«Психологическое происхождение и природа религии»

Представляется весьма вероятным, что на протяжении поколений отношения, поддерживаемые первобытным человеком с призраками, природными существами и творцами, были слишком случайными и неофициальными, чтобы мы могли рассматривать их как нечто большее, чем шаги, предшествующие формированию позитивной религии.

Обряды и церемонии служат, помимо своей явной цели, завершению работы по фиксации, начатой языком. Только когда вера воплощается в системе действий, она достигает полной меры реальности и долговечности, на которую способна.

ГЛАВА IV

МАГИЯ И РЕЛИГИЯ

В предыдущем разделе я сравнил поведение животных и человека в попытке выделить психологические черты, наличие которых у человека объясняет обладание им религией и магией. Теперь я должен завершить характеристику и описание происхождения этих двух высших типов поведения.

Отношение между магией и религией понималось по-разному. Большинство авторитетов придерживаются мнения, что магия предшествовала религии и что они каким-то образом генетически связаны. На следующих страницах мы будем аргументировать два мнения: (1) первичные формы магии, вероятно, предшествовали религии; (2) независимо от того, предшествовала ли магия религии, религия возникла независимо от магии; они различны по принципу и независимы по происхождению.

Но слово «магия» включает в себя почти бесконечное число практик, до сих пор крайне неадекватно классифицированных. Мы не можем продолжать, не выделив сначала хотя бы наиболее заметные их группы. И поскольку общим связующим звеном этих практик является ни общая цель (магия служит для удовлетворения любого желания), ни общий метод (методы мага буквально бесчисленны), а неличная природа силы, призываемой на службу, мы воспользуемся этим последним элементом как средством классификации. Таким образом, получены три группы.

Классификация магии. — Класс 1 характеризуется отсутствием какой-либо идеи о силе, принадлежащей оператору или его инструменту и переходящей от любого из них к объекту магического искусства. К этому классу относятся многие примеры так называемой симпатической магии [18]; многие обычаи табу; большинство заклинаний; гадание на жребиях, когда не предполагается, что дух или бог направляет жребий; большинство современных суеверий, например, касающиеся пятницы, числа тринадцать, подков, посадки растений во время прилива. В этих случаях эффект мыслится как следующий за предполагаемой причиной, без посредничества силы, задуманной как переходящая, скажем, от теплой стрелы к ране и раздражающая ее. Идея силы здесь сведена к наименьшей возможной сложности.

Класс 2. Сила, сама по себе не являющаяся личной, предположительно принадлежит магу, его инструменту или определенным веществам и переходит в объект или воздействует на него. Хоуитт рассказывает, как некоторые коренные австралийцы умоляли его не носить в сумке, содержащей кварцевые кристаллы, зуб, удаленный во время церемонии инициации. Они думали, что если он это сделает, злая сила кристаллов войдет в зуб и таким образом повредит телу, которому он принадлежал [19]. Потенция многих амулетов имеет такую природу, в то время как другие имеют фетишистское значение, т. е. они включают действие духов и поэтому не принадлежат к этому классу. Натирание себя жиром или поедание жира, или другой части тела храброго и сильного человека, чтобы сделать себя мужественным и могущественным, также относится ко второму классу, вместе с большинством примеров магии заражения. Так же обычно обстоит дело с силой, определенной в следующем отрывке, и подобными силами, в которые верят и которые используют не только меланезийские популяции: «Та невидимая сила, которая, как верят туземцы, вызывает все эффекты, выходящие за рамки их представления о регулярном ходе природы, и пребывает в духовных существах, будь то в духовной части живых людей или в призраках умерших, передаваясь им, их именам и различным вещам, которые им принадлежат, таким как камни, змеи и, действительно, объекты всех видов, — это то, что обычно известно как мана... Ни один человек, однако, не обладает этой силой сам по себе; все, что он делает, делается с помощью личных существ, призраков или духов; нельзя сказать, как о духе, что он сам является мана... можно сказать, что он обладает мана» [20].

Класс 3. Возможно, следует выделить в особый класс случаи, в которых маг чувствует, будто его волевое усилие является эффективным фактором. Это часто верно для заклинаний, заговоров и торжественных проклятий. Человек, обращающийся к магическому копью, говоря: «Лети прямо, лети прямо и убей его», не сомневается, что каким-то образом, словами, в которых дрожит вся его душа, он направляет копье к цели смерти.

Хотя магия не делает антропопатического обращения, она может, и часто это делает, применять свою особую принудительную силу к антропопатическим существам. Тогда она направлена на то, чтобы заставить души, духов или богов исполнить волю оператора или помешать им исполнить свою. В некромантии духи вызываются с помощью заклинаний и заговоров. В Древнем Египте искусство принудительного обращения с духами и богами достигло высокого развития. Масперо, говоря о странном веровании, касающемся имен, отмечает: «когда бог в момент забывчивости или доброты обучал их тому, что они хотели [священным именам], ему не оставалось ничего другого, как подчиниться им» [21]. В Элевсине не имя, а интонация голоса мага производила таинственные результаты [22]. Но действует ли магия на личные или неличные объекты, ее эффективная сила всегда безлична.

Я не хотел бы создавать впечатление в этой попытке классификации, что представления дикаря ясны и определенны. Напротив, я считаю их туманными и изменчивыми. То, что кажется ему безличным в один момент, может внезапно принять характеристики духа. Мана, например, хотя обычно является безличной силой, накопленной в растениях, камнях, животных или людях, временами принимает поистине личные черты; она становится самим богом. Не следует удивляться, встречая случаи, которые попадают между классами, а не в них, ибо четкие линии разграничения, которые нам удобно проводить, не часто встречаются в природе.

А теперь мы возвращаемся к нашим двум тезисам.

1. Вероятный приоритет магии. — Некоторые исторические факты могут рассматриваться как подтверждение дорелигиозного происхождения магии. По мере спуска от высших социальных уровней к низшим религия убывает, а магия растет. В самых низших обществах, о которых у нас есть обширные и точные знания, племенах Центральной Австралии, религия представлена лишь рудиментами, тогда как магия присутствует везде и всегда. У меня была возможность в предыдущем разделе процитировать Хоуитта относительно незначительной роли, которую играет религия среди юго-восточных австралийцев. Наличие религии в жизни племен, населяющих центральные части Австралии, еще менее очевидно. Фрэзер отражает взгляды Спенсера и Гиллена, Хоуитта и, вероятно, каждого недавнего исследователя этой страны, работающего с первоисточниками, когда пишет: «Среди аборигенов Австралии, самых грубых дикарей, о которых мы обладаем точной информацией, магия практикуется повсеместно, тогда как религия, в смысле умилостивления или примирения высших сил, кажется почти неизвестной. Грубо говоря, все люди в Австралии — маги, но никто не является жрецом; каждый воображает, что может влиять на своих соплеменников или на ход природы с помощью симпатической магии, но никто не мечтает об умилостивлении богов молитвой и жертвоприношением» [23]. Если мы можем доверять нашим знаниям о других дикарях, общий факт, таким образом утвержденный в отношении коренных австралийцев, справедлив и в отношении любого другого нецивилизованного племени.

