цепь выглядела бы следующим образом: Ум = Мозг = Материя = Сила. Но откуда нам знать, что Сила должна быть вся одного вида и описания? Или, опять же, почему сопутствующие явления не могут быть разрешены каким-то иным способом; например, Материя (включая Мозг) = Сила = Ум? Таким образом, материализм мог бы скатиться в идеализм, пантеизм или даже теизм; поскольку в той или иной форме Ум формировал бы и поддерживал Вселенную. Наша последняя цитата из Бюхнера взята из нью-йоркского издания его «Материализма», стр. 19.

[148] Иными словами, тот вид закона, который пронизывает низшую сферу Природы, мыслится как доминирующий и над высшей. Вся Вселенная подчинена его железному правилу. О человеческом разуме, как и о плите, которой он мостит свои улицы, существует один отчет, один закон, одна наука, одна философия; более того, как ни странно, как мы увидим далее, одна религия! Закон акций и камней является верховным, он правит одинаково настоящим и будущим человека и должен быть единственным объектом его почитания.

Позитивизм, как известно, создает много наук и классифицирует их по восходящей шкале Законов. «La Philosophie Positive», — пишет Литтре (Paroles, стр. 10)... — «замечая, что согласно истинной концепции, где материя неотделима от своих свойств, слово «материализм» не имело больше философского применения, чем в истории, она обновила его и использовала для характеристики вторжения метода любой низшей науки в высшую науку».

Если бы Литтре сказал «вторжение низшего в высшее», он правильно охарактеризовал бы системы, которые мы описываем.

Фон Фейхтерслебен излагает практическое состояние вопроса так: «Все, что мы можем сказать, это то, что интеллектуальный мир открывается нам через закон истинного, доброго и прекрасного, а физический мир проявляет себя через те законы, которые действуют в пространстве и времени. Что лежит за пределами этих законов, как бы субстанция обоих миров, мы не знаем; мы только называем то, что относится к физическому миру, материей или телом в абстрактном смысле, а то, что относится к сверхфизическому, мы называем духом (Geist), и никогда не должны забывать, что тем самым мы лишь произнесли абстракцию».

«Но теперь мы спрашиваем далее, в чем этот высший закон проявляет себя нам, как физический закон в материальном мире? Нигде, кроме как в человеке, и в нем только через посредство его культивированного и утонченного разума. То, что мы чувствуем, что мы помним, более того, самые сокровенные ощущения нашего индивидуального существования, могут быть отнесены к миру, который нас окружает. Мысль одна, возвышенная до высшей степени, показывает нам другой мир. Мы сами, следовательно, не дух, но мы наблюдаем, так сказать, то, что называем этим именем, и что проявляет себя нам только через свои законы. (Est Deus in nobis.) Человек, следовательно, должен быть звеном, которое соединяет два мира; и это проблема, это загадка, которая никогда не может быть решена». Он добавляет в примечании: «Материализм, то есть взгляд, который не допускает отделения интеллектуального принципа от телесного, но рассматривает первый как высшую силу последнего, не только ничего не объясняет, но делает загадку еще более неясной». Medical Psychology, изд. Sydenham, стр. 15-16.

[149] Сравните сноску (c) стр. 56-7 выше. Вся эта теория подобна сну — своего рода роман или пир полуметафизического, полуматериализующего воображения. Следующий довольно длинный отрывок из книги Геккеля покажет гипотезу с ее самой поэтической стороны. Но увы для ее прозы и ее простого практического применения! «Действительно, — пишет он, — нетрудно прийти через непредвзятое рассмотрение фактов к ясному убеждению, что теизм, который берет свое начало в мифологии и который под именем «чистого монотеизма» правит цивилизованными народами наших дней и играет даже сейчас столь заметную роль в органической морфологии как миф о творении, на самом деле является не монотеизмом, а амфитеизмом. Эта преобладающая религия была монотеизмом лишь до тех пор, пока все природные явления без исключения принимались за прямой результат личного божественного управления миром — лишь до тех пор, пока все неорганические или органические явления — от дуновения ветра и раскатов грома до света солнца и движения звезд; от цветочного аромата растений и крыла птицы до формирования человеческого разума и истории развития народов — были прямыми действиями монархического, личного Творца. Но когда современное естествознание доказало, что вся сфера неорганической природы управляется фиксированными, неизменными законами природы; когда физика и химия свели абиологию к математическим формулам, тогда половина его царства была вырвана у личного Творца, и ему осталась только органическая природа, и даже половина этой сферы была затем освобождена недавней физиологией, так что только органическая морфология осталась подвластной личному, произвольному управлению медиатизированного правителя мира. Таким образом, из раннего монотеизма вырос тот полномасштабный амфитеизм, который в настоящее время правит современной космологией цивилизованных народов; и который проявляется в науке как совершенно извращенный дуализм, против которого мы наиболее решительно боролись в нашей «Общей морфологии». Ибо что же такое этот дуализм, как не битва между двумя Богами фундаментально различных природ? С одной стороны, мы видим в сфере абиологии, доминируемой механизмом, исключительный суверенитет неизменных и необходимых законов природы, ἀναγκη, которая во все времена и во всех местах постоянно остается одной и той же.

