«Религиозная мысль греков: от Гомера до торжества христианства»

Таким образом, Гесиод берет древние мифы и своим гением заставляет их воплощать стадии эволюции человека — вниз в моральном отношении, но вперед в интеллектуальном. Слабая надежда, выраженная в конце только что процитированного восклицания, показывает, что поэт видел возможность наступления лучшего века, и в этом он проявил себя как пророк. Он, по-видимому, не считал нынешний железный век вечным, но, возможно, в соответствии с циклической теорией мира, думал, что века могут вращаться и Золотой век вернется снова. Более того, хотя он рассматривает путь человека в значительной степени как путь вырождения, он видит, что это был также путь, на котором был достигнут интеллектуальный прогресс и развито право.

Когда мы переходим к вопросу о жизни за гробом, мы должны признать, что в этом отношении Гесиод не показывает никакого прогресса по сравнению с Гомером. Для обычных смертных забвение в сырых залах Аида кажется неумолимым роком. Лишь немногим, героям той более ранней эпохи, позволено по божественной милости жить с сердцами, свободными от тревог, на Островах Блаженных.

И все же, если мы рассмотрим гесиодовскую поэзию в целом, она свидетельствует о великой перемене по сравнению с миром Гомера. Она ясно показывает, что к VII веку до н.э. человек приходил к самосознанию, что он пытался путем размышлений решить некоторые из глубочайших проблем жизни и что он уже развил моральный кодекс, который требовал праведности от индивида. Гесиод рисует для нас более вдумчивое и более рефлексивное время, чем то, которое показал нам Гомер. Насколько значительным было это изменение, я попытаюсь показать в своей следующей лекции.

II ОРФИЗМ, ПИФАГОРЕЙСТВО И МИСТЕРИИ

VII и VI века до нашей эры были отмечены важными социальными, философскими и религиозными движениями. Из многих причин, которые привели к этим изменениям, наиболее легко прослеживаются причины политического и экономического характера.

Форма правления, которая изображена в гомеровских поэмах, — это та, в которой только царь и знать имеют эффективный голос. Более скромные люди встречаются, чтобы услышать решение немногих, которое они должны принять без ропота. Лишь однажды простой человек, Терсит, осмеливается поднять голос против своих господ, и тогда он становится посмешищем для своих товарищей и избивается до печального молчания Одиссеем. Но гомеровская организация общества постепенно вытеснялась аристократиями, в которых власть богатства в конечном итоге заявила о своем положении наряду с благородством происхождения. Развитие промышленности и торговли в Ионии и на материковой части собственно Греции создало новый богатый класс, который был соперником старой знати, чьи богатства заключались в стадах и землях. Политические борьбы, которые сопровождали эти изменения, были весьма поучительны для значительных групп граждан, которые тратили свои усилия на улучшение положения своего собственного класса или самих себя, а не на поддержание преимуществ какого-либо принца или дворянина. Таким образом, развилось политическое и социальное самосознание. Когда цари были вытеснены аристократиями, неизбежно использовались магистратуры, ограниченные по объему и продолжительности. Так развивались политический механизм и организация. Эти политические изменения и неспособность древних обычаев соответствовать новым социальным и экономическим условиям естественно привели к требованию письменного закона, который один может быть основой равной справедливости и защиты. Поэтому мы слышим о многих «законодателях» в Греции в VII и VI веках до н.э., из которых самыми известными были Залевк среди западных локров, Харонд из Катаны и Драконт из Афин, за которым около тридцати лет спустя последовал Солон. Теперь письменный закон обычно стремится в конечном итоге стать воплощением правил для всех, а не только для одного класса, так что письменные кодексы ознаменовали долгий шаг в продвижении простого человека к равенству с дворянином. Правда, аристократии во многих частях Греции позже сменились правлением тиранов, но сами тирании способствовали развитию низших классов, от благополучия и поддержки которых зависело существование тираний.

Из законодателей, которых я только что упомянул, один принадлежал к Катане, греческому городу на Сицилии. Этот факт предполагает другое важное движение, которое требует нашего внимания. Я имею в виду основание колоний. Великая эра эллинской колонизации пришлась на период между VIII и VI веками и была в некотором смысле лишь продолжением той более ранней волны экспансии, которая привела греков на Кипр и к ближайшим берегам Малой Азии. Среди причин, которые привели к основанию колоний, главными, по-видимому, были недостатки в земельной системе, из-за чего многие были лишены доли в своих наследственных владениях, политические условия, часто угнетающие, и торговля, которая теперь переходила в значительной степени в руки греков из-за бедствий, нанесенных их бывшим соперникам, финикийцам, их восточными соседями. Из Мегар и Милета, из Халкиды и Эретрии начался поток жаждущих торговцев, безземельных, нуждающихся, недовольных и авантюристов, которые в конечном итоге основали колонии вокруг всего Средиземного и Эвксинского морей. Между этими колониями и материнскими городами тек богатый поток трафика; рост торговли стимулировал мануфактуры и увеличивал богатство. В колониях с самого начала существовало большее равенство, чем в старых общинах, земельная система была более справедливой, и многие люди низкого происхождения пришли к богатству и власти. Более того, с путешествиями и успехами в новых общинах произошло расширение ума, чувство силы, приобретенное процветанием, такое, которое всегда можно наблюдать при подобных условиях. Эти события имели свое обратное влияние на общество материнских городов, и как дома, так и в колониях произошли те политические и социальные изменения, о которых я упоминал выше. Но самым важным результатом этих вещей для нашего нынешнего рассмотрения был тот факт, что благодаря этим событиям большое количество людей пробудилось к самосознанию и что начался первый период индивидуализма в Греции.

Всякий раз, когда индивиды приходят к самосознанию и имеют досуг и безопасность, которыми наслаждались во многих греческих городах того времени в результате улучшенных социальных и экономических условий, люди находят не только возможность, но и повод для размышлений. Так было и в наш период. Люди начали думать и задаваться вопросами о себе и мире вокруг них, размышлять не только о политическом и социальном мире, в котором они жили, спрашивать, каково их место в нем, но и проникать еще глубже в смысл вещей. Они спорили с собой о вопросах, касающихся богов, природы и справедливости их правления; и, что наиболее важно для нашего нынешнего интереса, они начали спрашивать, откуда пришли люди и куда они идут. Одним из великих памятников этого периода являются «Труды и дни» Гесиода, о которых я говорил в своей прошлой лекции. Также важно помнить, что VII и VI века были эпохой так называемых Семи Мудрецов, которым приписывали многие моральные предписания, ставшие почитаемыми пословицами в Греции. Эти изречения, не меньше, чем работы Гесиода и гномических поэтов, свидетельствуют об эпохе растущих размышлений.