Но поскольку наименее цивилизованные из существующих племен далеки от того, чтобы быть «первобытными» в истинном смысле этого слова, можно было бы утверждать, что магия — это, в конце концов, результат порчи первобытной религии, от которой почти ничего не осталось в диких племенах наших дней. И поэтому нам придется основывать наш аргумент не на исторических свидетельствах, а на соображениях, касающихся психологической природы магии и религии, и на аналогиях, которые мы можем обнаружить между ними и определенными фактами, наблюдаемыми у детей и взрослых нецивилизованных рас.

В своей попытке поддержать веру в приоритет магии Фрэзер, который обязал каждого исследователя религии своим монументальным трудом, утверждает ее большую простоту по сравнению с религией. Само мнение состоятельно, но защита его, сделанная с точки зрения старого английского ассоциационизма, к сожалению, ничего не стоит. «Магия», — говорит он нам, — «есть не что иное, как ошибочное применение самого простого и элементарного процесса ума, а именно ассоциации идей в силу сходства или смежности», в то время как «религия предполагает действие сознательных или личных агентов, превосходящих человека, за видимой ширмой природы. Очевидно, концепция личного агента сложнее, чем простое распознавание сходства или смежности идей... Даже звери ассоциируют идеи вещей, которые похожи друг на друга или которые были найдены вместе в их опыте... Но кто приписывает животным веру в то, что явления совершаются множеством невидимых животных или одним огромным и невероятно сильным животным за кулисами?» [24] Несомненно, верно, что ум человека склонен переходить от одного объекта к другим, похожим на него или испытанным в то же время, но этот психологический факт сам по себе не объясняет магию. Ум животных регулируется подобным образом. Весной вид пера заставляет птицу думать о строительстве гнезда, а запах и вид пальто хозяина вызывают образ хозяина в уме собаки. Тем не менее животные не практикуют магическое искусство. Этот факт должен быть достаточным, чтобы осознать недостаточность «простого [ошибочного] распознавания сходства и смежности идей» как объяснения происхождения магии. Животное могло бы заметить цветовое сходство между морковью и желтухой (не иначе, однако, как если бы практические дела с ними привлекли его внимание к цвету), и «пальто» и «хозяин» могли бы следовать друг за другом в уме собаки. Но чтобы обращаться с пальто так, как он обращался бы с хозяином, и чтобы есть морковь или давать ее есть для лечения желтухи, требуется, в дополнение к ассоциации, вера в то, что все, что делается с пальто, будет перенесено хозяином, и что поедание моркови вылечит болезнь. Именно существование этих идей с их моторными и аффективными ценностями и их динамической связью делает магию возможной у существ, подчиняющихся законам ассоциации. Это фундаментальное различие между простой ассоциацией идей и существенными ментальными процессами, вовлеченными в магию, Фрэзер полностью упустил из виду. Различие может быть далее проиллюстрировано примером собаки, кусающей в ярости палку, которой ее бьют. Она действительно делает с палкой то, что хотела бы сделать с человеком. Но, нападая на палку, она не предполагает, что, хотя палка — это не человек, нанесенный ей вред причинит боль человеку. Ее действие слепо импульсивно, в то время как рассматриваемая форма магии включает обобщения и другие ментальные процессы, не выраженные законами ассоциации [25].

Если магические действия нельзя вывести из принципа ассоциации, их можно, по крайней мере, классифицировать в соответствии с видом ассоциации, который они иллюстрируют. Ибо, хотя различные идеи, сведенные вместе в магии в отношении причины и следствия, часто называют сошедшимися по «случайности», некоторые из условий, при которых они фактически стали связаны, выражены в универсальных законах ассоциации, а именно: ассоциация по сходству или контрасту, по смежности или пространственной оппозиции, и по эмоциональной конгруэнтности или несоответствию. Всякий раз, когда магические акты классифицировались, это делалось согласно принципу ассоциации [26]. Но любой вид деятельности, включающий ментальные операции, подпадает в некоторых своих отношениях под законы ассоциации, отсюда относительная бесплодность этих классификаций, отсюда также наша попытка группировки магических практик согласно фактору большей значимости, а именно: природе силы, которую они включают.

2. Независимость религии от магии. — Следующие психологические аргументы, как мне кажется, в значительной степени доказывают, что магическое поведение имело происхождение, независимое от анимистической [27] веры, и что некоторые из его форм, по крайней мере, предшествовали ей, а следовательно, и религии:—

(а) Поглощающий интерес, проявляемый маленькими детьми к использованию вещей, и их полная безразличность поначалу к modus operandi указывают, по-видимому, на стадию человеческого развития, на которой объяснение вещей еще не требуется. Хорошо известно, что задолго до того, как ребенок спрашивает «как?», он утомляет своих опекунов вопросом «зачем?» [28]. Он хочет знать, для чего хороши вещи, и, в частности, что он может с ними сделать, прежде чем его начнет интересовать понимание их происхождения и их механизма. Этот острый интерес к получению результатов, это любопытство к практическому значению вещей, по-видимому, совершенно не зависит от какой-либо абстрактной идеи силы. Поскольку ребенок проходит через доинтерпретативную стадию, не можем ли мы допустить соответствующий период в расовом развитии, в течение которого не существует никакой объяснительной теории души, никакой анимистической философии? Ментальная установка, подобная этой, сделала бы религию невозможной, в то время как она обеспечила бы существенное условие для магии нашего первого класса.

(б) Дети — а взрослые дикари во многих отношениях напоминают детей — любят развлекаться, устанавливая запреты и подкрепляя их угрозами наказания. «Если ты сделаешь это», — говорят они, — «то случится с тобой то». «Это» и «то» обычно не имеют логической связи друг с другом, также нет в уме ребенка никакой мысли об определенном виде силы или агента, назначающего наказание. Этот вид игры поразительно похож на большое количество магических практик. Нельзя ли рассматривать его как прототип большинства обычаев табу? В табу обычно нет логической и качественной связи между запретом и наказанием. Также нет, как правило, никакого представления об определенном агенте, осуществляющем угрозу. Это включает, кажется, не более чем допущение причинно-следственной связи между двумя фактами, сведенными вместе «случайной» ассоциацией под давлением желания пищи или успеха на войне, или для обеспечения соблюдения правила поведения [29]. Объявленное наказание — это все, на эффективность чего можно выбрать полагаться. На Мадагаскаре супружеская верность обеспечивается угрозой, что преданный муж будет убит или ранен на войне; среди коренных племен Саравака существует вера, что камфора, добытая мужчинами в джунглях, испарится, если женщины будут неверны во время отсутствия мужей, в то время как в Восточной Африке муж в том же случае был бы убит или ранен слоном, на которого он охотится [30]. Высокая санкция, которую требования социальной жизни дают верованиям такого рода, легко понятна.