«С другой стороны, в сфере биологии (которая все еще управляется телеологией), и особенно в сфере органической морфологии, мы видим нелепое произвольное управление личного и совершенно человекоподобного Творца, который тщетно утомляет себя попытками создать «совершенный» организм и постоянно отвергает более ранние творения «прежней эпохи», тем, что он постоянно устанавливает новые и улучшенные издания на их местах. Мы уже показали в нашей шестой главе, почему мы должны полностью отвергнуть эту жалкую идею личного Творца (Т. I, стр. 173). Это, по сути, деградация чистой идеи Бога. Большинство людей представляют себе этого «возлюбленного Бога» как совершенно человекоподобного: он в их глазах архитектор, который занят осуществлением строительства мира согласно какому-то ранее отвергнутому плану; но который никогда не заканчивает его, потому что в процессе завершения он всегда наталкивается на новые и лучшие идеи; он — режиссер, который управляет землей как большим кукольным представлением и обычно знает, как с терпимым мастерством обращаться с многочисленными нитями, с помощью которых он управляет сердцами людей: он — полулишенный прав король, который правит неорганической сферой лишь условно и согласно твердо установленным законам; правит, с другой стороны, органической сферой абсолютно как патриархальный отец земли, который в этой области позволяет склонить себя к ежедневным изменениям своего мирового плана желаниями и молитвами своих собственных детей, среди которых наиболее совершенные позвоночные являются наиболее предпочтительными».

«Давайте отвернемся от этого недостойного антропоморфизма современной догматики, который деградирует самого Бога до воздушного позвоночного, и давайте посмотрим, напротив, на бесконечно более высокую идею Бога, к которой ведет нас монизм; в том, что он демонстрирует Единство Бога во всей Природе и упраздняет антитезу органического и неорганического Бога, которая сеет зародыш агонии в сердце этого преобладающего амфитеизма. Наша космология знает только Одного Единственного Бога, и этот Всемогущий Бог правит всей Природой без исключения. Мы созерцаем его действие во всех явлениях любого описания. Ему подвластен весь неорганический материальный мир, и так же весь мир организации. Если каждое тело в вакууме падает на пятнадцать футов в первую секунду; если три атома кислорода к одному серы всегда производят серную кислоту; если угол, который одна столбчатая поверхность горного хрусталя образует с соседней, всегда равен 120°; то эти явления являются непосредственными действиями Бога, наравне с цветами растений, движениями животных, мыслями человечества. Мы все существуем «милостью Божьей»; камень так же, как вода, радиолярия так же, как сосна, горилла так же, как император Китая».

«Эта космология, которая созерцает Божий дух и силу во всех природных явлениях, одна достойна Его всеобъемлющего величия; только когда мы относим все силы и все явления движения, все формы и свойства материи к Богу, как Автору всех вещей, мы достигаем той человеческой интуиции Бога и почитания Бога, которые действительно подобают его неизмеримому величию. Ибо «в Нем мы живем и движемся и существуем». Таким образом, философия Природы становится, по сути, Теологией. Поклонение Природе становится тем истинным поклонением Богу, о котором Гёте говорит: — «Конечно, нет более прекрасного почитания Бога, чем то, которое возникает из общения с Природой в наших собственных сердцах».

«Бог Всемогущ; он — единственный Автор, первопричина всех вещей; то есть, другими словами, Бог есть Универсальный Причинный Закон. Бог абсолютно совершенен; он никогда не может действовать иначе, чем совершенно правильно, поэтому он никогда не может действовать произвольно или свободно; то есть Бог есть Необходимость. Бог есть сумма всех сил; так же, следовательно, и всей Материи. Каждая концепция Бога, которая отделяет его от Материи, противопоставляет ему сумму сил, которые не являются божественной природы; каждая такая концепция ведет к амфитеизму, следовательно, к политеизму».

