«Философия практики: экономика и этика»

Legislative activity, as generically practical.

Из этих соображений, которые кажутся наиболее очевидными, следует сделать неочевидный вывод; а именно, что совершенно тщетно рассуждать об утилитарном или моральном характере законов, или этих или тех законов; спрашивать себя, например, является ли объектом наказания deterritio или emendatio; является ли брак обменом услугами или таинством, союзом интересов или обществом с моральными целями; является ли государство результатом договора или моральной идеи, и так далее. Эти вопросы имеют огромную литературу, посвященную им, которая накапливалась веками, и хотя они тщетны для нас, все же они не могут быть таковыми для того, кто еще не прояснил для себя особые формы практической деятельности и природу закона. Для него они не тщетны, поскольку они представляют, как бы в концентрированной форме, полную философскую проблему, касающуюся практического; хотя они по необходимости должны оказаться неразрешимыми. Наказание может быть задумано и желанно как чисто утилитарная угроза, чтобы предотвратить совершение другими определенных классов действий, даже если они этически имеют высочайшую ценность; или как моральная забота об улучшении общества и самого индивида, который ошибся, заставляя его вернуться в себя и изменить свое мнение. Даже смертная боль может быть направлена к этой цели, и смерть, которая дала или вернула виновному день, час, мгновение той человеческой жизни, того контакта с бесконечным, который он потерял, может считаться не напрасной. Брак может быть установлен для более регулярного удовлетворения сексуального инстинкта и для других подобных интересов утилитарной жизни; а также для обеспечения того взаимопроникновения душ, которое является великим двигателем моральной жизни. Государство может возникнуть из чистого договора, который сближает изолированных индивидов и группы и объединяет их для защиты и нападения; а также формироваться из глубокого морального стремления индивидов, которые признают универсальное в себе и внимательны к тому, чтобы реализовать его способами все более богатыми и возвышенными. Все институты, все законы могут получить эту двойную форму; и хотя есть законы, которые являются чисто утилитарными, те, что являются моральными, также, как ясно, утилитарны или экономичны, и поэтому не бесполезны, а полезны. Аморальный человек создаст для себя аморальные законы; и между аморальным мужчиной и аморальной женщиной невозможен иной брак, кроме брака по расчету; и между сотней аморальных индивидов невозможно иное государство, кроме установленного договором; и никакое иное наказание не будет применимо в таком государстве, кроме наказания чистого deterritio. Будет возражено, что аморальных индивидов и множеств не существует, и, возможно, верно, что они не существуют непрерывно: но они существуют в определенные моменты; и это, как мы знаем, достаточно, чтобы оправдать, более того, доказать необходимость нашей теории.

Vanity of disputes as to the character of institutions, economic or ethic: punishment, matrimony, the State, etc.

Таким образом, никакой другой ответ невозможен на вопрос о том, является ли законодательная деятельность моральной или чисто экономической, кроме того, что она может быть той или другой, и поэтому, что она не является по необходимости моральной; таким образом, определяя ее во всей ее полноте, ее следует называть родово практической, или, взятой сама по себе, чисто экономической.

Legislative activity as economic.

Переходя теперь от законодательной деятельности к деятельности того, кто реализует и исполняет закон (деятельность, которую мы можем назвать юридической, чтобы не путать ее с другой), и спрашивая, является ли юридическая деятельность моральной или отличной от морали, и если отличной, то какова ее отличительная характеристика, ответ не может не быть самым простым для нас, кто достиг нашего нынешнего положения. Настолько простым, что дать его казалось бы почти излишним. Деятельность по исполнению закона не только не должна быть внутренне отличной от деятельности по законодательству, но, как было видно, она подчиняется исключительно практическим принципам, экономическим и этическим. Следовательно, юридическая деятельность может быть чисто экономической и может быть моральной; и видя, что экономичность — это общая форма, которая сама по себе включает другую, юридическая деятельность является родово практической, или экономической. Как таковая и постольку, поскольку она является таковой, она одновременно отлична от моральной формы и соединена с ней.

Juridical activity: its economic character.

Но юридическая деятельность не просто входит в экономическую деятельность; она точно идентична ей: юридическая деятельность и экономическая деятельность — синонимы. Законодательная деятельность входит в экономику и тем не менее отличается от нее как воление абстрактного, неопределенное воление. Юридическая деятельность, с другой стороны, конкретна и определенна, как и другая, и не отличается от нее никаким вторичным характером. Можно было бы попытаться подразделить экономическую и юридическую деятельность, допуская родовую идентификацию, и рассматривать последнюю как таковую, что, хотя она подчиняется экономическому принципу, она все же развивается «под законами»; тогда как первая существовала бы даже там, где законы отсутствовали. Но различие было бы эмпирическим, с волнистыми границами. Строго говоря, человек окружен законами во всех своих действиях, и он всегда действует под всеми законами, и в то же время он эффективно действует ни под одним из них, кроме закона своей собственной практической совести.

Its consequent identity with the economic activity.

Если идентичность и синонимичность закона, понимаемого как юридическая деятельность, с экономикой не была обнаружена, это также связано с отсутствием признания практической утилитарной категории со стороны философов и с их рассмотрением ее, как они ошибочно делали, либо как эгоизма и аморальности, либо как совершенно эмпирического деления, к которому было добавлено понятие, также эмпирическое, самой юридической деятельности, которая должна быть ограничена тем, что называется законами, исходящими от государства, иногда любезно включая в них социальные законы, и всегда совершенно игнорируя фундаментальную форму, индивидуальные законы.

Но это отсутствие признания не предотвратило появление и сохранение проблемы комбинированного единства и различия закона и морали, которая была наиболее частым, хотя и наиболее сложным способом утверждения претензии особой философии экономики. Серьезное начало размышления о законе едва началось, когда в нем было замечено нечто, что невозможно было разрешить в понятиях этики. Отсюда общепризнанное признание различия между законом и моралью и многие попытки определить, в чем именно состоял специфический характер первого.

The failure to recognize the economic form and the meaning of the problem concerning the distinction between morality and law.