В VII веке Иония контролировала торговлю между Азией и Европой. Ее главным центром был Милет. Здесь, в первой половине VI века до нашей эры, началась греческая философия с Фалесом, Анаксимандром и Анаксименом в качестве лидеров. Скромная задача, которую они поставили перед собой, была не чем иным, как решением устройства вселенной. Их философские взгляды не представляют для нас сейчас особого интереса; но фактом первостепенной важности является то, что здесь впервые в Греции появились люди, чьи размышления сделали их достаточно смелыми, чтобы бороться со всей проблемой природы, включая человека, и предлагать решения, полностью расходящиеся с традиционными взглядами. Это философское развитие было одним из результатов факторов, которые мы рассматривали — факторов, которые породили также новые этические и религиозные движения, которые касаются нас напрямую.

С выходом Греции в VII веке из темных веков, последовавших за микенской цивилизацией, мы обнаруживаем, что определенные верования, выраженные или лишь намеченные в гомеровских поэмах, выходят на поверхность и что религиозные идеи, привнесенные извне, проявляют себя. Культ мертвых, например, почти обойден молчанием в гомеровских поэмах. На погребальном костре Патрокла Ахилл предложил сосуды с маслом и медом и заколол лошадей, собак и двенадцать троянских юношей; но нигде больше такая жертва не упоминается в «Илиаде». Точно так же в «Одиссее» единственный случай подобного подношения — в описании визита Одиссея к границам царства Аида, чтобы проконсультироваться с тенью провидца Тиресия, где сказано, что он вырыл квадратную яму, вылил в нее тройное возлияние, а затем после молитвы и обетов позволил крови барана и черной овцы течь в нее, чтобы привлечь тени. Тем не менее мы знаем из археологических и других свидетельств, что поклонение мертвым было обычным в Греции с минойских и микенских времен на протяжении всей античности. Обрядовое очищение также, о котором в Гомере есть лишь несколько примеров — и ни один из них не является магическим — теперь кажется обычным, поскольку понятие нечистоты прикрепляется ко многим условиям и актам, которые требуют искупления. Изменение настроения в отношении убийства послужит иллюстрацией. В гомеровских поэмах убийство не приносило осквернения ни убийце, ни его земле; но в циклических эпосах, которые датируются VII и VI веками до н.э., кровная месть требовала искупления, точно так же, как в более поздних трагедиях. Так, в «Эфиопиде» Ахилл отправился на Лесбос, чтобы очиститься от пятна убийства Терсита. В поощрении и направлении обрядов очищения оракул Аполлона в Дельфах играл важную роль. Развивалось, действительно, развивалось с неизвестного периода, чувство осквернения и необходимости очищения. В этом пункте, однако, я должен снова сказать слово предостережения. Нам нужно помнить, что мораль развивается медленно. Это, несомненно, долгий путь от морали VII века до определения Платоном нечистого человека как того, чья душа низка, или до того девиза, который в более позднем веке был написан над входом в святилище Эскулапа в Эпидавре: «Благочестие состоит в святых мыслях». Мы должны иметь в виду, что для человека VII и VI веков грех и очищение были прежде всего, если не полностью, церемониальными вопросами, и что его концепция будущего счастья была в значительной степени материальной. Но последствия его чувства были велики в будущие века.

Другие явления VII и VI веков требуют нашего внимания в этом пункте. Мы видели в предыдущей лекции, что взгляд гомеровского человека был прикован к этому миру с его победами и поражениями, что он рассматривал блестящее действие на поле боя и мудрый совет в собрании князей как высшую сферу деятельности индивида и его высшее счастье. Мир за пределами этого не имел наград, сопоставимых с наградами этой жизни; величайшим благом, на которое человек мог надеяться от будущего, было то, что его подвиги здесь могут стать предметом песни для грядущих поколений. Страдание он рассматривал как необходимое для того, чтобы была достигнута более высокая цель. «Воля Зевса свершилась» было объяснением, дальше которого человек не мог идти; он должен был найти свое утешение в таком единстве, которое эта мысль давала миру. Отсюда возникает тот пафос и печаль, которые поражают нас снова и снова у Гомера. Но новый век искал облегчения, переведя свой взгляд с этого мира на следующий и ожидая там воздаяний и балансов, которые делают жизнь справедливой и полной; для него будущая жизнь давала избавление от страданий этого нынешнего существования. Более того, под влиянием многообразных факторов, которые я пытался обрисовать выше, люди начали проникаться единством, которое, по-видимому, лежало в основе разнообразия феноменального мира. Это проблема философии. Правда, ранние греческие философы посвящали себя главным образом материальному миру, частью которого они считали человека; но в религии возникла тенденция к пантеизму, который видел за множеством божеств одного всеобъемлющего бога. Более того, не было недостатка в мыслителях, которые боролись с вопросом о том, каким образом человек может привести себя в соответствие с единством мира. Поэтому, несмотря на индивидуализм этой эпохи, мы находим ее также эпохой мистицизма, который является полной противоположностью индивидуализма. Мистик всегда в большей или меньшей степени придерживается веры в то, что, уничтожая то, что отделяет индивида от его ближних, то есть искореняя личность через уничтожение страстей или через какое-то экстатическое состояние, которое выводит человека из самого себя, человек может достичь союза с богом и, следовательно, спасения. Эта вера может привести даже к религии без богов, или она может быть связана с верой в божество. В Греции эти тенденции не были полностью развиты в течение значительного времени, но мы можем видеть, что в VII и VI веках стремление к будущему счастью, желание спасения и мистические средства к этому были уже мощными элементами в греческой мысли. Они проявлялись по-разному; один выход для религиозного стремления был найден в религии Диониса, особенно в том виде, в каком она была включена в верования орфической секты.

Дионис пришел поздно в греческую религию. Как мы видели, у Гомера он не был членом олимпийского круга. Мифология сохранила много историй, которые свидетельствуют о сопротивлении, которое его поклонение встретило по мере распространения по Греции. Пришелец, как Арес и Музы, был фракийцем. Его поклонение было введено иммигрантами и постепенно распространилось на юг. По-видимому, культ бога был принесен в Грецию более чем одной волной иммиграции и более чем одним путем. Фивы и Орхомен в Беотии были ранними центрами его поклонения, на которые позже повлияли Дельфы. На Пелопоннесе, вероятно, Арголида приняла пришельца первой. Еще до того, как бог был утвержден в южной Греции, он мог быть доставлен на Крит непосредственно из своего северного дома. Острова Эгейского моря, города Малой Азии и, в конечном итоге, отдаленные колонии знали божество. В Аттике предание гласило, что его первым домом были сельские демы, особенно Икария, где американцы раскопали его святилище более двадцати пяти лет назад. Вероятно, ранние правители в Афинах приняли бога в город, но именно Писистратиды особенно покровительствовали его поклонению и дали ему дом на южной стороне Акрополя, где в V веке были представлены все славы аттической сцены.