«Поскольку Монизм демонстрирует Единство всей Природы, он доказывает, точно так же, что существует только Один Бог и что этот Бог проявляет себя в коллективных явлениях Природы. Поскольку Монизм основывает коллективные явления органической и неорганической Природы на Универсальном Причинном Законе и отображает их как следствия «активных причин», он показывает в то же время, что Бог есть необходимая Причина всех вещей и есть сам Закон. Поскольку Монизм не признает иных, кроме божественных Сил в Природе, поскольку он признает все законы Природы божественными, он возвышается до величайшей и наиболее возвышенной концепции, на которую человек, как наиболее совершенное из всех животных, способен, — до концепции Единства Бога и Природы».

'Was wär' ein Gott, der nur von aussen stiesse,

Im Kreis das All am Finger laufen liesse!

Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen,

Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen,

So dass, was in Ihm lebt und webt und ist,

Nie Seine Kraft, nie Seinen Geist vermisst.'"

Геккель, Generelle Morphologie der Organismen. Т. II. Книга VIII. Гл. 30.

Никто, кто читает последнюю часть этой цитаты, не усомнится в том, что Геккель — утонченный, или, другими словами, метафизический материалист. Что он произвел эффект в материализующих кругах, очевидно; свидетельствуют следующие отрывки из Бюхнера «грубого». «Для любого, кто не упрямо и упорно цепляется за старые предрассудки, эта новая Космология, которая заменила дуализм прежних систем философии и мысли, должна казаться ясной, простой, свободной от дуализма, легко понятной и совершенно удовлетворительной. Из-за этого самого антагонизма к дуалистическому характеру спекулятивной философии прошлого я хотел бы лучше всего обозначить философию материализма как монистическую философию, или философию единства; и космологию, основанную на ней, как монизм, в соответствии с предложением профессора Геккеля... Поскольку неразрушимость материи, как было описано ранее, нашла свое необходимое дополнение в неразрушимости силы; и поскольку отделение силы и материи было признано простой абстракцией, существующей только в наших мыслях: действительно невозможно говорить дольше о материализме как о системе, которая выводит все только из материи. Иначе мы могли бы точно так же говорить о Динамизме, то есть о системе, которая выводит все из силы (dynamis). Но в действительности оба идентичны и неразделимы; и поэтому философия, построенная на этих идеях, не может быть лучше обозначена, чем как монистическая, или философия единства». (Materialism, ut supra, стр. 24.) Эта последняя фраза более метафизична, чем обычно у Бюхнера; но С. Т. Кольридж, если бы был жив, сказал бы ему, что то, в чем мир действительно нуждается, — это «Философия Множественности в Единстве». Уничтожить Многое — значит разрушить наше единственное знание Единого.

[150] Ранее было намекнуто, что идеализирующий философ часто избегает этического порицания легче, чем он того заслуживает. Идеализм может быть, а может и не быть преградой для нерелигиозного материализма. Например: «Материализм Штрауса не был несовместим с идеализмом гегелевского типа; ибо, как он показал в своей последней работе, вопрос между логически последовательными идеалистами и материалистами, которые осуществляют свои принципы, в своих корнях является вопросом имен и терминов, а не антагонистических принципов». Pall Mall Gazette от 11 февраля 1874 г. Упомянутый идеализм — это тот, который отождествляет чистое Бытие с Безличной Мыслью. Теперь идеализм Беркли завершился Божественной Личностью, через чье вездесущие и духовное существование те свойства или способы существования, называемые материальными, реализуются для нас, которые вместе со всем миром существуют в Нем и Им. Тем не менее, поскольку аргумент Беркли опирается на общую почву идеалистического рассуждения, он доступен для атеиста или скептика. О Гоббсе рецензент недавно заметил: «Он ясно продемонстрировал, что вторичные качества тела чисто субъективны, и его язык почти достаточно силен, чтобы заставить нас поверить, что он зашел бы далеко вместе с Беркли. Ибо он утверждает, что доказал, что «как в зрении, так и в концепциях, возникающих из других чувств, субъектом их присущности является не объект, а чувствующий»». Westminster Review, апрель 1874 г., стр. 387.