Этот характер чаще всего и с большей настойчивостью связывали с двумя определениями: принуждением и внешней стороной. Говорили, что право отличается от морали, поскольку в юридической сфере возможно применение принуждения, а в моральной — нет; или что право имеет дело со сферой внешних отношений, а мораль — с внутренними; или что одно является психической, а другое — физической стороной действия. Однако что касается первого определения, мы уже показали, что оно не имеет никакого смысла применительно к формам духовной деятельности, где нет ничего принудительного, а все одновременно свободно и необходимо: юридическая деятельность, если она является деятельностью, также всегда должна определяться свободным согласием. Второе определение, определение внешней стороны, не менее немыслимо; ибо невозможно отделить внешнее от внутреннего, поскольку они суть одно, как нельзя отделить слово от его значения или тело от его духа. Принуждение и внешняя сторона, взятые строго как понятия, являются в данном случае пустыми и противоречивыми формулами. Чтобы хоть как-то наполнить их содержанием, необходимо было бы понимать под принуждением определенные способы действия в противоположность другим; например, принуждением было бы действие, посредством которого обвиняемого ведут в тюрьму два полицейских, а отсутствием принуждения — действие того, кого убеждением побудили пойти и добровольно сдаться в качестве заключенного; а под внешней стороной — определенные классы действий в противоположность другим; так что, например, поведение индивида в качестве члена муниципального или провинциального совета относилось бы к внешней жизни, а его отношения с духовником или врачом — к внутренней. Но принуждение и внешняя сторона, сведенные к таким значениям, становятся грубыми и эмпирическими понятиями, которые невозможно использовать в философии и которые поэтому не могут иметь ни малейшей ценности для квалификации и разграничения права и морали.

Theories of compulsion and exteriority, as distinctive characters: critique.

Точно так же не следует придавать никакого значения такому разграничению, когда оно определяется через противопоставление дозволенного и предписанного, прав и обязанностей, разрешенного и обязательного; поскольку дозволенное и предписанное, права и обязанности, разрешенное и обязательное — это коррелятивные понятия, образующие неразрывную связь, и невозможно отделить их друг от друга и противопоставить их друг другу.

Трудность точного установления различия с помощью указанных признаков заставляет задуматься о ином подходе, согласно которому права, безусловно, отличались бы от этичности, будучи помещенными не над ней или рядом с ней, а в самой сфере морали, как вид по отношению к роду или часть по отношению к целому. Юридическое действие было бы моральным, но принадлежало бы к низшим уровням морали; оно занималось бы осуществлением простой справедливости, установлением порядка, пропорции, равенства; тогда как мораль представляла бы собой нечто большее, чем справедливость, и нарушала бы равновесие прав благожелательностью, великодушием, самопожертвованием, героизмом. Права (также говорят) ограничены этическим минимумом, в то время как мораль стремится к максимуму; права касаются строгих прав или совершенных обязанностей, мораль — заслуженных и сверхдолжных действий, несовершенных обязанностей. Но эти определения также претендуют на разделение неразделимого, проводя произвольную линию раздела между малыми и великими действиями, между меньшим и большим, и используют понятия, которые являются совершенно эмпирическими, как, например, понятие справедливости в отличие от благожелательности, строго обязательного от заслуженного и сверхдолжного; и, что еще хуже, метафоры и символы, такие как равенство, порядок, регулярность; или же они оперируют непосредственно арифметической и геометрической пропорцией действий. И сознательно или бессознательно происходит возврат к этике в чистом виде, с теориями, которые сводят юридическую деятельность к признанию других в качестве личностей, или с поиском общей (сверхиндивидуальной) пользы. Когда мы действуем, имея в виду личность в других индивидах (или в себе самих) или пользу, которая не является пользой для индивида, но, хотя и включает ее, превосходит ее, — чисто юридическая совесть уже преодолена, она наполнена моральным содержанием, то есть практической деятельности была придана этическая форма. Двойной смысл терминов «права» и «мораль» таким образом сохраняется на словах, но отрицается на деле.

Moralistic theories of rights: critique.

Двойной смысл терминов также подтверждается весьма древним различием между позитивным и идеальным, историческим и естественным правом, правом и справедливостью, или, как это также формулировалось, между двумя различными видами справедливости — реалистической и идеалистической, плодотворными в своем соединении. Естественное право с его омонимами, только что упомянутыми, помимо общепрактических значений, которые мы уже рассмотрели, имело также более узкое значение этического идеала или морали; и поэтому не может вызывать удивления, что оно предстает то соединенным с позитивным правом, то отделенным от него. Но как соединенным и разъединенным? Для нас это вопрос степеней, откуда признается позитивность обеих форм: вторая из них включена в первую: идеальное право или мораль (если это право, а не просто абстрактное измышление, никем не желаемое, или смутное желание) является одновременно позитивным и историческим. Но те, кто постулировал это различие, не будучи в состоянии сделать его определенным и, следовательно, овладеть им, были вынуждены мыслить один или другой термин как отрицательный; и, следовательно, оба как отрицательные по отношению друг к другу и существующие только в третьем: что означало аннулировать различие, сведя его к абстрактному противоречию. Если один из двух мыслился как отрицательный, то либо идеальная справедливость (то есть серьезность моральной силы) отрицалась и высмеивалась, либо позитивная справедливость, то есть серьезность волевой силы, представлялась как нечто мутное и нечистое и в лучшем случае как человеческое несовершенство, с которым следовало смириться, поскольку оно исчезнет в обществе совершенных людей или в будущей жизни совершенства. Юридическая деятельность становилась чем-то случайным и смертным. Дела обстояли еще хуже, если оказывалось невозможным устранить ее подобными религиозными, апокалиптическими или милленаристскими фантазиями. Отрицательное тогда мыслилось как положительное или координированное с положительным: отсюда невероятные логические деления прав на формы или виды моральных и аморальных прав, справедливых и несправедливых прав, в которых вид выполняет функцию отрицания рода, почти как если бы род лошадей нужно было разделить на два вида: мертвых и живых лошадей! Несправедливые или аморальные права — это не права, а их противоречие, и если мы иногда описываем таким образом реальный и эффективный юридический акт (экономический акт), необходимо заметить, что это наименование дается с точки зрения высшей формы деятельности. Права сами по себе как права, понятые позитивно, никогда не бывают аморальными, но только аморальными.

Duality of positive and ideal, historical and natural rights, etc.; and absurd attempts at unification and co-ordination.