(в) Это факт обычного наблюдения, что в страстные моменты люди любой степени культуры действуют, в отсутствие объекта своей страсти, более или менее так, как если бы он присутствовал. Человек скрежещет зубами, трясет кулаком, рычит на отсутствующего врага; мать прижимает к груди и нежно разговаривает с ушедшим младенцем. Сдерживаемые моторные тенденции должны найти выход. Сдерживать каждый внешний признак своих желаний или намерений, находясь под сильным эмоциональным возбуждением, — невыносимая боль. У постели больного любимого человека нужно что-то делать, как бы бесполезно это ни было для него. Кто возьмется утверждать, что у нас нет в этой естественной тенденции происхождения большого класса магических актов, представленных втыканием булавок в чучело или его сжиганием? Чем меньше человек находится под контролем разума, тем более вероятно, что он не только поддастся побуждениям такого порядка, но и будет соблазнен своим желанием в веру в их эффективность.

Если кому-то трудно допустить, что дикарь может быть так легко обманут, я бы направил его внимание на хорошо известные примеры детских самообманов. Большинство из них ведут себя в определенном возрасте так, как если бы их куклы были живыми, и, по всем признакам, бывают моменты, когда они так и думают. Что они думают в другие моменты — это другой вопрос. Нам не нужно предполагать, что дикарь не может временами занимать критическую позицию и, возможно, разубеждать себя. Достаточно того, что в другие моменты, под давлением потребностей или в возбуждении, сопровождающем церемонии значительного социального значения или большой личной важности, он должен быть способен принять установку верующего. Поведение некоторых психически больных людей проливает некоторый свет на этот момент. Такой человек может верить, что его руки всегда грязные, и постоянно мыть их. Если с ним рассуждать, он, возможно, убедится, что они не могут быть грязными. Тем не менее через несколько секунд он воскликнет: «Но я чувствую, что они грязные», — и вернется к умывальнику. Дикарь находится под контролем своих импульсов и чувств в степени, приближающейся к таковой у приведенного в пример человека. В этой связи не следует упускать из виду эффект повторения и племенной санкции, полученной магическими обычаями. Они имеют тенденцию делать сомнение и критику почти невозможными.

Какая необходимость в случаях такого рода вводить промежуточное звено между действиями мага и их ожидаемым эффектом? Никакой. Мысль об эффективном агенте или силе, исходящей от мага или его инструмента для воздействия на жертву, не является необходимой частью этого типа магии.

(г) Вера, лежащая в основе большого разнообразия магических практик, что «подобное» производит «подобное», могла возникнуть еще другими путями, чем тот, что был только что указан. Нет ничего более обычного, чем невидимое прохождение вещей, будь то тепло, холод, свет, удар молнии, запахи, болезни и т. д., от одного человека или объекта к другому, либо через контакт, либо через пространство. Частые случаи распространения болезней путем заражения среди людей, животных и растений кажутся сами по себе достаточными, чтобы внушить веру в то, что «подобное» производит «подобное». Идея заражения должна была появиться очень рано. Теперь, поскольку дикарь совершенно не способен различать различные агентства, вовлеченные в разнообразие опыта такого рода, он не может провести черту между «подобными», которые действительно производят «подобные», и теми, которые этого не делают; отсюда его весьма странные ожидания. Этот класс магии также независим от концепции агента, осуществляющего связь между объектами, связанными как причина и следствие.

С тех пор как Тайлор написал свой памятный труд, доктрина анимизма стала классической. Этот отрывок из «Первобытной культуры» [31]: «То, что видят глаза людей, — лишь инструмент, который нужно использовать, или материал, которому нужно придать форму, в то время как за ним стоит какое-то чудовищное, но получеловеческое существо, которое хватает его руками или дует на него своим дыханием», — выражает, несомненно, довольно точно очень раннюю философию жизни. Я не возражал бы даже против того, чтобы ее назвали самой ранней философией, при условии, что будет признано, что прогресс человеческой расы был уже в полном разгаре, когда она появилась. Но когда предполагается, как это делают многие, что анимистическая концепция природы необходима для установления магии и предшествует ей, я должен не согласиться и утверждать, что очень большое число магических практик не предполагает и никоим образом не включает веру в анимизм, и что есть веские причины считать их оригинальными, т. е. не искажениями практик, первоначально подразумевавших эту веру. Столь многое, я надеюсь, я показал на предыдущих страницах [32].

Я ни в малейшей степени не отрицаю, что некоторые из существующих магических практик происходят от действий иного характера. Многие из «суеверий» цивилизованных стран имеют долгую историю. Некоторые из свадебных обычаев, например, разрезание торта невестой и перенос невесты через порог, являются пережитками действий, некогда необходимых или полезных [33]. Но было бы абсурдно заключать из существования производных магических практик, что магия в целом должна объясняться теорией «утраченного интеллекта».

Магия и религия сочетаются, но никогда не сливаются. — Когда призраки и природные существа стали ментальным достоянием дикаря, можно ожидать, что сфера магии расширится, включив в себя этих невидимых, таинственных существ. Почему бы магической силе не подействовать на призраков и богов так же, как на людей? Дикарь, как и все остальные, стремится использовать все доступные средства для обеспечения своего сохранения и своего продвижения. Почему тогда ему не использовать как магию, так и подношение пищи? С момента появления религии и до тех пор, пока эффективность магии не будет полностью дискредитирована, мы можем ожидать, что эти два способа поведения будут ассоциироваться в отношениях людей с богами, за исключением, однако, случаев, когда бог четко мыслится как мировой творец. Ибо дикарь едва ли мог иметь дерзость пытаться контролировать силу, которую он признает создателем человеческого рода и мира. Вот два примера сочетания магии с религией. «На архипелаге Бабар, когда женщина желает иметь ребенка, она приглашает мужчину, который сам является отцом большого семейства, помолиться от ее имени Упулеро, духу солнца. Делается кукла из красного хлопка, которую женщина сжимает в своих объятиях, как если бы она хотела кормить ее грудью. Затем отец многих детей берет птицу и держит ее за ноги у головы женщины, говоря: «О Упулеро, используй птицу; пусть упадет, пусть спустится ребенок, я умоляю тебя, я заклинаю тебя, пусть ребенок упадет мне в руки и на колени». Затем он спрашивает женщину: «Ребенок пришел?», и она отвечает: «Да, он уже сосет»... Наконец, птицу убивают и кладут вместе с бетелем на домашнюю жертвенную тарелку...» [34] В этой церемонии молитва и жертвоприношение богу сочетаются с магическими практиками миметического и симпатического характера. В большом количестве церемоний с богом обращаются религиозно, чтобы получить от него «силу», а затем добавляется магия, чтобы сделать силу эффективной. В Древнем Египте одна из формул, согласно которой обеспечивалась помощь богов, начиналась с обращения к ним под их популярными именами. Это была молитва, к которой они были вольны прислушаться или проигнорировать ее. Затем следовало, чтобы принудить их действовать, заклинание, вводящее мистические имена, «те, что написаны при рождении в их сердце их отцом и матерью» [35]. Маг не только претендовал на силу заставить богов исполнить его волю, но также, в случае неповиновения, наказать их, даже уничтожением. Остатки магических сделок с богами встречаются даже в христианской религии, если верить авторам, цитируемым Фрэзером [36]. Магия и религия так тесно переплетены в жизни народов низкой культуры, что некоторые авторы утверждали невозможность их разделения. Их утверждение не нужно опровергать, если только не подразумевается, что изначально они были одним и тем же. Как бы тесно они ни были переплетены, магия и религия остаются различными, как в приведенных выше примерах. Можно было бы сказать, заимствуя язык химика, что они не образуют соединений, а только смеси.