Истина, из которой разветвляется так много теорий, физических и метафизических, ясно изложена профессором Хаксли. «Все явления природы в их конечном анализе известны нам только как факты сознания». «О Декарте», Lay Sermons, стр. 374. Это утверждение является неопровержимым положением; и может помочь в убеждении нас верить в наши собственные души. Во всяком случае, мы ясно видим, что сумма всего нашего человеческого знания потенциально содержится в их свидетельстве.

[151] Смешанный словарь был бы ценным дополнением к популярной науке. Сколько метафизиков в собственном смысле слова или сколько квалифицированных студентов естественных наук могут объяснить это новое соединение «Психоплазма»? Westminster Review не в восторге ни от этой новой чеканки, ни от другого образца с того же монетного двора — «Метемпирики». (См. № за июль 1874 г.) Fortnightly более поздравителен.

[152] Равессон, великий философский критик Франции, считает биологию одной из наук, прямо антагонистичных материализму. Он классифицирует тенденции научных исследований следующим образом. Существуют, говорит он, «Два противоположных направления, к которым нас склоняют два разных порядка знаний: — направление, которое ведет к материализму, и это то, в которое нас вовлекают математика и физика, и направление, которое ведет к спиритуализму, и это то, куда направляют биология и особенно моральные и эстетические науки». (La Philosophie en France, стр. 98.) Его описание определенной степени прогресса в разуме Конта иллюстрирует эту же идею: — «Он понял, в присутствии жизни, что недостаточно, как он мог полагать в сфере механических и физических вещей, рассматривать явления последовательно или рядом друг с другом, но что, более того, что прежде всего необходимо принять во внимание порядок и целое».

«В присутствии организованных существ, замечал он, замечаешь, что детали явлений, какое бы объяснение им ни давалось, не являются ни всем, ни даже главным; что главное, и можно почти сказать все, — это целое в пространстве, прогресс во времени, и что объяснить живое существо — значит показать причину этого целого и этого прогресса, который есть сама жизнь...»

«В науках о неорганических вещах, говорил он далее, мы действуем путем дедукции от деталей к целому; в науках об организованных существах именно из целого выводится путем дедукции истинное знание частей».

«Более того, соглашаясь теперь с Платоном, Аристотелем, Лейбницем, он заявлял, что, поскольку целое является результатом и выражением определенного единства, к которому все стремится и координируется и которое является целью, к которой все движется, именно в этом единстве, именно в цели, именно в конечности или конечной причине заключается секрет организма».

«16 июля 1843 года, написав г-ну Стюарту Миллю, он выразил мнение, что если этот ученый не следовал за ним на более широкие пути, по которым он отныне собирался идти, то это потому, что, будучи очень сведущим в математических и физических исследованиях, он не был достаточно знаком с явлениями жизни. Будучи более продвинутым в биологической науке, г-н Милль лучше понял бы, как необходимо, помимо деталей фактов, нечто, что доминирует над ними, комбинирует и координирует их». (Ibid. стр. 75, seq.)

[153] Эти страницы неуместны для той широкой и важной дискуссии: — Имеет ли каждая Наука свой собственный Метод? — и, как следствие, свою собственную терминологию? То, что такой вопрос остается предметом дискуссий, является ясным доказательством того, что большая часть нашего философствования все еще носит предварительный характер; и не прошла критическую «первую стадию».

[ac] «Напрасно, — говорит Клеанф Юма, — напрасно скептик проводил бы различие между наукой и обыденной жизнью, или между одной наукой и другой. Аргументы, используемые во всех, если они справедливы, имеют схожую природу и содержат ту же силу и доказательность. Или если между ними есть какая-либо разница, преимущество полностью на стороне теологии и естественной религии». — Диалоги и т. д., Часть I, sub. fin.

И наш окончательный призыв — как, например, касательно предмета, обсуждаемого далее в этой главе, — это, отмечает он, инстинктивная операция разума, которая обязывает нас принять и действовать в соответствии с тем, что мы не можем объяснить. Пиша от своего собственного лица, г-н Юм отмечает: «Как природа научила нас пользоваться нашими конечностями, не давая нам знания о мышцах и нервах, которыми они приводятся в действие, так она вложила в нас инстинкт, который переносит мысль в соответствующем курсе к тому, который она установила среди внешних объектов; хотя мы невежественны относительно тех сил и энергий, от которых этот регулярный курс и последовательность объектов полностью зависят». — Исследование о человеческом познании. Раздел V, конец. Сравните сноску [d] к этой главе, стр. 269 пост.