Новый бог пришел как бог всего живого: растений, деревьев, низших животных, а также человека. Короче говоря, он был божеством природы, чья смерть виделась в мертвой растительности зимы и чье возрождение появлялось с оживлением весны. Его оргиастические обряды, несомненно, изначально, по крайней мере частично, предназначались для того, чтобы вернуть мертвого бога к жизни. Но во всех таких религиях существует тенденция видеть в возрождении мертвого бога гарантию будущей жизни человека. Легко пробуждается надежда, что, как растительность, чья жизнь исчезает в земле, оживляется весной, так и человек, чье тело также кладется в землю, может быть призван к новой жизни. Дионисийский миф излагал историю смерти и возрождения бога. Естественно, тогда люди должны были чувствовать, что если они смогут обеспечить союз с богом, потерять себя в божественном, они тоже могут достичь бессмертия. Геродот говорит нам, что среди фракийских народов геты верили, что люди после смерти отправляются жить со своим главным божеством под землей. Такую надежду на бессмертие Дионис принес с собой из своего фракийского дома.

Поклонение этому богу было совершенно не похоже на поклонение олимпийским богам. Под его влиянием его преданные, в основном женщины, в божественном безумии покидали свои дома и повседневные дела, чтобы бродить по диким склонам гор, одетые уже не в свою обычную одежду, а в шкуры диких зверей, их распущенные волосы были перевязаны плющом и диким переступнем. В своем возбуждении они не осознавали времени и места, не скованные нормальными ограничениями человеческих сил и чувств. Дикая музыка стимулировала их оргиастический танец; в неистовстве они разрывали живых существ на части и пожирали сырую сочащуюся плоть, призывая тем временем бога по имени. Этот безумный разгул продолжался до тех пор, пока участники не падали истощенными на землю.

Мы можем хорошо понять, как эти вещи шокировали первых эллинских зрителей и почему Дионис, став греческим богом, потерял многое из своей более дикой фракийской природы и более диких элементов своего культа. Этому смягчению, несомненно, способствовал дельфийский оракул. И все же несомненно, что экстатические обряды были известны на горе Китерон и на высотах Парнаса вплоть до позднего времени. В других местах по большей части эксцессы культа сдерживались и упорядочивались законом. Греки пришли к пониманию того, что в диком дионисийском разгуле есть нечто большее, чем экстравагантное безумие. Одержимый преданный на мгновение освобождался от запутанной сети повседневной жизни, получал на короткое время новые и сверхчеловеческие силы, само предвкушение бессмертия. Не в последнюю очередь он становился единым со всей природой, которая объединялась, чтобы поклоняться одному богу. Теперь это бегство от повседневного круга человеческих дел, это желание союза с божеством постоянно появлялось в разное время и при разных условиях; как мы все знаем, это приводило к необычайным религиозным вспышкам как в языческие, так и в христианские века.

Дионис пришел также как бог вина. В оживлении и возвышении человека, которое дает умеренное употребление вина, грек видел божественную тайну. Конечно, это использование вина точно параллельно использованию гашиша и других наркотиков в религиозных целях, и экстаз, вызванный музыкой и танцем, знаком в истории религии как средство для того, чтобы поставить индивидов или целые компании в прямое общение с духами или в союз с богом.

Теперь легко будет увидеть, что эта идея о том, что душа может быть отделена от тела и соединена с богом, подразумевает две вещи: во-первых, веру в различие между душой и телом, которое противопоставляет их друг другу, и, во-вторых, веру в божественную природу человеческой души. Первая ясно установила впервые в греческой мысли концепцию двойного эго, двойного «я», значение которой мы едва ли можем переоценить. Мы будем заниматься ею на протяжении всего курса наших соображений. Вторая сделала легким для людей объяснение источника и судьбы души и указание средств, с помощью которых душа должна быть освобождена, чтобы искать свою естественную судьбу. Возможность того, что душа, ускользая из тела во время дионисийского неистовства, может соединиться с богом, может действительно стать богом, так что оргиастический преданный получал божественное имя Вакх (βάκχος) — это показывало путь, которым человек мог обеспечить бессмертие. Он должен был освободить свою божественную душу от тела, чтобы она могла в конечном итоге наслаждаться своей божественной жизнью, не стесненная земными узами, и быть вечно с богом.

Согласно дионисийскому мифу, который, естественно, сильно варьируется в деталях, бог преследовался Титанами, воюющими силами, противостоящими Зевсу; в своем бедствии Дионис превращал себя в различные формы, наконец, в форму быка, который был разорван на части и съеден Титанами. Но Афина спасла сердце и отдала его Зевсу, который проглотил его. Отсюда возник новый Дионис. Титаны были в конечном итоге уничтожены ударом молнии Зевса, а их пепел развеян по ветру. Вы сразу заметите параллелизм между этим мифом о Дионисе и мифами об Осирисе, Аттисе и Адонисе. Это все боги, которые умирают и живут снова, и поэтому становятся богами жизни и смерти, божествами, через которых человек получает уверенность в своем собственном бессмертии. Вы также заметите в этом мифе о Дионисе, как самые древние и грубые элементы объединены с довольно продвинутой попыткой бороться с проблемами мира, и особенно с проблемой зла. Напротив благодетельного божества или божеств поставлены Титаны, силы зла.

Миф стал основой духовной веры и мистического церемониала и был сделан центром того движения, которое мы называем орфизмом. Кем был основатель, Орфей, мы сказать не можем. Древние знали его как фракийца, магического музыканта, а также как жреца Диониса. В народной традиции музыкант затмил жреца. И все же он считался основателем вакхических или дионисийских обрядов. Истину мы никогда не узнаем; но верно лишь то, что в VI веке, возможно, из-за второй волны дионисийской религии, появилось движение, в котором религия Диониса была одухотворена и облагорожена и в котором посвящение, церемониальная святость в этой жизни стали главной заботой как средство обеспечения того бессмертия, которое последует. Движение, однако, которое могло быть стимулировано чувством неудовлетворенности традиционной религией, было лишь одним из заметных проявлений общего мистицизма, который проявлялся во многих формах в течение VI века. Пифагорейство было тесно связано с ним. Действительно, некоторые думают, что орфизм — это лишь собирательное название для мистицизма того времени.

Наша информация о начале и самых ранних формах орфизма скудна и по большей части поздняя. Но, учитывая влияние, которое орфические идеи имели в V веке, например, на Пиндара, Эмпедокла и Платона, не говоря уже о более поздних неоплатониках, мы оправданы в том, чтобы рассматривать секту как имеющую большое значение. И у нас есть основание приписывать VI веку доктрины, которые последовательно излагаются нашими свидетелями, особенно Эмпедоклом и Платоном, так что с должной осторожностью мы можем использовать также фрагментарную орфическую литературу с некоторой уверенностью.