Что магия дала для становления религии? Теория Фрэзера. — Наши выводы на данный момент заключаются в том, что магия имела независимое происхождение, что она, весьма вероятно, предшествовала религии и что они сосуществуют для общих целей, никогда не сливаясь, поскольку восходят к различным принципам. Должны ли мы тогда прийти к мнению, что, даже если магия предшествовала религии и часто сочеталась с ней в общих начинаниях, она тем не менее никоим образом не способствовала становлению религии? Этот вывод не является неизбежным. Концепция Фрэзера предлагает альтернативу, которую, однако, мы не можем принять. Поскольку он признает не только фундаментальное различие, но даже противопоставление принципов магии и религии, он не может допустить, чтобы первая оказала положительное влияние на становление религии. И все же он признает генетическую связь между ними: именно признание неудачи магии, по его мнению, является причиной поклонения богам. «Я бы предположил, — пишет Фрэзер, — что запоздалое осознание присущей магии лживости и бесплодности заставило наиболее вдумчивую часть человечества искать более верную теорию природы и более плодотворный метод использования ее ресурсов». Когда человек увидел, что его магические действия не являются реальной причиной активности природы, ему пришло в голову, что «если великий мир идет своим путем без помощи его самого или его собратьев, то это, должно быть, потому, что существуют другие существа, подобные ему, но гораздо более сильные, которые, оставаясь невидимыми, направляют его ход и вызывают все те разнообразные ряды событий, которые он до сих пор считал зависящими от собственной магии... К этим могущественным существам, чью работу он прослеживал во всем великолепном и разнообразном зрелище природы, человек теперь обратился, смиренно признавая свою зависимость от их невидимой силы и умоляя их о милосердии, чтобы они наделили его всеми благами... Таким или подобным образом, можно предположить, более глубокие умы совершили переход от магии к религии». [37] Против этого взгляда можно выдвинуть несколько очевидных возражений. Прежде всего, я хотел бы отметить, что Фрэзер не ставит под сомнение источники веры в призраков и природных существ, упомянутые в предыдущем разделе: сон и транс; видения; импульс к олицетворению великих и поразительных природных явлений; идея творения. Его гипотеза о происхождении религии поэтому излишня, если только он не сможет показать, что переход от магии к религии произошел предложенным им образом до того, как упомянутый опыт и размышления породили идею бога.

Предположение, на котором строится гипотеза Фрэзера, а именно, что проницательные люди диких племен убедили себя и своих соплеменников в неэффективности магии, явно противоречит истории отношений магии и религии, а также психологии веры. На последнем основании его можно справедливо обвинить в том, что он приписывает недостаточное влияние ни воле к вере, ни поддержке, которую она получает от многих кажущихся или реальных успехов магии. Эти успехи, с помощью различных способов объяснения неудач без отказа от веры, [38] были, на мой взгляд, достаточны для поддержания веры в эффективность магии еще долгое время после рождения религии. Разве не такой вывод мы должны сделать из недавнего распространения спиритуалистического движения не только среди необразованных, но даже среди представителей нашей высшей культуры? Последние достижения спиритизма были сделаны вопреки бесчисленным неудачам, неоднократному обнаружению обмана и удовлетворительному научному объяснению большой части предполагаемых спиритических фактов, и лишь благодаря желанию верить и нескольким сомнительным фактам, которые нелегко объяснить принятыми гипотезами. Предполагать, что до того, как были придуманы призраки и природные существа и стали достаточно значимыми, чтобы оказывать практическое влияние на поведение людей, существовали — в варварских условиях, подразумеваемых этим предположением, — люди настолько наблюдательные, настолько способные к научным обобщениям и настолько свободные от затуманивающего влияния страстей, что могли отвергнуть многие примеры кажущегося успеха магии, значит постулировать чудо там, где уже существует удовлетворительное естественное объяснение.

В книге «Магия и религия» Эндрю Лэнг направляет энергичную и успешную атаку на гипотезу Фрэзера. [39] Часть его аргументации, основанная на общепринятых исторических данных, резюмируется в следующем отрывке: «Если мы обнаружим, что самая отсталая из известных нам рас верит в силу, но не умилостивляет ее ни молитвой, ни жертвоприношением, и если мы обнаружим, как это и есть на самом деле, что у многих более развитых народов Африки и Америки именно высшая сила остается неумилостивленной, то мы действительно не можем утверждать, что боги были впервые изобретены как сила, которая могла дать блага в обмен на другие блага, жертвы и молитвы». [40] Он отмечает, кроме того, что, хотя не следовало бы ожидать, что люди, осознавшие бесполезность магии и обратившиеся к богам, продолжат развитие магического искусства, тем не менее, чтобы найти высшую магию, нужно обратиться к такой цивилизации, как японская, где богов предостаточно.

Хотя гипотезу о том, что боги и религия являются следствием признания неудачи магии, необходимо отвергнуть, из этого не следует, что два способа деятельности на службе общим целям, каковыми являются магия и ранняя религия, не воздействуют друг на друга многими способами. Если магия появилась первой, мы можем полагать, что удовлетворение, которое она давала человеку своими результатами, кажущимися и реальными, а также предоставление ему средства для выражения своих желаний, имело тенденцию замедлять становление любого другого метода достижения тех же целей. Привычка делать что-то определенным образом всегда в той или иной степени препятствует открытию других способов выполнения того же дела. Таким образом, магия в этих отношениях была препятствием для создания религии. Однако в гипотезе Фрэзера есть доля истины. Если бы магия полностью удовлетворяла многообразные желания человека, он, по всей вероятности, уделял бы мало внимания богам, ибо именно во времена испытаний человек обращается к ним. Таким образом, для становления религии было весьма выгодно, чтобы ощущалась неадекватность магии. Более того, магия оказывала, упомянутыми ранее способами, весьма значительное влияние на общее умственное развитие диких популяций; в этом смысле также можно сказать, что она помогла религии.

В проницательном сравнении магии с религией Маретт [41] указывает, как легко наш третий класс магии — заклинательная магия — принимает «облик дела между личностями» и, таким образом, очень близко подходит к религии. Но даже когда магия включает в себя «проекцию повелительной воли», фундаментальное различие между двумя способами поведения остается вполне отчетливым. В древнем Перу, когда задумывалась военная экспедиция, они имели обыкновение морить голодом некоторых черных овец в течение нескольких дней, а затем убивать их, произнося заклинание: «Как ослабевают сердца этих зверей, так пусть ослабеют наши враги». Если это высказывание рассматривать как выражение попытки спроецировать «волю» оператора на врагов, мы явно находимся в сфере чистой магии. Но если понимать его как обращенное к личному существу, то это молитва, и тогда мы имеем дело с примером сочетания магии с религией.

Магия и происхождение науки. — Существует общее мнение, что именно магия, а не механический тип поведения, является предшественником науки. Прежде чем завершить эту главу, мы попытаемся определить, в каком смысле следует понимать это утверждение.