[ad] Слово «Вера» использовалось в различных смыслах современными писателями с разными взглядами, от Якоби до сэра У. Гамильтона, от д-ра Ньюмена до г-на Герберта Спенсера.

«Это слово, — говорит г-н Спенсер, — привычно применяется к диктатам сознания, для которых не может быть приведено никаких доказательств: как к тем, которые недоказуемы, потому что они лежат в основе всех доказательств, так и к тем, которые недоказуемы из-за отсутствия доказательств». И далее: «мы обычно говорим, что «верим» в вещь, для которой можем привести некоторые преобладающие доказательства, или относительно которой мы получили некоторое неопределимое впечатление... И особенность этих верований, в отличие от познаний, заключается в том, что их связи с предшествующими состояниями сознания могут быть легко разорваны, вместо того чтобы быть трудными для разрыва. Но, к несчастью, слово «вера» также применяется к каждой из тех временно или постоянно нерасторжимых связей в сознании, для принятия которых единственным основанием является то, что от них нельзя избавиться... Таким образом, два противоположных полюса знания идут под одним и тем же именем; и из-за обратных коннотаций этого имени, используемого для наиболее связных и наименее связных отношений мысли, были порождены глубокие заблуждения».

Г-н Спенсер сделал эти замечания с отдельными интервалами времени и повторил их в 1874 году (Essays, III. 259-60). Поэтому представляется, что он считает, что в последнее время мало что было сделано для различения значений столь двусмысленного термина.

Эта глава пытается исследовать небольшое число рода «Верований», к которым было добавлено видовое отличие «Разума» в качестве различия. Она также пытается внести вклад в полезную работу по объяснению их специфической обоснованности, и если ее аргументация верна, они составляют очень важный определимый вид Рода, несущий с собой убеждение, преимущественно им присущее.

На своей странице 260, на которую была последняя ссылка, г-н Спенсер отмечает: — «что вера, которую, как говорят, дают моральные и религиозные чувства в личного Бога, не является одной из тех вер, которые недоказуемы, потому что они лежат в основе всех доказательств» — и добавляет, что работы по Естественной Теологии рассматривают эту Веру как выводную.

Взгляд, принятый на эту моральную и религиозную веру в настоящем Эссе, заключается в том, что она по своей собственной природе является и первичной, и выводной. Первый из этих аспектов — тот, который сейчас обсуждается.

[154] Сравните Fowler's Inductive Logic, стр. 29. [С тех пор как была сделана ссылка, г-н Фаулер стал профессором логики в Оксфордском университете.]

[155] Г-н Фаулер в только что упомянутом небольшом томе описывает другую «Теорию происхождения универсальных верований» следующим образом: — «Она признала бы, что все верования одинаково в конечном счете происходят из опыта, и все же она свободно приняла бы язык о том, что существуют некоторые верования, которые являются «врожденными человеческому разуму». Слово «опыт», как оно обычно используется психологами, включает не только опыт индивида, но и записанный опыт человечества. Однако в теории, о которой мы сейчас говорим, оно имеет еще более расширенное значение; оно включает опыт, или, говоря более строго, особую способность формировать определенные опыты, передаваемые по наследству из поколения в поколение. В то время как некоторые идеи приходят только отдельным индивидам в определенное время, существуют другие, которые из-за частоты и постоянства, с которыми они навязываются умам людей во все времена и при всех обстоятельствах, становятся после накопленного опыта многих поколений, так сказать, «врожденными» человеческому разуму. Мы принимаем их, часто бессознательно, в наших специальных восприятиях, и когда предложения, которые воплощают их, предлагаются нам, мы находим невозможным при размышлении сомневаться в их истинности. Именно через личный опыт внешних объектов и их отношений каждый человек распознает их, но тенденция распознавать их передается, подобно физическим или ментальным особенностям расы, от предыдущих поколений и предшествует любому специальному опыту со стороны индивида. Эта теория, к которой, по-видимому, склоняется большая часть современной спекуляции, с большим мастерством отстаивается в работах г-на Герберта Спенсера». Inductive Logic, стр. 31.