Мы не знаем, где начался орфизм. В собственно Греции Дельфы, Фивы и Афины были видными центрами; в Великой Греции — Кротон в южной Италии, Камарина и Сиракузы на Сицилии. Некоторые склонны рассматривать южную Италию, и конкретно город Кротон, как родину движения; возможно, они правы, ибо предание рассказывало о трех великих орфиках при дворе Писистрата. Это были Зопир из Гераклеи, Орфей из Кротона и Ономакрит, которые входили в состав комиссии, которая, как говорят, упорядочила гомеровские поэмы по приказу афинского тирана. Какова бы ни была правда предания в деталях, знаменательно, что двое из трех были выходцами из южной Италии; и имя одного из членов комиссии, Орфей, отмечает его как преданного последователя. И все же Афины стали литературным центром, если я могу использовать этот термин, для распространения орфизма.

Орфическая религия отличалась от народных религий наличием свода верований и метода жизни. Несомненно, верования секты расширялись и изменялись из века в век; но орфики имели единство, которое отдаленно сопоставимо с единством христианских церквей. Об организации братств мы знаем мало, но, вероятно, они были слабо связаны друг с другом подобно тем религиозным ассоциациям, которые известны нам из более поздних времен. Не можем мы сказать и того, были ли орфики многочисленны. Вероятно, нет; но в любом случае их мистерии и учения были важны и влиятельны; они ввели новые идеи, которым суждено было произвести глубокие изменения в греческой религиозной мысли.

С разнообразными деталями гротескных орфических теогоний мы сейчас не связаны. Они были похожи на теогонии Гесиода и других в своих основных чертах, но они обязаны своей важностью для нас сейчас тем фактом, что они демонстрируют пантеизм, который противостоит общей политеистической теологии того времени; они стремятся показать, что божество едино и универсально под любой формой или видом. Этому универсальному божеству они дают имя то Зевса, то Диониса, величайшего из детей Зевса; временами его называют также Загреем. Некоторые орфические стихи ясно выражают эту пантеистическую мысль: «Один Зевс, один Аид, одно Солнце, один Дионис, один бог во всем». И снова: «Зевс был первым, Зевс с блистающей молнией — последним; Зевс — голова, Зевс — середина; из Зевса все было сделано. Зевс был основанием земли и звездного неба; Зевс был мужчиной, Зевс — бессмертной невестой; Зевс — дыхание всех вещей, Зевс — порыв неутомимого пламени; Зевс — источник моря, Зевс — солнце и луна; Зевс — царь, Зевс с блистающей молнией — начало всех вещей. Ибо он скрыл все и снова вывел их из своего священного сердца к радостному свету, совершая чудесные вещи».

Вы помните, что в мифе о растерзании Диониса Титанами эти силы зла были сожжены дотла ударом молнии Зевса. Согласно одной из версий истории, человек сформирован из этого пепла, который содержит элемент божественного, поглощенный Титанами, когда они пожирали бога. Таким образом, человек имеет двойственную природу: его душа божественна, дионисийская, его тело зло, титаническое. На орфической табличке, найденной в могиле в южной Италии, душа заявляет: «Я дитя земли и звездного неба, но мой род — с неба. Вы сами это знаете». Здесь у нас есть полное выражение двойственности человека: его тело — от земли, но его душа — небесного происхождения. Спуск души был вызван грехом; несомая ветром — как говорит о себе Эмпедокл, «изгнанник от бога и странник», она вошла в тело, в этой тюрьме которого была осуждена жить до тех пор, пока не могла быть освобождена. Климент Александрийский, цитируя пифагорейца Филолая из V века до н.э., сообщает: «Древние теологи и провидцы свидетельствуют, что в наказание душа соединена с телом и погребена в нем, как в гробнице». Эта фигура тела как темницы или гробницы души использовалась Платоном, как мы будем иметь случай увидеть в более поздней лекции.

Надежда человека, следовательно, согласно орфику, заключается в избавлении от своего тела, титанического элемента его природы, чтобы дионисийская часть, его душа, могла быть свободной и ничем не стесненной. И все же нельзя по своей воле сбросить свое тело физическим актом, ибо круг предписан необходимостью.

После смерти душа была обречена отправиться в Аид, а затем из своего пребывания там — в другое тело, и так далее. Этот рок был результатом греха. Чтобы ускорить процесс и избежать зла, «завершить цикл и получить передышку от греха», был необходим образ жизни, который определялся орфическим учением. Требования орфической жизни кажутся нам по большей части тривиальными и абсурдными. По-видимому, требовалось воздержание от мяса, за исключением, возможно, некоторых сакраментальных праздников; этот запрет, конечно, был связан с доктриной метемпсихоза. Никакие кровавые жертвы не допускались по той же причине. Использование яиц и бобов было запрещено, ибо эти предметы ассоциировались с поклонением мертвым; и погребение в шерстяных одеждах было также неправильным. Помимо этих табу, существовали определенные обряды, о которых мы получаем лишь намеки. Были литургии, посвящения, магические заклинания, которые, по-видимому, показывают, что со временем, по крайней мере, был развит сложный ритуал. Все эти вещи были средствами, с помощью которых душа могла быть очищена от своего греха, который осудил ее на тюрьму тела и который преследовал ее из воплощения в воплощение.

После смерти, как я сказал, душа ожидала в Аиде своего возрождения, но ее пребывание в Аиде, как и ее жизнь на земле, было периодом награды или наказания: «Те, кто праведны под лучами солнца, когда умирают, имеют более мягкий удел на прекрасном лугу у глубоководного Ахерона... Но те, кто совершил зло и дерзость под лучами солнца, уводятся вниз под водную равнину Коцита в холодный Тартар». Таким образом, это пребывание в Аиде было периодом наказания и очищения, как сама жизнь была периодом покаяния. Продолжительность этого промежуточного пребывания в Аиде мыслилась, возможно, как тысяча лет. В любом случае, после должного срока душа вступала в новое воплощение, которое, по-видимому, определялось невинностью или виновностью ее прежней жизни. Возрождение не всегда было в человеческую форму, как показывают орфические стихи: «Посему меняющаяся душа человека в циклах времени переходит в различных существ: иногда она входит в лошадь... снова она — овца, затем птица, страшная на вид; снова она имеет форму собаки с тяжелым голосом, или как холодная змея ползет по земле». Поэт-философ Эмпедокл заявлял, что до своего нынешнего существования он был «юношей, девой, кустом, птицей и рыбой моря». Так душа была бита от рождения до смерти и снова к рождению. О тех, кто был виновен в самых тяжких грехах, Эмпедокл говорит: «Есть оракул Необходимости, древний, вечный декрет богов, скрепленный сильными клятвами: когда кто-то в грехе пачкает свои руки убийством, или когда другой, присоединяясь к распре, клянется ложно, они становятся духами, которые имеют долгую жизнь как свой удел, которые обречены скитаться трижды десять тысяч сезонов вдали от блаженных, рождаясь в ходе времени во все формы смертных существ, перемещаясь по трудным путям жизни. Ибо мощь воздуха гонит их к морю, а море извергает их на землю, и земля обнажает их перед лучами яркого солнца, а солнце бросает их в вихри эфира. Один принимает их от другого, но все ненавидят их. К этому числу принадлежу даже я теперь, изгнанник от бога и странник, ибо я доверился безумной распре». Число реинкарнаций не было фиксированным, насколько мы знаем, хотя, по-видимому, десять тысяч лет считались пределом процесса для обычной души. Вероятно, считалось, что нет конца возрождениям для нечестивых, но что они осуждены на свою повторяющуюся судьбу вечно; или что они были обречены на бесконечное наказание без возрождений.