Читатель помнит, что после того, как во введении я в общих чертах разграничил три способа поведения, наблюдаемых у человека, я добавил, что антропопатическое поведение становится религией, когда оно направлено к богам, а механическое становится наукой, когда окончательно признается подразумеваемый им принцип количественной пропорции. Фрэзер, который излагает в своей великой книге магическое происхождение науки, может выступать представителем этой теории. «Магия, — говорит он нам, — близкая родственница науки», ибо наука «исходит из того, что в природе одно событие следует за другим необходимо и неизменно без вмешательства какого-либо особого духовного или личного начала. Таким образом, ее фундаментальная концепция идентична концепции современной науки; в основе всей системы лежит вера, неявная, но реальная и твердая, в порядок и единообразие природы... его сила [мага], какой бы великой он ее ни считал, отнюдь не является произвольной и неограниченной. Он может владеть ею только до тех пор, пока строго придерживается правил своего искусства или того, что можно назвать законами природы, как он их понимает... Таким образом, аналогия между магической и научной концепцией мира близка. В обеих последовательность событий совершенно регулярна и определенна, будучи детерминированной неизменными законами, действие которых можно предвидеть и рассчитать точно». [42] На это я замечу, во-первых, что признание фиксированной связи между действиями или убеждениями и их результатами не является специфическим для магии; оно подразумевается также в религии и, более совершенно, в механическом поведении. Спасение достигается правильной практикой, или правильной верой, или и тем, и другим. К богам нельзя подойти и умилостивить их как угодно; верующий, не меньше, чем маг, должен придерживаться определенного ритуала. В некоторых не совсем варварских сообществах считается, что спасение или проклятие следует, соответственно, за верой или неверием в не менее чем тридцать девять статей! Так что «определенная и достоверная последовательность событий», их детерминация «неизменными законами» с устранением каприза, случая или несчастного случая — это выражения, которые в целом применимы как к религии, так и к магии. Эти фразы не обозначают родство магии с наукой, на которое не могла бы претендовать и религия.

Переходя к другой стороне дела, мы замечаем, что Фрэзеру удобно минимизировать в этой связи значительную долю личного, т.е. капризного, неисчислимого в магии. Личность мага вводит неопределенный и неопределимый фактор, о котором достаточно было сказано в предыдущих разделах. Ничто не могло бы находиться в более прямом антагонизме к научному отношению, чем эти два фактора: влияние, придаваемое личности мага, и вера в оккультные силы, принадлежащие конкретным объектам и событиям. Так что ближе к истине будет сказать, что фундаментальная концепция науки, будучи далеко не идентичной концепции магии, отсутствует в ней. Ибо существенная предпосылка науки — та, которая отличает ее как от магии, так и от религии, — это признание определенных и постоянных количественных отношений между причинами и следствиями, отношений, которые полностью исключают личный элемент и оккультное. Если эта научная предпосылка отсутствует в магии и религии, она неявно присутствует в механическом поведении. Дикарь ближе к научному духу и его методу, когда он конструирует оружие для конкретной цели или когда он приспосабливает свой лук и стрелу к направлению и силе ветра, чем когда он сжигает врага в чучеле, воздерживается от половых сношений для содействия успеху на охоте или изгоняет болезни.

То, что магия разделяет с наукой, — это не вера в фундаментальный принцип, который мы назвали, а желание овладеть силами природы и практика экспериментального метода. Экспериментирование магии, однако, настолько ограничено и настолько неосознанно, что его едва ли можно уподобить современному научному методу. Если бы кто-то обратился к истории за аргументом в поддержку тезиса, защищаемого Фрэзером, и указал, что алхимик является прямым предком ученого, достаточным ответом было бы: (1) Историческая последовательность не подразумевает непрерывности принципа. Хотя магия, алхимия и наука образуют историческую последовательность, фундаментальный принцип последней не обнаруживается в остальных. (2) Ясное признание принципа фиксированных количественных отношений есть, когда бы и где бы оно ни появилось, рождение науки и смерть как магии, так и алхимии. Этот последний факт ясно демонстрирует фундаментальную враждебность этих искусств научному принципу.

Открытию научного принципа, вероятно, почти в такой же мере препятствовали ложные представления и пагубные привычки ума, поощряемые магией, в какой способствовал рост общей умственной активности и знаний, который она вызвала. Магия, не более чем религия, поощряет точное наблюдение внешних фактов, а скорее самообман в отношении них.

ГЛАВА V

ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ ЭМОЦИЯ ПРИМИТИВНОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

Неспособность распознать в религии три функционально связанных компонента — конацию, чувство и мышление — ответственна за запутанное использование термина «происхождение». Одни говорили, что религия началась с веры в сверхчеловеческие, таинственные существа; другие — что она берет свое начало в эмоциональной жизни, и обычно уточняют, что это страх; в то время как третья группа заявила, что ее генезис следует искать в воле к жизни. На данном этапе нашего исследования читатель, несомненно, понимает, что эти три высказывания неполны, поскольку каждое из них выражает либо происхождение, либо первоначальную форму только одного из компонентов религии.

В предыдущих разделах я рассматривал становление религиозного отношения или поведения и, впоследствии, более конкретно, происхождение идеи бога. Располагаемое мною место не позволяет мне сказать что-либо относительно возникновения методов, с помощью которых человек вступал в отношения с божественными существами, в которых он верит. По той же причине я должен быть очень краток, рассматривая первоначальную эмоциональную форму религии.

Два противоположных мнения разделяют эту область. Более распространенное заключается в том, что страх — это начало религии; другое, принятое небольшим, но весомым меньшинством, — что она берет свое начало в «любящем почтении к известным богам». Нам будет нетрудно прийти к пониманию того, как эти два взгляда, вместо того чтобы противопоставляться, дополняют друг друга. Происхождение двух упомянутых эмоций, страха и любви, конечно, выходит за рамки этого эссе, поскольку обе они существовали до религии.

«Страх порождает богов», — сказал Лукреций. Юм пришел к выводу, что «первые идеи религии возникли... из озабоченности событиями жизни и страхов, которые движут человеческим разумом». Подобного мнения придерживается большинство наших современников. Среди психологов, например, Рибо утверждает, что «религиозное чувство состоит прежде всего из эмоции страха в ее различных степенях, от глубокого ужаса до смутной тревоги, вызванной верой в неизвестную, таинственную, неосязаемую Силу». [43] Теория страха хорошо подкрепляется двумя классами взаимозависимых фактов, наблюдаемых, как нам говорят, у каждого нецивилизованного народа: (1) Злые духи первыми достигают определенной степени определенности; (2) человек вступает в определенные отношения прежде всего с этими злыми духами. Если читатель обратится к книге лорда Эвбери (сэра Джона Лаббока) «Происхождение цивилизации» (3-е изд., стр. 212-215), он увидит там, насколько широко верно мнение, высказанное Шейнфуртом: «Среди бонго в Центральной Африке добрые духи совершенно не признаются, и, согласно общему негритянскому представлению, от духа никогда не может исходить польза». У многих других племен добрые духи известны, но дикарь всегда «уделяет больше внимания тому, чтобы отвратить гнев злых существ, чем тому, чтобы заручиться благосклонностью добрых». Тенденция состоит в том, чтобы оставить в покое добрых духов, потому что, будучи добрыми, они сами по себе сделают нам добро, точно так же, как злые духи причиняют нам вред без всякого побуждения.