Все эти ошибки, все эти бесплодные попытки имеют свое происхождение, как было сказано, в живом сознании различия, существующего между правом и моралью, и в то же время в невозможности определить его правильно из-за отсутствия ясности относительно чисто экономической формы практической деятельности. Когда юридическая деятельность была отождествлена с экономической и когда юридическая (экономическая) деятельность вследствие этого была задумана как одновременно соединенная с моралью и отличная от нее, мы можем признать, что эти попытки тем не менее выполнили очень полезную функцию; то есть они более или менее энергично утверждали и защищали позицию, что существует характерное различие между правом и моралью и что необходимо стремиться его найти. Поэтому они, несмотря на свои ошибки, гораздо выше той запутанной этической концепции, которая неразличимо принимает права и мораль в свое лоно, или утилитаристской концепции, которая приходит другим путем к той же неразличимости. Эта заслуга принадлежит теориям морального минимума, справедливости, двух видов справедливости и спора между позитивным и идеальным правом; но в гораздо большей степени — теориям принуждения, внешней стороны, дозволенного. С помощью последних почти бессознательно подчеркивался тот факт, что право подчиняется закону, отличному от закона этики, и может быть названо принудительным, а не свободным по сравнению с ней, потому что не основано на необходимости универсального; что по отношению к высшей внутренней стороне этики оно может рассматриваться как нечто внешнее; что по отношению к этическому императиву оно предстает как нечто недифференцированное или дозволенное. Это, без сомнения, символы, тавтологии, смутные и неточные фразы, но эффективные для поддержания бдительности внимания и для поощрения сомнения и исследования.

Value of all these theories as confused perception of the amoral character of justice.

Но невозможность поглотить права этикой полностью и без остатка провозглашается или признается не только в теориях философов, но и простым мышлением, и особенно тем сознанием, которое мы имеем о том, что реальный мир управляется не абстрактной моралью, а, как говорится, силой, или волей в действии. «Безоружные пророки» будут эффективны в поэзии, но смешны в практической реальности: la force prime le droit, она предшествует ему и всегда имеет большую ценность, чем нереальное и противоречивое этическое право и стремление, впоследствии растворяющееся в пустом и произвольном. Мы не будем вспоминать пословицы, максимы, исторические примеры, хотя это было бы легко; той маленькой истории Франко Саккетти, которая сохраняет «прекрасную речь» мессера Ридольфо да Камерино, будет достаточно для всего. Один из его племянников двенадцать лет изучал право в Болонье, и когда, став отличным юристом, он вернулся в Камерино, он отправился навестить мессера Ридольфо. Когда он нанес визит, мессер Ридольфо сказал: «И что же ты делал в Болонье?» Тот ответил: «Милостивый государь, я изучал разум». Мессер Ридольфо сказал: «Ты плохо потратил свое время». Молодой человек ответил, что это высказывание кажется ему очень странным. «Почему же плохо, милостивый государь?» И мессер Ридольфо сказал: «Потому что ты должен был изучать силу, которая стоит двух других». Юноша начал улыбаться и, обдумывая это снова и снова, и он сам, и другие, кто слышал это, поняли, что то, что сказал мессер Ридольфо, было правдой. [1]

Confirmations of this character in the ingenuous consciousness.

И здесь мы наконец можем установить параллель между практической и теоретической деятельностью, между проблемами философии права и проблемами логики и эстетики. Сравнение права и языка предпринималось несколько раз, с очень большой корректностью мысли, хотя и с неизбежно дефектным исполнением, поскольку было принято мыслить и язык, и право абстрактным и эмпирическим образом. Тот, кто пожелал бы возобновить это исследование, оказал бы большую услугу, если бы настоял на том факте, что, поскольку было невозможно понять, чем является язык на самом деле, пока грамматики и словари принимались за его реальность, так невозможно понять что-либо о правах, пока взгляд прикован к законам и кодексам, или, что еще хуже, к комментариям юристов, или к абстрактному волевому факту, или вообще к тому, что не является истинным и собственным волевым фактом, а является разработкой формул и общих понятий.

Comparison between right and language. Grammars and codes.

Только когда права предстают как индивидуальная и постоянно новая работа индивидов, только когда внимание направлено на зрелище реальной жизни, а не на абстракции законодателей, и обходится без диссертаций юристов, возможно поставить проблему: как эта юридическая работа совпадает с моральной работой и чем она от нее отличается? И здесь сравнение с языком также уместно: хотя язык не является логичностью, логическое мышление не может стать конкретным, кроме как в речи; так и моральная деятельность не может жить, кроме как переводя себя в законы и институты, и в реализации законов и институтов, то есть в юридической и экономической деятельности.

Logic and language; morality and rights.

Наконец, точно так же, как история языка всегда произвольна и абстрактна, пока она рассматривается сама по себе, вне произведений, в которых язык воплощен, а истинная история языка — это его поэзия и литература, так и истинная история прав народа (прав, которые действительно были исполнены, а не просто сформулированы в законах и кодексах, часто оказывающихся мертвой буквой) не может не быть полностью единой с социальной и политической историей этого народа: полностью юридической или экономической историей; историей потребностей и труда.

[1] Novelle, xl.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИМЕЧАНИЯ

VI

I. История различия между моралью и правом очень важна именно потому, что, как было сказано, она является проявлением очень сильно ощущаемого желания каким-то образом постулировать философию этически нейтральной или аморальной практической формы: проявлением, которое является самым заметным из всех тех, что мы имели случай отметить по этому предмету (теория политики, теория низшей способности влечения, теория страстей и т. д.). [1] И из-за невозможности удовлетворить эту потребность имеющимися интеллектуальными данными проблема отношения между правами и моралью стала чем угодно, только не забавной головоломкой, темой для поистине суетного красноречия.

Distinction between morality and rights, and its importance for the history of the economic principle.

Эммануил Кант в «Критике чистого разума», желая привести характерный пример трудности определений, не нашел ничего лучшего, как отметить, что юристы всегда искали определение прав, но так и не смогли его найти. [2] А философ-юрист нашего времени (Иеринг) назвал определение прав в их отличии от морали «Мысом Горн» или мысом бурь (или кораблекрушений?) юридической науки.