Но вы можете спросить, какова была конечная участь очищенной души? И на это мы не можем дать исчерпывающего ответа. По-видимому, считалось, что душа, наконец освобожденная от всего земного и оскверняющего, становится по-настоящему свободной и живой. На орфических табличках IV века до нашей эры, найденных в Южной Италии, мы читаем такие слова торжествующей души: «Я избежала скорбного, утомительного круга, я вступила жаждущими стопами в желанное кольцо. Я перешла в лоно владычицы, царицы подземного мира». И в ответ звучит приветствие: «О счастливая и блаженная, ты станешь богом вместо смертного». По-видимому, очищенная душа оставляла позади землю и Аид. Нет и намека на растворение в божестве; нет идеи нирваны. Дух греческой мысли требовал сохранения индивидуальности души. Несомненно, орфики представляли себе всевозможные виды рая, многие из которых носили самый материалистический характер. Действительно, Платон упрекает некоторых из них в том, что они верят, будто будущее блаженство — это вечный пьяный пир.

Для грешников были уготованы мучения самого страшного рода: они не только лежали в грязи и нечистотах, но и были отданы на растерзание ужасным существам, которые терзали их внутренности. Короче говоря, орфический ад был физически не менее ужасен, чем ад средневековых и более поздних христиан, который в немалой степени был унаследован от орфиков.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению других движений VI века, давайте кратко подытожим вклад орфиков в греческую религиозную мысль. Во-первых, они определенно переключили взгляд человека с этого мира на мир иной. У Гомера, как мы видели, этот мир предлагал все, на что человек мог надеяться; но для орфика, как и для преданных последователей всех искупительных религий, этот мир был маловажен по сравнению со следующим, в котором он должен был осуществить свои самые заветные желания. Далее, орфики подчеркивали двойственность человека, рассматривая его как божественную душу, заключенную в греховное тело. Они сделали божественность души мотивом религиозной жизни, целью которой было освобождение духа человека от греха, посещающего его в темнице плоти. Тем самым они положили начало тенденции к религиозному аскетизму, которая будет резко подчеркнута христианством тысячу лет спустя. Свое учение о божественной природе души они также сделали основой своей веры в бессмертие души; ибо если душа божественна, она должна быть вечно таковой. Более того, насколько нам известно, они ввели идею пренатального греха, за который индивидуальная душа должна понести наказание. Нет нужды доказывать внутреннюю важность этих идей; по мере нашего продвижения у нас будет возможность наблюдать их значимость в греческой религиозной мысли.

Менее ценным само по себе, но не менее устойчивым, как мы все еще можем видеть в нашей собственной христианской церкви, было представление о том, что только посвященные, которые посредством очистительных обрядов были приняты в священное сообщество, могут надеяться на спасение. Таким образом, единение с божественной природой и будущее блаженство стали зависеть от таинств, а не от добродетели. Действительно, нам не следует полагать, что здесь, как и в мистериях в Элевсине, изначально существовало какое-либо требование добродетельной жизни. Но разум и пробудившееся этическое чувство среди греков рано начали требовать от посвященных соблюдения признанных норм морали, как показывают уже процитированные отрывки; и нет сомнений, что со временем большинство различных мистерий способствовали этической жизни. Тем не менее неизбежная тенденция в противоположном направлении давала о себе знать, и было много орфических шарлатанов и знахарей, которые обещали спасение всем, кто пройдет дешевые обряды их посвящения.

Теперь мы должны взглянуть на современное и родственное движение — я имею в виду пифагореизм, который, должно быть, уже пришел на ум многим из вас.

Учился ли орфизм у Пифагора или Пифагор у орфизма — определить невозможно; но представляется вероятным, что Кротон уже был центром орфизма, когда около 530 г. до н.э. Пифагор с Самоса после долгих странствий основал там объединение, которое сочетало в себе доселе неизвестным образом религиозные и философские цели. Возможно, Пифагор примкнул к какой-то уже существовавшей группе орфиков и вдохнул в нее свои политические и философские интересы. В любом случае его общество, которое противостояло демократическому духу Кротона, со временем стало достаточно важным, чтобы вызвать подозрения и быть вынужденным переехать в Метапонт; в конечном итоге члены были рассеяны, неся свои учения по всему греческому миру.

Наши знания о философских идеях самого Пифагора ничтожны. Ясно, что в отличие от эмоциональных орфиков он интересовался интеллектуальными занятиями, особенно математикой; большего мы сказать не можем; наша нынешняя забота заключается скорее в этических и религиозных взглядах и практиках общества, которое он основал. Оно придавало большое значение этической дисциплине, следуя строгому образу жизни, ибо конечная цель была идентична цели орфиков — спасение и освобождение от греха. Подобно им, пифагорейцы также придерживались учения о переселении душ. Их правила предписывали простоту в пище, редкое употребление мяса и воздержание от поедания бобов и яиц. Но более важной была дисциплина, предписанная для ума и души. Претендент на вступление в братство сначала проходил проверку, чтобы определить его пригодность. Неофит был обязан хранить молчание и повиноваться. «Учитель сказал» было для него достаточным аргументом. Члены посвящали себя размышлениям, самоанализу, поиску истины. Их высшей целью было «следовать за богом». Хотя пифагорейцы были устремлены взором больше на этот мир, чем орфики, они также имели огромное религиозное значение. Они подчеркивали двойственность человека, моральный долг индивида и, особенно, возможность тренировки и очищения души, и тем самым помогли заложить духовное наследие для последующих веков.

Теперь я приглашаю ваше внимание к третьему проявлению мистической тенденции этой эпохи. В четырнадцати милях к северо-западу от Афин, между плодородной равниной и морем, лежит древний город Элевсин, центр самых важных мистерий в Греции. История Деметры знакома нам всем — богини, чья дочь, Персефона или Кора, была похищена богом подземного мира. Согласно гомеровскому гимну к Деметре, мать странствовала, постясь в поисках дочери по земле. Она пришла в Элевсин под видом старухи, где ее нашли дочери царя Келея, которые отвели ее в свой дом. Там ее любезно приняли и назначили кормилицей младенца-сына царя. Под ее присмотром ребенок процветал и рос удивительно, ибо Деметра совершенно тайно умащала его амброзией, дышала на него и лелеяла его на своей груди. По ночам она прятала его «как головню в огне..., ибо она хотела сделать его свободным от старости и смерти навсегда».