Этот отчет о нашей Вере в Индуктивный Принцип согласуется, по сути, с мнением тех, кто считает, что наше принятие его истинности напоминает наше принятие Математических Истин в двух очень важных отношениях: (1) Его Достоверность. Используя слова д-ра Уэвелла: «Мы так же уверены в нем, как в истинах арифметики и геометрии. Мы не можем сомневаться, что он должен применяться ко всем событиям, прошлым и будущим, в каждой части вселенной, так же верно, как к тем событиям, которые мы сами наблюдали. Какие причины производят какие следствия; — что является причиной любого конкретного события; — что будет следствием любого особого процесса; — это моменты, в которых опыт может просветить нас. Наблюдение и опыт могут потребоваться, чтобы позволить нам судить относительно таких вопросов. Но то, что каждое событие имеет какую-то причину, Опыт не может доказать, так же как она не может опровергнуть. Она не может добавить ничего к доказательству истины, как бы часто она ни иллюстрировала ее. Это учение, следовательно, не могло быть приобретено ее обучением», Whewell's Hist. of Scientific Ideas, B. III. Cap. ii.

(2) В том факте, что он является интуитивным; то есть, как говорит г-н Фаулер, «врожденным» или «родным для человеческого разума».

Можем ли мы проследить процесс, посредством которого он стал одним из ментальных достояний, характерных для Человечества, — это дальнейший вопрос, и очень любопытный. Предметы улучшения через образование и передачи улучшений, приобретенных таким образом среди людей и низших животных, принадлежат отчасти нашей следующей Главе; — они, конечно, глубоко интересны каждому филантропу, каждому стороннику истинного прогресса и здоровой цивилизации.

[156] Гален отмечает непосредственную активность животного инстинкта до примера или привыкания. Большинство натуралистов знают его эксперимент по высиживанию трех разных видов яиц вместе. Он был очень поражен, увидев, как молодой водный птичий птенец, рептилия и орленок сразу же принимаются каждый за свое призвание. Некоторые люди относили эти инстинкты к влиянию органов, приспособленных для определенных целей, однако, замечает Гален, молодой теленок будет бодаться, прежде чем у него появятся рога. Многое можно было бы добавить к ответу Галена. Животные часто кажутся действующими без приспособленности организации — или можно было бы почти сказать, вопреки своим органам. «Нет ничего, — говорит сэр Ч. Белл, — в конфигурации черного медведя, особенно приспособленного для ловли рыбы; тем не менее он будет сидеть на своих задних конечностях у края ручья, утром или вечером, на страже, как опытный рыбак, и настолько совершенно неподвижно, что обманет глаз индейца, который принимает его за обгоревший ствол дерева; когда он видит благоприятную возможность, он вытянет свою переднюю лапу и схватит рыбу с невероятной быстротой. Внешний орган не является в данном случае причиной привычки или склонности; и если мы таким образом видим инстинкт, дарованный без соответствующего органа, не можем ли мы тем более охотно поверить в других примерах, когда они соединены, что привычка существует с инструментом, хотя и не через него?» (Bridgewater Treatise, гл. x. стр. 250.) — В третьем путешествии капитана Кука есть еще один анекдот о медведях, столь же любопытный. «Дикие олени (barein) слишком быстры для этих неуклюжих спортсменов; поэтому медведь замечает их на расстоянии по запаху; и, поскольку они пасутся на низменностях, когда он приближается к ним, он поднимается на прилегающую возвышенность, откуда скатывает куски скалы; и он не покидает свою засаду и не преследует, пока не обнаружит, что некоторые из них были искалечены». (Т. 3, стр. 306.)

В таких случаях, как эти, существует явное отсутствие соответствия между животными организмами и животными инстинктами, которые многие натуралисты считают существенно взаимозависимыми. Тем не менее на их взаимном действии и противодействии некоторые основали теорию эволюции.

[157] «У нас в Ведах есть призыв Dyaūs pítar, греческий Ζεῦ πατερ, латинский Jupiter; и это означает на всех трех языках то, что оно означало до того, как эти три языка были разорваны — это означает Небо-Отец. Эти два слова — не просто слова; они, на мой взгляд, самая старая поэма, самая старая молитва человечества, или, по крайней мере, той чистой его ветви, к которой мы принадлежим — и я так же твердо убежден, что эта молитва была произнесена, что это имя было дано неизвестному Богу до того, как санскрит был санскритом, а греческий — греческим, как когда я вижу Молитву Господню на языках Полинезии и Меланезии, я чувствую уверенность, что она была впервые произнесена на языке Иерусалима». Профессор Макс Мюллер, Science of Religion. Новое изд., стр. 172.