Проблема этого различия, с другой стороны, относительно недавняя, и поэтому история философии права справедливо была помещена не далее конца XVII века или не намного дальше Христиана Томазия. [3] До этого времени невозможно строго говорить о философии права. Трактаты по юриспруденции, правам и государству, в той части, что они содержали философского, были не чем иным, как трактатами по этике; не потому, что две науки были (как они и были) материально объединены в одних и тех же книгах, а именно потому, что два понятия были неразличимы. Спекуляции древности для этой части философии практического также имеют уже отмеченный характер наивности. Было бы неправильно реконструировать моралистическую философию из прав Платона, основывая ее, например, на теории, развитой в «Горгии», относительно стремления преступника очиститься от своего наказания, подобного в этом отношении больному человеку, который знает, что лекарство освободит его от болезни. [4] Исследования Аристотеля также относительно справедливости (возможно, лучшие из тех, что классический мир оставил нам по этому предмету) рассматривают справедливость в узком смысле, как добродетель среди добродетелей, [5] которая не должна внутренне обладать какой-либо большей причиной для отличия от других добродетелей, чем они для отличия друг от друга. Помпезные определения римских юристов, до сих пор являющиеся радостью школ юриспруденции и судейской риторики, не имеют философского веса и в любом случае подтвердили бы идентичность прав с этичностью, если не абсолютно со всей познаваемой и практической вселенной. Едва ли можно проследить луч различия в дискуссиях о том, существуют ли права по природе или по соглашению, и в понятии ἁπλῶς δίκαιον, противопоставленном понятию πολιτικὸν δίκαιον, найденном у Платона и более явно у Аристотеля, [6] и сделанном популярным Цицероном, когда он говорит о recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna; о правах, почерпнутых не из Двенадцати таблиц или преторского эдикта, а ex intima philosophia; и о правах, которые, с другой стороны, являются varie et ad tempus descriptae populis, откуда они имеют название законов favore magis quam re. [7]

Indistinction up to the time of Thomas.

Это грубое различие между естественным и позитивным, абсолютным и относительным правом; это понятие идеального права, поставленного лицом к лицу с реальными правами, или того, чьим несовершенным и частичным переводом должны быть реальные, также вновь появляется у святого Фомы Аквинского и у других схоластов. И нет ничего большего, чем это, у тех мыслителей, которые основали то, что называлось естественным правом в XVII веке, таких как Гроций и его последователи. Правда, похвалу за то, что они отличили права от морали и религии, обычно приписывают этому историческому периоду. Но едва ли нужно повторять, что под этими формулами подразумевались великие социальные и политические вопросы, которые приняли форму религиозных войн в Европе XVI и XVII веков; это так называемое различие, следовательно, результат долгой борьбы, хотя и имеет большое практическое значение как знак социальной трансформации, не имеет доктринального значения. Идея автономии, присущая юридической деятельности, отсутствует даже в глубоком трактате Вико о всеобщем праве, ибо он содержит лишь совершенно эмпирическое различие между virtus и justitia; из них первая cum cupiditate pugnat, а вторая utilitates dirigit et exaequat; и обе ведут свое происхождение от vis veri или ratio humana; и так как все добродетели связаны и ни одна из них не может существовать в одиночку (nulla virtus solitaria), то virtus и justitia в основе своей суть одно. [8] Работа Вико, которая дает новую концепцию отношения между идеалом и историей и самые оригинальные применения римской истории, оказывается не чем иным, как этикой, если рассматривать ее под аспектом философии права. С другой стороны, проблема природы прав не могла стать объектом исследования со стороны утилитаристов (Гоббса и других); у которых, если поглощение прав моралью и не было обнаружено, это происходило не потому, что одно отличалось от другого, а потому, что сама мораль отрицалась в том, что было ей присуще: проблема различия исчезла, потому что исчезли ее термины.

II. Томазий предоставил яблоко раздора, или, как можно также сказать, бросил закваску прогресса в трактовку прав, когда он выделил три формы rectum: justum, honestum, decorum, противопоставив первую двум другим, forum externum — internum, и приписав правам и справедливости характер принудительности. [9] Формула имела быструю и неожиданную удачу и стала общепринятой в школах. Гундлинг, например, определял право как «упорядочение внешних отношений». [10]

Thomas and his followers.

Она была полностью развита и обоснована со всей строгостью, которую позволяла ее ошибочность, в доктринах Канта и Фихте, которые были величайшими учениками Томазия в этой части исследования. Кант противопоставлял законность морали; юридический императив выражается формулой «действуй внешне» (handle äusserlich); право соединено со способностью принуждения (zwingen). Отсюда его доктрины часто являются аморалистическими или экономическими в отношении отдельных юридических институтов, и это особенно верно, когда он имеет дело с государством, браком и наказанием; за ними последовал Фихте, который сделал некоторые оговорки только для брака, рассматривая его как институт не только юридический, но также естественный и моральный. [11] С другой стороны, права для Канта были чем-то, что превосходило индивидуальную волю и пользу; это была сумма условий, посредством которых воля одного может быть соединена с волей другого согласно всеобщему закону свободы. [12] Фихте подобным образом мыслил права как совершенно свободные от всякой примеси морали; как объективный порядок, возникающий из факта индивида, который последовательно утверждает себя и свою собственную свободу, тем самым утверждая также других индивидов и их свободу. [13] Оба философа таким образом сохраняют моралистическое понятие законного и justum; права, хотя и вооруженные принудительной силой, никогда не являются только силой, но внешним упорядочением свободы, а именно справедливостью. По этой причине Кант прямо исключает силу, поскольку она является конститутивной для прав, и говорит о «силе без закона»; и оба они, и он, и Фихте, заставляют принудительность проистекать не из природы самой волевой силы, а из нарушения порядка. Справедливо, говорит Кант, отражать силу силой, когда она препятствует свободе. Право принуждения (повторяет Фихте) основано исключительно на нарушении первоначального права. Но остается неясным, чем могут быть эта бедная законность, справедливость, сосуществование и гармония воль; что такое сила и почему и как она связана с предыдущим определением, не исследуется. Различие юридической и моральной сферы провозглашается и объявляется громче, чем, возможно, когда-либо прежде или после; но объявить и провозгласить — не значит осуществить. Если права превращаются в более или менее рациональное постановление, которое нужно отождествить с понятием справедливости, не видно, как они могут существовать независимо от морали. Канту и Фихте помешало мыслить юридическую функцию свободной от всякого элемента морали или аморальности то, что они приписали принуждению (символу закона), подчинив его этическим требованиям. В этой неопределенности не может не быть и не отсутствует мысль, что права — это не вечная категория, а исторический и преходящий факт; и как уже сказал Спиноза, si cum humana natura ita comparatum esset ut homines id quod maxime utile est maxime cuperent, nulla esset opus arte ad concordiam et fidem; Фихте таким образом рассматривал юридическое государство просто как состояние необходимости, противопоставленное состоянию разума: и когда достигнуто совершенство и есть полное согласие всех в общей цели, «государство» (сказал он) «исчезает как законодательная и принудительная сила». [14]

Kant and Fichte.