Но царица увидела ее и вскрикнула от ужаса. Богиня разгневалась, но тем не менее обещала нетленную славу; она объявила себя: «Я — почитаемая Деметра, которая является величайшим благом и радостью как для бессмертных, так и для смертных. Придите, пусть все люди построят мне могучий храм и рядом с ним алтарь под вашим городом и его крутой стеной, над Каллихором на выступающем отроге. Но обряды я сама предпишу, чтобы здесь вы могли вечно после должным образом исполнять их и умилостивить мою волю». Так храм и алтарь богине были построены, но она все еще скорбела о своей потерянной дочери. В своей печали она удерживала семена в земле, и вся пахота человеческая была тщетной, так что род людской почти погиб бы с лица земли, если бы не Зевс, который вмешался и в конце концов вернул Персефону ее матери — но не навсегда. Прежде чем она покинула дом мертвых, Плутон заставил ее съесть зерно граната, которым она была связана вернуться под землю. Так она проводила две трети каждого года со своей матерью на земле, приходя, «когда земля расцветала благоуханными цветами», но возвращаясь к владыке мертвых, когда цветы увядали и трава сохла перед приходом зимы. Затем Зевс призвал Деметру присоединиться к бессмертным богам на Олимпе; но прежде чем она ушла, «она быстро подняла зерно из плодородной земли, и вся широкая земля отяжелела от листьев и цветов. И богиня пошла и научила царей, которые вершат правосудие: Триптолема и Диокла-возничего, могучего Эвмолпа и Келея, предводителя народа. Им она показала образ своих обрядов и им всем свои мистерии, священные, которые никто не может преступить, или разузнать, или сделать известными. Ибо великое проклятие богов сдерживает речь людей. Счастлив тот из людей, живущих на этой земле, кто видел эти вещи! Но тот, кто не посвящен в эти священные обряды, кто не имеет в них доли, никогда не имеет равного удела в смерти во мраке теней». Так говорит гомеровский гимн к Деметре, который был составлен, по общему мнению ученых, в VII веке до нашей эры.

Таким образом, мы видим, что до того, как был написан этот гимн, миф был полностью развит в Элевсине. Там Деметра, Кора и Плутон имели свое место, и с ними были связаны определенные героические персонажи. Храм и алтарь двум богиням уже существовали, и совершались мистерии, которые давали тем, кто мог видеть их и участвовать в них, гарантию лучшего удела в смерти, чем тот, на который могли надеяться непосвященные. Дата основания мистерий не может быть определена. Это не место для подробных спекуляций ученых, но они, по-видимому, существовали уже в VIII веке, и, действительно, вероятно, восходят к гораздо более отдаленной древности; однако нет упоминания о них у Гомера или Гесиода. В своей самой ранней форме они, очевидно, состояли из определенных религиозных церемоний, связанных с земледелием, посредством которых мертвое зерно призывалось к жизни весной. Зерно и земля, из которой оно проросло, почитались как мать-зерно, Деметра, а затем, в результате развития, естественного для таких религий, богиня была удвоена, и Кора, дева, возникла рядом с Деметрой. В культе этих богинь развились различные обряды — пост, очищения и ночные бдения; возник миф, объясняющий ритуал и отношения двух богинь, с которыми рано был связан бог мертвых; так возникло нечто похожее на историю в гомеровском гимне. Сельскохозяйственный праздник постепенно превратился в праздник глубокого смысла, участвуя в котором человек получал уверенность в будущем счастье. Чудесное чудо возрождения растительности, зерна, которое умирает в земле и вновь прорастает к жизни, часто служило залогом стремления человека к возрождению собственной жизни, как гарантия его надежды на бессмертие. Так боги и богини земледелия или растительности, которая растет, умирает и снова растет, стали для людей владыками жизни и смерти, как мы уже видели на примере Диониса.

Английское слово «mystery» (мистерия) в такой связи несколько вводит в заблуждение. Мистерия в греческом смысле — это тайный ритуал, к которому могут быть допущены только те, кто предварительно был подготовлен какими-либо обрядами очищения или испытания. Такова, например, христианская Евхаристия, к которой свободно применялось греческое слово μυστήριον. После надлежащего ритуала посвящения, через который неофита ведет ранее посвященный и опытный человек, он может принять участие в тайных действиях, которые, как считается, наделяют какой-то особой силой или приводят его в близкие и привилегированные отношения с божеством.

Изначально праздник в Элевсине принадлежал знатному элевсинскому роду или, возможно, двум родам. В VII веке Элевсин был включен в состав Аттики; Элевсиний, святилище Деметры Элевсинской, был построен недалеко от города; и привилегия участия в празднике, по-видимому, была дана всем афинянам. Мистерии особенно поощрялись в VI веке тираном Писистратом, который построил новый зал посвящения, разрушенный персами во время их великого вторжения. При Писистрате мистерии, возможно, были открыты для всего эллинского мира. В V веке широкая формула допуска гласила: «Тот, у кого чистые руки и кто говорит на нашем языке». Элевсин разделил славу величайшего периода Афин, и даже во времена афинской слабости и упадка мистерии сохранили большую часть своего древнего престижа. Многие римляне, включая некоторых членов императорского дома, были посвящены, и популярность Элевсина сохранялась вплоть до III и IV веков. Юлиан Отступник в юности был здесь посвящен. В 364 г. н.э. император Валентиниан I запретил все ночные празднества, включая элевсинские, но когда проконсул Ахайи заявил, что народ не может жить без мистерий, он смягчил свой запрет в отношении них. Тридцать два года спустя Аларих разрушил святилище, и его долгая история, начавшаяся еще до истории, казалось, была закрыта. Тем не менее Элевсин оставался верен Деметре, ибо, несмотря на иконоборческие тенденции греческой церкви, жители продолжали почитать как святую Деметру изуродованную древнюю статую богини, пока в 1801 году англичане Кларк и Криппс не увезли ее к нынешнему месту хранения в музее Фицуильяма в Кембридже.

Мистерии находились под общим руководством царя-архонта и его помощников в Афинах, но сами должностные лица по-прежнему выбирались из двух священных родов — Эвмолпидов и Кериков. Из первых выбирался высший чиновник, иерофант, который занимал должность пожизненно. Только он имел право показывать или объяснять тайные предметы и церемонии. Следующие три жреца брались из Кериков и, подобно иерофанту, выбирались пожизненно; это были факелоносец (дадух), который нес священный факел во время жертвоприношений и очищений, жрец алтаря и священный глашатай (иерокэрикс). Помимо этих четырех высших должностных лиц, мы знаем о значительном числе младших жрецов и жриц, глашатаев и светских чиновников, которые нас сейчас не касаются.