[158] Это, по-видимому, было бы примером широко распространенного «морального регресса».

[ae] Наша глубоко укоренившаяся склонность доверять человеческому свидетельству может дать очень любопытный пример трудностей, представленных всем классом дорациональных верований. Г-н Дж. Милль в соответствии со своей системой предвзятых Ассоциаций «разрешает» этот случай следующим образом (Analysis I. стр. 385-6): «Вера в свидетельство — это лишь случай предвосхищения будущего из прошлого; и вера в единообразие законов природы — это лишь другое имя для того же самого... Свидетельство единообразно вызывает идею реальности события, так тесно, что я не могу их разъединить. Но идея, непреодолимо навязанная мне, реального события, есть Вера».

По поводу этого объяснения г-н Бэйн замечает: «Вера в свидетельство проистекает из первичной доверчивости разума, в определенных случаях оставшейся нетронутой под воздействием износа от неблагоприятного опыта. Едва ли какой-либо факт человеческого разума засвидетельствован лучше, чем примитивная склонность принимать все свидетельства с непоколебимым доверием. Ребенку никогда не приходит в голову подвергать сомнению какое-либо сделанное ему утверждение, пока не будет развита некоторая положительная сила на стороне скептицизма. Постепенно мы обнаруживаем, что некоторые свидетельства несовместимы с фактами; поэтому нам приходится пройти через долгое обучение различению хороших свидетельств от плохих. К первому классу мы придерживаемся с примитивной силой убеждения, которая во втором классе была потрясена и изношена ударами повторяющихся противоречий».

Представляется вполне вероятным, что наша «первичная доверчивость» может быть одним из проявлений более широко распространенного чувства доверия, порождаемого отчасти привязанностью и зависимостью. Сила этого чувства значительно варьируется у разных людей. Женщины, чья жизнь была счастливой и свободной от разочарований, сохраняют значительную долю этой первичной интуитивной веры до конца своих дней. У мужчин доверие к свидетельству начинает контролироваться их способностью взвешивать вероятности — способностью, которой, как часто можно заметить, недостает как крайне доверчивым, так и крайне скептически настроенным людям. Разочарованные люди обоих полов, как известно, склонны к скептицизму.

[159] Метафизика. I. 44.

[160] Деяния xvii. 27, 28. Римлянам i. 32; ii. 14 и след.

[161] Большинство людей с удовольствием читали наблюдения за архитектурой насекомых, начиная с Юбера. За птицами обычно хорошо наблюдают и хорошо описывают их поведение. Многие натуралисты писали на эти темы в надежде пробудить в умах людей более мягкий интерес к своим скромным собратьям. Г-н Джесси наивно предваряет сборник анекдотов словами о том, что из всех народов Европы наши соотечественники, пожалуй, наименее склонны относиться к животному миру с нежностью.

Вильсон еще давно заметил, что строительство гнезд у птиц не всегда одинаково у одного и того же вида. Более старые птицы строили гнезда лучше.

М. Пуше из Руана доказал, что, когда в этом городе прокладывали новые улицы, городские ласточки изменили свои гнезда и существенно их улучшили. Краткое изложение его наблюдений можно найти в работе Уоллеса «Вклады» (Contributions), 228 А. Г-н Уоллес добавляет несколько примеров плохого строительства гнезд, особенно у голубей, грачей и городских ласточек — обстоятельство, также отмеченное Уайтом из Селборна.

Среди наиболее примечательных семейств птиц с особыми идеями о строительстве — сорные куры и шалашники Австралии, описанные г-ном Гулдом. Первые высиживают яйца в холмиках, устроенных так, чтобы удерживать в течение ночи, среди их теплых растительных подстилок, солнечное тепло каждого прошедшего дня. Гнезда одного семейства достигают около ярда в высоту и трех в ширину. У другого семейства нередко встречаются насыпи высотой в пять ярдов и двенадцать в обхвате; а окружность одного холма в частности составляла полные пятьдесят ярдов. Эти крупные насыпи — работа многих птиц на протяжении многих лет, и их прочные бока покрыты древней лесной порослью.

Шалашники сооружают сводчатые аллеи из изогнутых веток, украшенные красивыми травами, яркими перьями, ракушками и костями, особенно возле входов. Эти шалаши, по-видимому, используются как места встреч и отдыха для обоих полов. Они несколько различаются у разных видов этого необычного племени.