В дальнейшей фазе своей мысли Фихте Гегель впоследствии сделал дальнейшие шаги к более тесному союзу между моралью и правом. Но полное разрешение первой во втором осуществляется в системе Гегеля, хотя принято винить этого философа в противоположной ошибке, а именно в том, что он разрешает мораль в праве. Прежде всего, Гегель не хотел ничего слышать о понятии силы в праве: факты силы и насилия, как, например, отношение между рабом и его господином, принадлежат, по его мнению, к кругу, который лежит по эту сторону права, к субъективному духу, к миру, в котором неправда все еще может быть правом. Тот факт, что насилие и тирания встречаются в позитивных правах, является случайной вещью и не затрагивает их реальной природы. Для Гегеля, как и для его предшественников, сотрудничество возникает только как реакция на нарушение того, что справедливо, и является насилием, сохраняющим свободу, подавлением предыдущего насилия. «Определять абстрактные и строгие права как закон, которому нас могут принудить подчиняться, означает» (пишет Гегель) «видеть их как следствие того, что происходит только окольным путем неправды». Но есть больше: абстрактные права, которые формируют первый момент философии практического у Гегеля, нереальны; он противопоставляет им второй момент, мораль, которая также абстрактна и нереальна, состоящая из доброго намерения, которое еще не было воплощено в действии и жизни: таким образом, конкретная реальность реализуется только в третьем моменте, в этосе, который синтезирует абстрактные права и абстрактную мораль намерения в социальной жизни. [15] Из этого ясно, что чисто юридический момент не обладает эффективной духовной автономией для Гегеля; настолько, что он помещен им на ту же плоскость, что и абстрактная и нереальная мораль. Вследствие своего отождествления прав с этичностью Гегель противостоит Канту и Фихте в своих определениях отдельных прав; он отвергает принудительную и договорную теорию государства и (кантовскую) теорию брака как строгого договора, заключенного между индивидами относительно взаимного использования их тел. [16] Принудительная теория наказания казалась ему сводящей последнее к простому экономическому факту, посредством которого «государство как судящая власть открывает бизнес с товарами, называемыми преступлениями, обмениваемыми на другие товары, а кодекс — это список цен». [17]

Гербарт тоже отрицает оригинальность характера принуждения в идее прав, и это одна из его пяти практических идей, или «согласие многих воль, мыслимое как правило, которое устраняет раздор». Но даже в этой поверхностной моралистической редукции сила внезапно вновь появляется, неизвестно как: общество нуждается во внешней связи, чтобы существовать; сила и власть (Macht) добавляются к обществу, и возникает государство. [18] Те же противоречия можно найти у Шопенгауэра: после того как он постулировал две добродетели — справедливость и благожелательность, он делает главу морали из чистой доктрины права. Наука о правах в специфическом смысле заимствует эту главу, чтобы изучать ее противоположность: все пределы, которые мораль рассматривает как не подлежащие переходу без намерения совершить неправду, напротив, рассматриваются наукой о правах как пределы, нарушение которых другими не должно терпеться и от которых у человека есть право изгонять других. Таким образом, различие между внутренним и внешним воспроизводится таким образом во всей своей несостоятельности под наименованием прав и их противоположности. Но ослиный мостик — это всегда соединение прав с силой, то есть с элементом, посторонним этике; и в этой связи Шопенгауэр не может предложить ничего лучшего, чем сравнение. «Как существуют определенные химические вещества, которые никогда не встречаются в чистом и изолированном виде, а всегда в каком-то сочетании с другим элементом, который придает им необходимую консистенцию; так и права, когда они должны ступить в реальный мир и господствовать в нем, нуждаются в небольшом дополнении воли и силы, чтобы быть в состоянии (несмотря на свою природу, которая на самом деле идеальна и поэтому эфирна) действовать и сохраняться в этом реальном и материальном мире, не испаряясь и не улетая на небо, как это было в случае с Гесиодом». [19]

Herbart and Schopenhauer.

Розмини представляет два элемента не очень хорошо гармонизированными, как эвдемонологический и этический. Права для него — не просто эвдемонизм, а эвдемонистический факт, произведенный моральным правом и получающий от него форму; отсюда наука о правах «стоит между эвдемонологией и этикой, так что один из ее концов простирается к одной, а другой — к другой». Было бы нелегко объяснить и оправдать то, что он называет опосредованной наукой, состоящей из эвдемонологии и этики; и было бы гораздо менее легко объяснить, как эта наука оказывается «полностью отличной» в отношении своих компонентов. Если права имеют моральную форму, они моральны, а не эвдемонологичны. Из-за этой трудности Розмини был вынужден ввести понятие дозволенного как критерий дифференциации, определяя право как «личную способность и силу наслаждаться, действовать и быть способным действовать, законное благо, которому не должны препятствовать другие». [20] Юридически понятое, это составляет тавтологию, этически — нечто худшее. Другие католические авторы (Тапарелли, например) сетуют на отделение этоса от jus, введенное (как они говорят) протестантскими доктринами, и ограничение права тем, что человек может внешне требовать от других согласно закону; «откуда случается, что в перечислении законов иногда постулируются действия, которые являются реальными моральными ошибками у агента»; поддерживая, напротив, необходимость рассматривать мораль и права вместе, «ибо права являются частью морали точно так же, как тригонометрия и конические сечения являются частью геометрических теорий». [21]

Rosmini and others.

III. Если католические доктрины заслуживают упоминания за свой консерватизм, необходимо записать имена Шталя, Аренса и Тренделенбурга, хотя бы по той причине, что они пользовались большой популярностью в школах. Шталь делит этическое действие человека на две области, различающиеся по содержанию и характеру. Этот дуализм основан на двойном отношении человеческого существования, индивидуальном и социальном, которое порождает две формы императивов: императив индивидуальной воли, религии и морали, и тот, который направлен на формирование социальной жизни и является императивом прав. Эта теория, которая имеет разнообразную терминологию, может быть сведена к теории внешней стороны (социальности, прав) и внутренней стороны (индивидуальности, морали). Очень похожим образом Аренс включает закон в науку о благе или этику — фундаментальную науку. Он отмечает, что доброго намерения, добродетели недостаточно, чтобы обеспечить человеку тот комплекс материальных и духовных благ, в которых он нуждается, и поэтому должен быть второй способ осуществления блага, в котором важным было бы не мотивы воли, а стремление к благу и его реальное существование в жизни. Тренделенбург (который сожалеет о классическом понятии идентичности этики и закона и смотрит на время, когда их начали различать, как на начало вырождения) обнаруживает три стороны прав: логическую, этическую и физическую (принуждение), [22] из которых ни одна, как мы видим, не является по-настоящему юридической.