Желающий посвятиться обращался к кому-либо из членов одного из священных элевсинских родов, чтобы тот выступил в роли мистагога и провел его через предварительное очищение, которое, по-видимому, было по существу идентично тому, что применялось для очищения любого нечистого человека; после этого мистагог должным образом представлял новичка должностным лицам и рекомендовал его как подходящее лицо для посвящения. Существовало две степени тайных обрядов: на первой новичков посвящали, и они становились мистами; на второй они продвигались до эпоптов — тех, кому делались особые откровения, не дарованные мистам.

Каждый год проводилось два празднования мистерий: одно в Аграх, пригороде Афин, в месяце антестерионе, который примерно соответствует нашему февралю-марту, и главное празднование в Элевсине в боэдромионе, нашем сентябре. Посвящаемый обычно был обязан принять участие в меньшем праздновании, прежде чем он мог быть допущен в Элевсин. Великий праздник длился восемь или девять дней, с пятнадцатого по двадцать второе или двадцать третье число месяца боэдромиона. В первый день участники собирались перед Расписным портиком в Афинах, чтобы выслушать официальное провозглашение, в котором должностные лица приказывали всем нечистым и всем иностранцам удалиться и предписывали хранить тайну всем, кто должен был участвовать в празднике. Шестнадцатое число было днем очищения, когда участники омывались в море; семнадцатое и восемнадцатое проводились как праздничные дни в Афинах, во время которых совершались различные жертвоприношения; так что только девятнадцатого числа праздничная процессия отправлялась в Элевсин, неся изображение Иакха, формы младенца Диониса. Хотя Священная дорога имеет длину менее четырнадцати миль, было сделано так много остановок у святилищ, что до Элевсина добирались только к вечеру. Церемонии там продолжались три дня и три ночи. Были жертвоприношения и подношения многим божествам. В память о поисках Деметрой своей дочери верующие бродили по берегу ночью, неся зажженные факелы; и, наконец, подобно богине, они прерывали свой пост, выпивая священный напиток из муки и воды. Кульминацией праздника было празднование в Великом зале, где около трех тысяч человек могли найти место на сиденьях, которые поднимались ярусами со всех четырех сторон. Было два вида представлений — одно для мистов, которые впервые наблюдали праздник, и другое для тех, кто был более опытен, эпоптов. Что происходило в Зале, мы не знаем; мы можем, однако, в общих чертах предположить характер празднований. Они состояли из «совершенных действий» (δρώμενα) и «произнесенных слов» (λεγόμενα). Первое вполне может относиться к какому-то виду мистериальной драмы или живых картин, в которых представлялись эпизоды из мифа, такие, например, как похищение и возвращение Коры, скорбь Деметры, рождение ребенка Иакха и так далее. Фактически Климент Александрийский говорит нам: «Део и Кора стали персонажами мистической драмы, и Элевсин со своим факелоносцем празднует странствия, похищение и скорбь». Из этого и других сообщений мы можем заключить, что перед глазами собравшихся разыгрывалась какая-то простая мистериальная драма или представлялись живые картины. В любом случае не было ничего сложного. Священные предметы, несомненно, выставлялись и, по-видимому, трогались некоторыми из зрителей. Формула: «Я постился, я пил напиток, я взял его из сундука и, попробовав, положил обратно в корзину, а из корзины в сундук» дает намек на определенные таинства, но мы не можем сейчас четко определить их природу. Не было никаких проповедей или увещеваний. В лучшем случае «произнесенные слова» были простым ритуалом или объяснением выставленных предметов. Возможно, была музыка и пение. В последний день праздника два сосуда наполнялись водой и ставились один к востоку, а другой к западу от великого зала. Затем их опрокидывали со словами: ὓε κύε, «дождь», «зачинай». Здесь мы имеем частицу древнего сельскохозяйственного ритуала, магии, направленной на обеспечение обильных дождей и процветания урожая. Подобным обрядом была торжественная демонстрация колоса зерна как символа надежды посвященных.

Мы неизбежно задаемся вопросом, какова была природа учения этих мистерий. На самом деле, вероятно, было мало, если вообще было, какого-либо обучения. Жизнь за гробом, безусловно, принималась как должное. Мистический ритуал состоял лишь из определенных простых символических церемоний и представлений, которые каждый посвященный мог интерпретировать в соответствии со своими собственными впечатлениями. Зрители приводились в определенное состояние духа; празднование затрагивало их эмоции, а не интеллект. Так Аристотель говорит: «Посвященные не должны ничему учиться, но они должны быть затронуты и приведены в определенное состояние духа». Это мы можем понять по эффекту христианской мессы, которая, полная богатейшего смысла для набожного католика, другому может показаться не имеющей никакого значения.

Хотя у нас нет оснований полагать, что в Элевсине существовало формальное обучение, у нас есть обильные свидетельства убеждений посвященных. Они явно наслаждались душевным спокойствием и счастьем, и они верили, что в будущей жизни их блаженство будет обеспечено и что они смогут танцевать в священном танце, в то время как непосвященные будут несчастны. Как обещал гомеровский гимн к Деметре: «Блажен тот из смертных людей, кто видел эти обряды». А Пиндар в начале V века провозгласил: «Счастлив тот, кто видел эти вещи, а затем уходит под землю. Ибо он знает конец жизни и ее дарованное Зевсом начало». Софокл тоже говорит: «Трижды блаженны те, кто видел эти обряды, а затем уходят в дом Аида, ибо только они имеют там жизнь; все же остальные имеют лишь горе». В «Лягушках» Аристофана хор мистов поет: «Ибо мы одни имеем солнце и священный свет, мы, которые были посвящены и которые живем по отношению к друзьям и чужестранцам с благоговением перед богами». И, наконец, я хотел бы предложить вам свидетельство надписи, установленной в III веке нашей эры элевсинским иерофантом: «Воистину славна та мистерия, дарованная блаженными богами, ибо смерть — это не зло для смертных, а скорее благо».

Существовали ветви элевсинских мистерий, основанные на Пелопоннесе, из которых та, что в Андании в Мессении, лучше всего известна нам благодаря счастливо сохранившейся длинной надписи. Но она никогда не соперничала с Элевсином. Из других мистерий, датируемых ранним периодом, наиболее важными и влиятельными были самофракийские, уступавшие только элевсинским. Геродот говорит нам, что самофракийцы получили эти мистерии от пеласгов; среди современных ученых было принято считать двух почитаемых там мужских божеств, кабиров, финикийскими по происхождению; но каков бы ни был источник, из которого они возникли, в период, в который они нам известны, ни боги, ни мистерии не обнаруживают иностранных элементов. С кабирами были связаны Деметра и Кора, и в целом мистерии, по-видимому, напоминали элевсинские. Как и везде, посвященные были двух степеней, мисты и эпопты; были «совершенные действия» и «произнесенные слова», и уверенность в безопасности здесь и в будущем была одинаково сильной. Ветви были основаны, в частности, в Фивах, уже к середине VI века до н.э.