Должны ли мы тогда признать страх как происхождение религии? Да, при условии, что понимается, что страх представляет только один из трех компонентов религии, что не в силу какого-то особого качества или свойства страх является примитивной эмоциональной формой религии и что это допущение не призвано подразумевать невозможность того, чтобы религия когда-либо и где-либо начиналась с агрессивных или нежных эмоций. Что касается второй оговорки, следует понимать, что становление религии не требует ничего из того, что есть в страхе и чего нет в других эмоциях. Если агрессивные эмоции не заметны на заре религии, то только потому, что так сложилось, что обстоятельства, в которых живут наименее культурные из известных нам народов, таковы, что удерживают страх на переднем плане сознания. Страх был первой из хорошо организованных эмоциональных реакций. Он предшествовал человеческому виду и по сей день проявляется первым у молодого животного, так же как и у младенца. Несомненно, прежде чем могла установиться защитная реакция страха, жажда жизни уже переросла в агрессивные привычки, например, в привычки для добывания пищи. Но эти желания не породили, так рано, как в случае со страхом, никакой эмоциональной реакции, обладающей постоянством, определенностью и остротой страха. Место страха в примитивной религии, таким образом, обусловлено не его внутренними качествами, а просто обстоятельствами, которые заставили его появиться первым как хорошо организованную эмоцию, жизненно связанную с поддержанием жизни. Именно по той же самой причине доминирующей эмоцией в отношениях нецивилизованных людей друг с другом, и еще более очевидно — диких животных друг с другом, обычно является страх.

Когда я сказал, что страх не обязательно должен был быть первоначальной религиозной эмоцией, я имел в виду возможность того, что группы первобытных людей жили в обстоятельствах, настолько благоприятных для мира и безопасности, что страх не очень часто присутствовал у них. Это не нелепое предположение. Диким людям не обязательно, так же как и диким животным, было находиться в таком положении, чтобы постоянно пребывать в состоянии испуга. Если африканская антилопа бежит за свою жизнь в среднем дважды в день, как предполагает Фрэнсис Гальтон, то дикая лошадь на южноамериканских равнинах, до того как охотник появился на ее пастбищах, бегала главным образом для своего удовольствия. Путешественники свидетельствовали об отсутствии страха у птиц, обитающих в определенных регионах. Но, можно спросить, возникла ли бы религия в этих мирных обстоятельствах? Жизнь, относительно свободная от забот, комфортная и безопасная, не совсем способствует установлению практических отношений с богами. Почему счастливые и самодостаточные люди должны обращаться к невидимым, таинственным существам за помощью, которая на самом деле не требуется? В этих обстоятельствах чистый тип религии страха никогда бы не возник. Религия появилась бы позже и с самого начала в более благородной форме. У таких народов ее начала характеризовались бы чувством зависимости от благожелательных богов, рассматриваемых, вероятно, как Творцы и Всеотцы, вызывающих скорее восхищение, чем страх или эгоистичное желание. Эту возможность не следует отвергать a priori.

Другая теория хорошо представлена У. Робертсоном Смитом. Он отрицает, что попытка умилостивить злых существ является фундаментом религии. Цитирую: «С самых ранних времен религия, в отличие от магии или колдовства, обращается к родственным и дружественным существам, которые, правда, могут гневаться на свой народ некоторое время, но всегда умилостивимы, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины. Не смутный страх перед неизвестными силами, а любящее почтение к известным богам, которые связаны со своими почитателями прочными узами родства, — вот с чего начинается религия в единственном смысле этого слова». [44] Можно согласиться с Робертсоном Смитом, не отрицая того, что определенные практики, направленные на предотвращение надвигающихся бед, предшествовали установлению привязанных отношений с благожелательными силами. На самом деле, наш автор полностью это признает. Что он отрицает, так это то, что попытка умилостивить в страхе злых духов является религией. Нельзя сомневаться в том, что внутренний опыт, а также внешнее отношение и поведение человека существенно различаются, когда он стремится умилостивить радикально злое существо и когда он общается с фундаментально благожелательным. И все же в обоих случаях устанавливается антропопатическое отношение с личным существом. В этом отношении оба они противостоят магическому поведению. Этот общий элемент настолько фундаментален, что нам кажется целесообразным сделать название «религия» включающим оба типа отношений. И поскольку они, тем не менее, различаются в важных аспектах, фразы «негативная религия» могут быть использованы для обозначения отношений человека с радикально плохими духами, а «позитивная религия» — его отношений с фундаментально благожелательными.

Позитивная религия поначалу совсем не свободна от страха. Благожелательные боги склонны к гневу и жестоко мстят за свои нарушенные законы. Более поразительным развитием религиозной жизни является постепенная замена страха любовью в поклонении. [45] Это еще одна причина не отделять полностью умилостивление злых духов от поклонения добрым богам.

ГЛАВА VI

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ПРИРОДЕ И ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ

Организованные, исторические религии достаточно описаны в своем объективном аспекте как системы практических отношений с невидимыми, сверхчеловеческими и личными Существами. Опыт, из которого состоит этот тип религии, при субъективном рассмотрении представляет собой состояния сознания, коррелирующие с вышеупомянутыми отношениями. Судя по этому определению, несколько диких племен и очень большое число лиц среди цивилизованных народов должны были бы считаться нерелигиозными. Большинство из них, однако, могут претендовать на то, что мы назвали пассивной религиозностью. На этих заключительных страницах мы предлагаем придать большую точность и связность концепции религии, представленной в этом эссе. Мы сделаем это по двум пунктам: (1) Пассивные и (2) Безбожные религии.

1. Полемика Эндрю Лэнга против определения религии Фрэзером послужит удобным текстом для введения того, что мы хотим сказать по первому пункту. Согласно привычке антропологов, Фрэзер выдвинул в качестве признака религии умилостивление или примирение личных существ, превосходящих человека и, как считается, направляющих и контролирующих ход природы и человеческой жизни. Лэнг возражает, и весьма справедливо, что это определение слишком узкое. «Я понимаю под религией, — говорит он, — то, что имеет в виду мистер Фрэзер, и даже больше. Примирение высших сил посредством молитвы и жертвоприношения — это религия, но это не обязательно вся религия. Вера в высшую силу, которая санкционирует поведение и является отцом, и любящим отцом для человечества, — это тоже религия», [46] хотя она и не должна сопровождаться просьбой о благах. Нельзя отрицать присутствие в высших обществах и даже на заре цивилизации людей, чуждых любому религиозному обряду, но находящихся под влиянием веры в божественные существа. Что касается самых варварских из австралийских дикарей, Хоуитт пишет: «Если религия определяется как сформулированное поклонение божеству, то у этих дикарей нет религии; но я осмелюсь утверждать, что больше нельзя поддерживать мнение, что у них нет веры, которую можно назвать религией, то есть в смысле верований, которые управляют племенной и индивидуальной моралью под сверхъестественной санкцией». [47] Читатель помнит, что мы включили в термин «религия» аморфные отношения, на которые намекает Хоуитт. Но различие, объективное и субъективное, между организованными религиями, скажем, религией святого Игнатия, и направляющим и сдерживающим влиянием, оказываемым на африканского дикаря или парижского деиста осознанием Великого Правителя, оправдывает использование дифференцирующих наименований: пассивная и активная религия.