Stahl, Ahrens, Trendelenburg.

По причинам, уже указанным, нет необходимости останавливаться на юридических идеях утилитаристов XVIII и XIX веков, чьими последними знаменитыми представителями были в Англии Бентам, Остин и Спенсер. Немец Кирхман должен быть отождествлен с утилитаристской тенденцией. Он сводит мораль к уважению, внушаемому не законом, а личностью законодателя, уважению, впоследствии превращенному в уважение к закону «из-за особенности человеческой природы, как результат долгого обычая и упражнения». Согласно этому взгляду, права определяются как «союз удовольствия и морали, призывает ли первое второе на помощь или второе первое, в случаях, когда изолированная эффективность любого из них оказалась бы недостаточной». Таким образом, права объявляются не первоначальным принципом, а простым союзом двух различных элементов. Иеринг не смог превзойти утилитаризм, несмотря на свои глубокие юридические знания и живой интеллект. Он пытался придать оригинальный характер своей утилитаристской теории, объявив, что она является объективной по отношению к обычным утилитаристским теориям, но он всегда оставался под обязательством, которое он взял на себя, показать, как чистейшая идеальность этики могла быть укреплена такой концепцией. Различия, проведенные Иерингом между вознаграждением, принуждением, долгом и любовью, поскольку им не хватает основания, колеблются и оказываются малоубедительными. [23]

Utilitarians.

IV. Бегло просматривая других недавних философов права, мы не встречаем оригинальных мыслей, которые сравнились бы с мыслями Канта, Фихте и Гегеля. Лассон мыслит философию права как часть этики и координирует с ней три другие части — философию обычая, морали или доктрину добродетелей и доктрину этоса или этической личности. Права — это первый из этих трех этических моментов, и они касаются воления человека как воления, все еще существенно естественного; разум присоединяется к нему как сила, существенно определяющая и ограничивающая, поначалу только внешняя; объект прав — гарантировать условия общей жизни, поскольку это является условием для всех человеческих целей. Штейнталь признает, что права, несомненно, «обладают внешней стороной, совершенно противоположной внутренней стороне этики; следовательно, если они не постигаются в своей глубокой природе, они могут легко быть противны моральному чувству»: они являются «системой способов принуждения, посредством которых обеспечиваются социально-этические цели». Но (повторим) поскольку внешнее не может быть отделено от внутреннего, мы не видим, каким образом этические цели могут быть отличены от способов их реализации. Штейнталь также говорит, что «этика подобна реке, а права — руслу реки»: сравнение, которое может быть по-разному интерпретировано, как и все сравнения, и которое мы со своей стороны были бы склонны счесть превосходным, если бы было допущено, что, как русло реки, когда она пересыхает, все же остается всегда руслом возможной реки, так и права могут оставаться без этики и все же всегда быть правами. Но значение, в котором Штейнталь использует это сравнение, — просто то же самое, что диада внешнего и внутреннего; то есть он, в свою очередь, хочет различить неразличимое, так что на это, напротив, необходимо было бы ответить, что русло реки и река — это не две вещи, а одна, потому что река без русла существовать не может, а русло без реки не является руслом реки. Шуппе отрицает, что права и государство могут требовать того, что аморально, но утверждает, что все же они ниже требований морали, потому что права и государство касаются индивидов в их пространственно-временной конкретности, но не достигают глубины, предоставляемой совестью в универсальном. Этический концепт прав преобладает у Вундта, ибо он не мыслит никакого другого объекта прав, субъективного и объективного, кроме морали. Коэн, подобным образом, не допускает другой независимости для науки о правах, кроме той, чтобы записывать в понятиях и организовывать как систему понятий права, которые вечно неписаны, — моральный закон. [24]

Recent writers of treatises.

Как мы видим, если имена писателей и иногда их фразеология меняются, мысли, которые чередуются или комбинируются, всегда одни и те же. Рюмелин, который предпринял критику серии определений прав, начиная с Канта, упрекал Канта за то, что он провел слишком большое различие между правами и моралью, а других (Аренса, Шталя, Тренделенбурга) — за то, что они провели слишком малое. Наконец, он дает свое определение в предварительной и пробной манере: «юридическое постановление имеет задачу обеспечить народу ту часть блага, которая адаптирована для реализации социальной силой, согласно универсальным нормам». Еллинек отличает нормы прав от норм религии, этичности и обычая тройным характером: (a) потому что они являются нормами для внешнего поведения людей между собой; (b) потому что они происходят от признанной внешней власти; (c) потому что их обязательность гарантирована внешними силами. Штаммлер придает второстепенное значение элементу принуждения, и хотя он не отождествляет явно справедливость и мораль, он отводит им одну и ту же территорию, где они должны действовать разными методами, поскольку совершенствование души, характер и мышление отличны от правильного поведения. И, принимая оборот фразы знаменитого положения «Критики чистого разума», он заканчивает формулировкой следующего утверждения: «Справедливость без любви пуста; сострадание без правильного правила слепо». Француз Дюги переносит с большей откровенностью центр прав в мораль: он мыслит права как совершенно отличные от силы; не как политические, а как предел силы; как сознание человеческой солидарности, под чьим правилом мы все поставлены, государство и индивид, сильные и слабые, правители и управляемые. Французские философы права обычно противостоят немецкой школе, в которой характер силы является выдающимся, так что французская юридическая философия иногда принимает (например, у Фулье) позицию, аналогичную той, которую, как мы знаем, занимала «щедрая» французская экономическая школа по отношению к английским экономистам. И просто чтобы какое-нибудь итальянское имя не отсутствовало в этом обзоре недавних писателей, мы запишем Миралью, который повторяет старое кантовское деление, делая его еще более эмпирическим: «Мораль и права являются частью этики, потому что благо может быть главным образом развито в интимных отношениях совести, или, напротив, может быть развито по предпочтению во внешних отношениях между человеком и человеком и между человеком и вещью»; — и Ванни, который смешивает немного позитивистского эволюционизма с этой эмпирической редукцией, утверждая, что права изначально не отличны от морали, но что впоследствии они постепенно дифференцировались, и права теперь имеют специальную функцию опеки и гарантии: «то есть, гарантирован только этический минимум, та часть этического поля, которая наиболее непосредственно необходима для поддержания жизни в общем, оставляя другим силам задачу регулирования того, что наиболее индивидуально в жизни». И так далее, хотя кажется, что этого достаточно. [25]