Мы пользуемся этой возможностью, чтобы отметить, как трудно даже особенно ясно мыслящим людям отделять религию от философии. Лэнг был настолько неблагоразумен, что написал в том же месте: «Если люди верят в могущественное существо, которое изначально создало или произвело... вещи, то это идея настолько религиозная, что она удовлетворяет, посредством вымысла сверхъестественного агента, спекулятивную способность». Что имеет «спекулятивная способность» к религии? Столько же, сколько удовлетворение эстетической или любой другой «способности», т.е. ничего вовсе. Результатом спекулятивного мышления является философия, которой религия может пользоваться, но это не причина путать ее с философией. Религиозный опыт состоит не в стремлении понять Бога, а в страхе перед Ним, в питании Им, в нахождении силы и радости в Нем. Если верующих в Правящие Силы можно назвать религиозными, то не потому, что они обладают идеей об этих силах, а в силу направляющего и вдохновляющего влияния, которое эти силы оказывают на них.

2. Безбожные религии. — До сих пор нам было удобно говорить так, как будто Сила должна быть личной, чтобы стать центром религии. Этот взгляд исключил бы оригинальный буддизм, религию человечества и несколько других разновидностей ментальных установок, обычно рассматриваемых как религиозные. Значимый факт, что до недавнего времени каждая существующая историческая религия была поклонением личному Божеству, не является достаточной причиной для отказа признавать другие типы. Родство между поклонением Богу и определенными отношениями, поддерживаемыми с неличными источниками силы, достаточно существенно, чтобы быть признанным использованием имени, общего для обоих.

Что это за религии, которые обходятся без Бога? Оригинальный буддизм и религия человечества, сформулированная О. Контом, — единственные, обладающие сколько-нибудь определенной формой и организацией. Будда Гаутама открыл и предложил человеку путь спасения, на котором эффективной силой была не внешняя, личная сила, а внутренний, психический принцип. Но ученики быстро обожествили Учителя, который заповедал им не поклоняться никому, и заменили его учение поклонением Богу Гаутаме. Так что, почти сразу после рождения, буддизм перестал существовать как безбожная религия.

«Человечество» квалифицировано стать центром религии, потому что его служение совершает для человека по существу и подобными методами именно то, что признанные религии делают для своих последователей. [48] Я цитирую О. Конта: «Вокруг этого Реального, Великого Существа, непосредственного инициатора каждого индивидуального и коллективного существования, наши чувства и желания центрируются так же спонтанно, как и наши идеи и действия... Более доступное для наших чувств, а также для нашего мышления [чем химерические существа существующих религий], из-за тождества природы, которое не исключает его превосходства над всеми своими слугами, такое Верховное Существо глубоко возбуждает активность, предназначенную для сохранения и улучшения его [Верховного Существа]». [49] Претензия оригинального буддизма и позитивизма Конта называться религиями, на наш взгляд, законна, потому что каждая из них предоставляет всеобъемлющий, нематериальный источник силы и метод использования его.

Но термин «религия» используется некоторыми в еще более широком смысле. Профессор Дж. Р. Сили, например, присваивает это ценное имя «любому привычному и постоянному восхищению». [50] Если бы мы согласились с этим расширением, было бы трудно где-либо остановиться. Нам пришлось бы признать почти все, что кому-либо вздумается обозначить этим злоупотребляемым словом, вплоть до «чувства вечности в связи с нашим высшим опытом» и «чувства реальности и постоянства всего, что мы больше всего ценим». Но поскольку функция слов — разграничивать, то растягивание значения слова до тех пор, пока оно не потеряет всю точность и единство смысла, подрывает цель языка. Поэтому мы исключили бы из нашего определения все, что не включало бы: (1) Веру в великую и превосходящую психическую силу — личную или нет. (2) Динамическое отношение — формальное и организованное или иное — между человеком и этой Высшей Силой, направленное на сохранение, приумножение и облагораживание жизни. Эта концепция достаточно широка, чтобы включить даже некристаллизованную форму религии, обусловленную, по словам профессора Джеймса, «уверенностью в том, что этот естественный порядок не является окончательным, а лишь знаком или видением, внешними подмостками многоэтажной вселенной, в которой духовные силы имеют последнее слово и вечны».

Активную религию можно правильно рассматривать как ту часть борьбы за жизнь, в которой используется Сила, которую мы грубо охарактеризовали как психическую и сверхчеловеческую и для которой обычно используются другие прилагательные, например, «духовная», «божественная». В этом биологическом взгляде на религию ее необходимый и естественный источник тот же, что и у нерелигиозной жизни, т.е. «воля к жизни» в ее многообразных проявлениях, в то время как основа дифференциации между религиозным и светским — это не специфические чувства или эмоции, и даже не отличительные импульсы, желания или цели, а природа силы, которую пытаются поставить на службу. Текущие термины «религиозное чувство», «религиозное желание», «религиозная цель» обманчивы, если предполагается, что они обозначают аффективные переживания, желания и цели, встречающиеся только в религиозной жизни.

Концепция Источника Психической Энергии, без веры в который не может существовать ни одна религия, претерпела очень интересные трансформации в ходе исторического развития. Человеческая или животная форма, приписываемая богам в более ранних религиях, становилась все менее и менее определенной. В то же время число богов уменьшалось. Кульминацией этого двойного процесса был монотеизм, в котором Единый, Вечный, Творец и Поддерживатель жизни уже не обязательно был оформлен в виде человека или зверя: хотя он все еще оставался антропопатическим, он мог быть бесформенным. Симпатия, любовь и справедливость были среди его атрибутов. На второй фазе этот бесформенный, но личный Бог постепенно лишался всех качеств и недостатков, которые составляют индивидуальность. Он стал бесстрастным Абсолютом, в котором все движется и существует. Таким образом, олицетворяющая работа столетий была отменена, и человечество, после того как оно, так сказать, прожило все свое детство и юность под контролирующим оком и при активной помощи личных божеств, достигнув зрелости, оказывается лишенным этих источников жизни. Нынешний религиозный кризис отмечает трудность адаптации к новой ситуации. Поскольку вера в Бога кажется больше невозможной, человек ищет безличный, эффективный заменитель, вера в который не будет означать нелояльность науке. Ибо человек хочет жизни, и хочет ее в изобилии, и он знает из опыта, что ее источники не только в пище и питье, но и в «духовной вере». Именно эту проблему пытаются решить позитивисты, имманентисты, сторонники этической культуры, ментальные ученые. Любое решение будет иметь право на название «религия», если оно обеспечивает сохранение и совершенствование жизни посредством веры в сверхчеловеческую психическую Силу.