Таковы противоречия, в которых философия права боролась около двух столетий. Права не кажутся идентичными этике, но они также не кажутся просто отличными; они кажутся одновременно идентичными и отличными, но все же оказалось невозможным зафиксировать элемент различия с помощью понятий внешнего, принуждения и других подобных. Мысль о различии между двумя формами деятельности не была далее устранена; но она не была ни трансформирована, ни поглощена. Это болезненное состояние, самым серьезным симптомом которого является логический абсурд вышеупомянутых двух прав и двух видов справедливости. Рюмелин говорит о чистой идеальной справедливости, которая выбирает из доказательств и судит на основе непосредственных впечатлений чувства; и о реалистической, рациональной, эмпирической, дисциплинированной и развитой справедливости: двух видах справедливости, которые должны, однако, действовать вместе. [26] Другие, ища отношения между этими двумя понятиями из одного факта и не сумев преодолеть трудность, насилуют логику, различая понятие и идеал прав, или (как сказал Ванни) между логическим понятием и понятием рациональных требований прав: как будто понятие могло быть истинно логическим, если оно не проистекает из рациональных требований, и как будто они могут быть действительными, если они не являются самим понятием. Хуже того, Штаммлер утверждает идентичность прав с моральными правами, а прав самих по себе — с аморальными правами, приходя к уже раскритикованному делению эффективных прав (Gesetzes) на два класса. Оно «либо правильное право (richtiges Recht), либо нет; и правильные права — это эффективные, чье содержание воли обладает свойством быть правильным. Следовательно, правильные права относятся к эффективным правам как вид к роду». [27] Размышлять над этим планом деления более чем достаточно, чтобы вызвать убеждение в провале философии права, как она была развита и как она могла быть развита с практическими предпосылками, до сих пор допускавшимися. Как результат направления исследований, от Томазия до самых недавних, не остается ничего, кроме самой проблемы, как она была порождена определениями Томазия и стала, безусловно, более острой и трудной из-за поздних споров и исследований, но никогда не решенной.

Strident contradictions. Stammler.

V. Меньше внимания было уделено понятию закона, относительно которого невозможно было получить полный свет, с одной стороны, до того, как была развита теория абстрактных понятий (представитель класса) в их отличии от универсального, и, с другой стороны, до того, как были отброшены предубеждения относительно необходимого социального и политического характера законов.

The value of law.

Но трудности, содержащиеся в этом понятии, несколько раз наблюдались в древности. В диалоге между Алкивиадом и Периклом, сохранившемся в «Воспоминаниях», спрашивается, все ли законы являются законами или только те, что справедливы; и показывается, что недостаточно, чтобы закон был законом, чтобы обеспечить его соблюдение. [28] Никакого истинного решения, однако, не было достигнуто в этом, как и во многих вопросах, обсуждавшихся в этот период греческой философией. «Критон» — это скорее изумительное произведение искусства, чем философский тезис, ибо он показывает в живых красках состояние души Сократа и важность, которую он придавал законам и социальному порядку: причина, приводимая для подчинения им, будучи помещенной в тот факт, что мы молчаливо или явно согласились оставаться в границах данного государства, имеет в себе нечто софистическое. Даже в древности была видна необходимость смягчения жесткости законов посредством справедливого, τὸ ἐπιεικέç, которое Аристотель определял как исправление закона там, где он грешит своим характером всеобщности (ἐπανόρθωμα νόμου ᾗ ἐλλείπει διὰ τὸ καθόλου). [29] Но невозможно было избежать эмпиризма посредством понятия справедливости. Закон грешит, не однажды, а всегда, через абстрактность, или, лучше, он никогда не грешит вовсе, потому что его функция заключается именно в этой абстрактности. В современное время Дидро чувствовал и выразил всю серьезность конфликтов, которые возникают как из соблюдения, так и из несоблюдения закона, и он выражает это в своем «Entretien d'un père avec ses enfants sur le danger de se mettre au-dessus des lois». «Mon père (замечает один из сыновей в конце диалога), c'est qu'à la rigueur il n'y a pas de lois pour le sage.... Parlez plus bas.... Toutes étant sujettes à des exceptions, c'est à lui qu'il appartient de juger des cas où il faut s'y soumettre ou s'en affranchir.—Je ne serais pas trop fâché (заключает отец), qu'il y eût dans la ville un ou deux citoyens, comme toi; mais je n'y habiterais pas, s'ils pensaient tous de même». [30]

In antiquity.

Отношение бунта против законов проявилось в немецкой мысли и литературе в предромантизме «Бури и натиска» (например, в «Разбойниках» Шиллера) и в романтизме в собственном смысле слова, когда среди прочих появились теории, ограничивавшие государство, такие как теории Вильгельма фон Гумбольдта, и теории сексуальных отношений, такие как теории Фридриха Шлегеля. В «Люцинде» демонстрируется большой ужас перед буржуазными обычаями и перед всякого рода ограничением, при этом пропагандируются сексуальные отношения с женщиной, семьей, любовью и верностью, но без брака.

Romanticism.