Отпечатано в Великобритании компанией Т. и А. Констебль Лтд. в Эдинбургском университетском издательстве

Сноски:

[1] «Нерелигия будущего», стр. 2.

[2] «Золотая ветвь», 2-е издание, i, стр. 63.

[3] «Очерки философии религии», стр. 27.

[4] «Многообразие религиозного опыта», стр. 53, 38, сокращено и переработано.

[5] «Этика» Вундта, англ. пер., iii, стр. 6.

[6] Х. Б. Дэвис говорит следующее о способности к обобщению енота, очень умного животного: «Когда животное [енот] вынуждено подходить к новому креплению с нового направления, оно часто бывает так же озадачено им, как и новым креплением. Тем не менее, со временем животные, по-видимому, достигают своего рода обобщенного способа действий, который позволяет им более оперативно справляться с любым новым креплением (не слишком отличающимся от других из их опыта)». «Енот: Исследование животного интеллекта», Amer. Jr. of Psy., окт. 1907, стр. 486.

[7] «Размышления», ii, стр. 10, Амстердам, 1678.

[8] К. Ллойд Морган, «Введение в сравнительную психологию» (Серия «Современная наука», 1894), стр. 89.

[9] Ф. М. Давенпорт, «Примитивные черты в религиозных возрождениях», Macmillan (1905), стр. 36; цитируется по Четырнадцатому ежегодному отчету [Американского] Бюро этнологии, стр. 761.

[10] Э. М. Карр, «Австралийская раса», iii, стр. 547, как цитируется Фрэзером, «Золотая ветвь», 2-е изд., i, стр. 13.

[11] А. У. Хоуитт, «Коренные народы Юго-Восточной Австралии» (1904), стр. 373.

[12] «Принципы социологии» (3-е издание, 1885), i, Приложение А, стр. 788.

[13] «Происхождение человека», 2-е изд., i, стр. 145.

[14] Nature, xvii (1877-78), стр. 168-169. Ср. Ллойд Морган, «Введение в сравнительную психологию», стр. 92 сл.

[15] «Исследование страхов», Am. Jour. of Psy. (1897), viii, стр. 166.

[16] Лорд Эвбери, «О происхождении цивилизации» (3-е издание, 1875), стр. 212.

[17] «Коренные племена Юго-Восточной Австралии», стр. 500, 506-508.

[18] Повесьте корень вербены на шею, чтобы вызвать исчезновение опухоли: как растение высыхает, так и опухоль. Если рыба не появляется в должное время, сделайте одну из дерева и положите ее в воду. Храните стрелу, ранившую друга, в прохладном месте, чтобы рана не воспалилась.

[19] Journal of the Anthropological Institute, xiii (1884), стр. 456, цитируется Фрэзером.

[20] Д-р Р. Х. Кодрингтон, «Меланезийцы» (Clarendon Press, 1891), стр. 191.

[21] «Этюды по египетской мифологии и археологии» (Париж, 1903), Bibliothèque Égyptologique, ii, стр. 298.

[22] Фукар, «Исследования природы Элевсинских мистерий», Mémoires de l’Institut, xxxv, 2-я часть, стр. 31-32. Ср. Масперо, там же, стр. 303.

[23] «Начала религии», Fortn. Rev., lxxxiv (1905), стр. 162. Ср. «Золотая ветвь», 2-е изд., i, стр. 71-73.

[24] «Золотая ветвь», 2-е изд., i, стр. 70. Ольденбург («Религия Вед», Берлин, 1894) был первым, я полагаю, кто придерживался дорелигиозной магической стадии культуры. Но именно Фрэзер первым провел четкое разделение не только между магией и религией, но и между магией и верой в духов-агентов.

[25] Ср. Р. Р. Маретт, «От заклинания к молитве», Folk-Lore, xv (1904), стр. 136-141.

[26] Последняя классификация, вероятно, принадлежит Фрэзеру в «Лекциях по ранней истории царской власти» (Macmillan, 1905), стр. 54. А. ван Геннеп в рецензии на эту книгу в Revue de l’Histoire des Religions, liii, стр. 396-401, предлагает несколько иную классификацию.

[27] Я использую «анимизм» в том смысле, который придал ему Тайлор, т.е. вера в одушевление всех вещей существами, подобными «душам» или «призракам», открывающимся дикарю через сны и другие естественные переживания.

[28] Заинтересованный читатель найдет резюме наблюдений по этой теме в книге Алекса Ф. Чемберлена «Ребенок» (Серия «Современная наука», 1900), стр. 147-148. См. также Салли, «Исследования детства», стр. 82.

[29] См., например, многие запреты, включенные в церемонии инициации австралийцев у Спенсера и Гиллена, loc. cit., главы vii-ix.

[30] Фрэзер, «Золотая ветвь», 2-е изд., I, стр. 29-31.

[31] Четвертое изд. (1903), i, стр. 285.

[32] Слово «натуризм» следует принять в качестве названия для доанимистической и дорелигиозной стадии культуры, стадии, соответствующей той, через которую проходит ребенок, прежде чем он начинает интересоваться скрытыми причинами и механизмами. См. об этом отличную небольшую книгу, опубликованную в этой серии, «Анимизм», Эдвард Клодд, стр. 22-25.

[33] Лорд Эвбери, «О происхождении цивилизации» (3-е изд., 1875), стр. 113-114.

[34] «Золотая ветвь», i, стр. 19.

[35] Масперо, loc. cit., стр. 298-299.

[36] Амели Боске, «Романская и чудесная Нормандия» (Париж и Руан, 1845), стр. 308.

[37] Loc. cit. i, стр. 75-78.

[38] Широко распространенное мнение приписывает неудачи мага сопернику или противодействующему влиянию какого-либо злого духа.

«Если человек умирал вопреки знахарю, они [чепара Юго-Восточной Африки] говорили, что это Вулле, злое существо, убило его». — Хоуитт, loc. cit., стр. 385.

[39] Гл. iii.

[40] Там же, стр. 59.

[41] Р. Р. Маретт, «От заклинания к молитве», Folk-Lore, xv (1904), стр. 132-165.

[42] Loc. cit., стр. 61-62. В третьем томе (стр. 458-461), по-видимому, произошло изменение в мнении автора. В чем оно заключается, я не могу точно определить.

[43] «Психология эмоций», стр. 309.

[44] «Религия семитов», стр. 55.

[45] См. об этом развитии мою статью «Страх, трепет и возвышенное в религии», American Jr. of Religious Psy. and Educ., ii, стр. 1.

[46] «Магия и религия», стр. 48-49, 69.

[47] «О некоторых австралийских обычаях инициации», Jr. of the Anthrop. Inst., xiii (1883-1884), стр. 459.

[48] Ф. Харрисон, «Моральный и религиозный социализм», Новогоднее обращение, 1891.

[49] О. Конт, «Позитивистский катехизис», изд. Apostolique (1891), стр. 53, 55.

[50] «Естественная религия», Macmillan (1882), стр. 74.

The Psychological Origin and the Nature of Religion, by James H. Leuba—A Project Gutenberg eBook