Якоби представляет это отношение в нескольких своих сочинениях, с большим возвышением души, и особенно в «Вольдемаре» (1779, 1794-96), самом живом протесте, который когда-либо был сделан против закона во имя индивида. Здесь вопрос, рассматриваемый именно в том, должны ли мы следовать вдохновениям нашей собственной совести или законам нашего собственного народа. Занимаются стороны против «принуждения и насилия, осуществляемых обычаями, нравами, привычками, и против тех, кто не мыслит, кроме как посредством этих законов, почитая их священными, с решительной душой и инертным умом»; и прославляется «тот дерзкий героический дух, который возвышается над законами и общей моралью, чтобы он мог произвести новый порядок вещей». «Его сердце одно говорит человеку немедленно, что есть добро; его сердце одно, его инстинкты только, могут сказать ему немедленно: любить это — его жизнь. Размышление учит его знать и практиковать то, что ведет к добру. Привычка уверяет и делает его мудростью, которую он приобрел». «Но эта индивидуальная инициатива», — замечает он, — «может быть причиной злоупотреблений и недоразумений». «Без сомнения», — ответил Якоби, — «но то, что не может быть неправильно понято, имеет мало смысла, и то, что не может быть злоупотреблено, имеет мало силы в использовании». Людей можно разделить на два класса; один преувеличивает страх, другой — надежду и мужество. Первые осмотрительны, всегда в сомнении, они боятся истины, потому что она может быть неправильно понята, они боятся великих качеств, высокой добродетели из-за отклонений, к которым она может привести; и у них зло всегда перед глазами. Вторые — смелые (которых можно было бы назвать нерефлексивными в платоновском смысле), и они ведут себя с меньшей точностью; они не так озадачены, они доверяют скорее голосу своего сердца, чем любому слову извне; они строят скорее на мужестве, чем на добродетели, которая обычно заставляет их ждать слишком долго. Они иногда спрашивают себя вместе с Юнгом: неужели добродетель одна крещена, а страсти языческие? «Если», — говорит Якоби, — «я должен придерживаться одного из этих классов, я выбираю второй». «Да», — восклицает он в другом месте, противопоставляя абстрактности Канта, — «да, я атеист и нечестивец, да, я хочу лгать, в оппозиции к воле, которая не желает ничего, как Дездемона лгала, умирая, я хочу лгать и обманывать, как Пилад, когда он убил себя ради Ореста; я хочу убивать, как Тимолеон; нарушать законы и клятвы, как Эпаминонд и Ян де Витт; совершать самоубийство, как Отон; грабить храм, как Давид; срывать колосья в субботний день, если только потому, что я голоден, а закон создан для человека, а не человек для закона. По священной совести, которую я имею внутри себя, я знаю, что privilegium aggratiandi за такие преступления против чистой буквы закона, рациональной, абсолютной и универсальной, есть суверенное право самого человека, печать его достоинства, его божественной природы». [31] Но необходимо заметить при чтении этих излияний (самых искренних, как все, что выходило из-под пера Якоби), что они являются скорее проявлениями состояний души, чем теориями, и поэтому, строго говоря, не подлежат теоретическому порицанию, как это имеет место со всеми утверждениями, которые подчеркивают одну сторону реальности, не отрицая при этом другие.

Jacobi.

Гегель обнаружил это, заметив в связи с нашим последним отрывком: «Ни одна из двух сторон не может отсутствовать в моральной красоте: ни ее живость как индивидуальности, благодаря которой она не подчиняется мертвому понятию, ни форма понятия и закона, всеобщность и объективность, — та сторона, которую Кант рассматривал исключительно посредством абсолютной абстракции, которой он подверг живость, тем самым задушив ее. Приведенный отрывок, касающийся живости и свободы моральной жизни, не исключает объективности, но и не выражает ее». Отсюда опасность романтического отношения, которое не нуждалось в увещеваниях, подобных тем, что исходили от Якоби, ибо оно уже слишком сильно предпочитало великодушное — честному, благородное — моральному действию; и было весьма склонно освободиться от самого закона под предлогом освобождения от буквы закона. Противопоставляя эмпирическое эмпирическим наблюдениям, Гегель также заметил, что примеры нарушения законов во имя божественного величия человека, приведенные Якоби, были обусловлены природным темпераментом, реальными ситуациями и, особенно, обстоятельствами высшего несчастья, высшей и редкой необходимости, в которых оказываются немногие индивиды. «Было бы очень печально для свободы, если бы она могла доказать свое величие и стать действительной только в чрезвычайных случаях жестокого разрыва моральной и естественной жизни и в чрезвычайных индивидах. Древние, напротив, находили высшую мораль в жизни благоустроенного государства». Гегель признавал, что утверждение Якоби «Закон создан для человека, а не человек для закона» содержало великую истину, когда имелось в виду аллюзия на позитивное или статутное право. Но верно и обратное, когда речь шла о моральном законе, взятом как всеобщий, вне которого, когда индивид отделен от него, нет ничего, кроме аппетитов и чувственных импульсов, которые могут быть лишь средствами для закона».

Hegel.

Однако мы не должны упускать из виду, что Гегель не пользуется этим точнейшим различением в своей философии, ибо там доминирующим мотивом является уважение к законам и тенденция к нападкам на индивидуальную инициативу. Гегель многократно с удовлетворением повторяет изречение пифагорейца о том, что лучший способ воспитания молодого человека — сделать его гражданином государства, управляемого хорошими законами; и он отмечает, что Геркулесы принадлежат к примитивным и варварским временам, а индивидуальная доблесть имеет лишь малое поле деятельности во времена культуры. Он был крайне враждебен к критике и восстанию против авторитета государства; ибо они не казались ему соответствующими реальности духа. Эта поверхность — не реальность; в глубине души все желают порядка; и необходимо отличать кажущееся политическое чувство от того, чего люди действительно хотят, ибо внутри себя они хотят этого, но колеблются в частностях и наслаждаются тщеславием порицания. Люди верят, что государство существует и что только в нем реализуются частные интересы; но привычка делает невидимым для них то, от чего зависит все наше существование. Короче говоря, в Гегеле, помимо философа, есть политик и моралист, сожалеющий о крайностях революционеров и необузданного романтизма; и есть также желание точного исследования функции и пределов позитивного права.

В последнее время появилось множество самых разных проявлений, связанных с концепцией этой функции и ее пределов, и потребовалось бы много места, чтобы перечислить и проиллюстрировать их все. Мы упомянем три, весьма отдаленные и различные. Первое, относящееся к политической и социальной сфере, — это доктрина анархии, противостоящая законам всякого рода; это не чисто философская доктрина, хотя она и затрагивает философские вопросы. Две другие, более собственно относящиеся к юридической сфере, — это утверждение важности законов и долга защищать их существование, даже когда их нарушение другими не затрагивает наши индивидуальные интересы или когда их защита требует индивидуальных жертв (это был аргумент энергичной небольшой книги Иеринга); и, в качестве контраста, требование свободного создания права судьей (die freie Rechtsfindung), что породило дискуссии, которые до сих пор остаются острыми, будучи более непосредственно спровоцированными небольшой книгой Канторовича (Гнея Флавия).