Вы заметите, что мистерии никоим образом не мешали вере во многих богов народных верований или их почитанию. Мы также должны отметить, что здесь, не меньше, чем в орфизме, была очевидна церковная исключительность: только те, кто был посвящен и причастился таинств, могли надеяться на спасение. Тем не менее к концу V века Элевсинские мистерии приобрели моральное значение, что показано процитированным только что отрывком из «Лягушек» Аристофана. Несколько лет спустя Андокид в своей речи «О мистериях» взывал к своим присяжным, напоминая им, что целью их посвящения было то, чтобы они могли наказать нечестивых и спасти тех, кто не совершил зла. Тем не менее, несомненно, было достаточно оснований для саркастической шутки Диогена, который спросил: «Неужели разбойник Патекион будет иметь лучший удел после смерти, чем Эпаминонд, только потому, что он был посвящен?»

Мы рассмотрели три проявления мистицизма, которые стали заметными в VI веке до нашей эры — орфизм, пифагореизм и Великие мистерии. Мы видели, как возникло новое религиозное чувство, которое обратило мысли людей к следующему миру и будущему счастью. Это счастье орфики и пифагорейцы стремились обеспечить предписанным образом жизни, церемониальными очищениями и таинствами. Мистерии также предлагали уверенность через посвящение и участие в их священном ритуале. В каждом случае верующие вдохновлялись уверенной надеждой не разумом, а церемониями и эмоциональными переживаниями. Философия еще не была соединена с религией.

III РЕЛИГИЯ У ПОЭТОВ VI И V ВЕКОВ ДО Н.Э.

В предыдущей лекции мы вместе рассмотрели различные проявления мистических тенденций, которые развивались в Греции в течение VII и VI веков до н.э. Теперь мы должны вернуться назад и спросить, какие свидетельства мы имеем от поэтов этих веков относительно курса морали и религии. На смену эпической поэзии Гомера и дидактическим стихам Гесиода пришли элегические, ямбические и мелические поэты. Индивидуализм эпохи, дух размышления, политические изменения, личные амбиции и страсти — все это отражено в их стихах. Когда мы призываем их в качестве свидетелей их времени, мы должны помнить, что свидетельства, которые они могут предложить, являются лишь случайными и часто частичными; что они отражают темперамент аудитории, а также взгляды поэта. В этом факте, действительно, заключается наша главная гарантия для обращения к ним, ибо, хотя поэты могут быть лидерами мысли, далеко опережающими свое время, современное признание обеспечивается ими только тогда, когда их слушатели сочувствуют идеям, которые они выражают. Опять же, следует иметь в виду, что мы имеем по большей части лишь фрагменты поэзии этого времени, сохранившиеся благодаря цитатам, и что мы не можем поэтому составить адекватные суждения о целом.

Однако, когда мы исследуем скудные остатки, которыми мы обладаем, мы обнаруживаем, что в целом мало свидетельств прогресса в морали и религии по сравнению с Гомером и Гесиодом. Концепции богов по существу гомеровские, за исключением того, что Зевс играет большую роль в божественной экономии, чем у Гомера. В «Илиаде» и «Одиссее», как мы видели, он часто бывает расстроен и перехитрен другими богами, некоторые из которых кажутся временами почти равными ему. Но у поэтов VII и VI веков воля Зевса, несомненно, является верховной. Ни один бог не надеется успешно противостоять ему; все остальные играют второстепенные роли. Действительно, будет не преувеличением сказать, что мы имеем здесь развитое чувство единства в мире, хотя поэты этого времени отнюдь не достигли позиции философов или какого-либо реального пантеизма. Тем не менее прогресс сделан: не только Зевс верховен, но Зевс и Судьба теперь более тесно отождествлены, так что между ними нет конфликта, подобного тому, который мы заметили в гомеровских поэмах.

Из всей поэзии, сохранившейся до нас с VI века, элегические стихи, дошедшие до нас под именем Феогнида, показывают наибольшее размышление. Сам поэт был аристократом из Мегары, который около середины века был изгнан в результате жестокой борьбы между аристократической и демократической партиями. Большая часть стихов, которые мы имеем, адресована юноше Кирну и носит дидактический или гномический характер. Поэт берется учить своего юного друга поведению в жизни, так что стихи состоят в значительной степени из правил жизни, адаптированных к различным ситуациям и носящих универсальный характер. Хотя, вероятно, верно, что многое из того, что проходит под именем Феогнида, было написано не им, в целом содержание стихов таково, что мы можем использовать их с большой долей уверенности для иллюстрации мысли и духа его эпохи. Ксенофонт, комментируя этого поэта, лишь слегка преувеличил истину, когда сказал, что он не был озабочен ничем иным, кроме добродетели и порочности, и что его поэзия — это трактат о человеке, точно так же, как если бы коневод написал трактат о лошадях.

Феогнид, подобно Гомеру, учит, что именно от богов исходят все вещи, как добрые, так и злые. Он заявляет, что ни один смертный человек не может быть ни богатым, ни бедным, ни низким, ни добрым, помимо божества. Он велит своему юному другу молиться богам, ибо они имеют всю власть, и без них нет благословений или несчастий для людей. Подобный взгляд выражен Симонидом, который настаивает, что никто, ни государство, ни смертный человек, никогда не достигал добродетели без богов; точно так же Архилохом, который в стихах, имитированных Горацием столетия спустя, призывает своего слушателя полностью довериться богам и напоминает ему, что зачастую боги ставят на ноги людей, которые в результате несчастья лежат простертыми на черной земле, и зачастую они низвергают тех, кто очень процветает. И снова он заявляет, что от Зевса приходят все вещи к смертным, и что никто не должен удивляться любому чуду, которое совершает Зевс. Фактически, начиная с Гомера, поэты рассматривают Зевса и других богов как источник всех вещей, как добрых, так и злых. Только позже учение о полной ответственности человека за свой грех вытесняет этот более ранний взгляд.

Было естественно, что Феогнид и его современники рассматривали удел человека с пессимизмом, превышающим гомеровский. Оглядываясь вокруг, они видели зло повсюду, добрых страждущими, нечестивых процветающими. Они были угнетены слабостью человечества, так что их стихи относительно человека и его удела действительно мрачны — настолько, что в одном отрывке Феогнид заявляет, что в действительности ни один смертный человек, на которого светит солнце, не является по-настоящему счастливым. Опять же, он утверждает, что человек не может иметь никакого предвидения будущего, ибо труднее всего, говорит он, узнать конец вещи, еще не совершенной, узнать, как бог приведет это к исполнению; туман растянут перед глазами людей, и нет способа для смертных испытать и проверить исход будущего. Поэт чувствует глубокое отчаяние, когда размышляет, что никакое знание или предвидение для смертных невозможно, но боги совершают все согласно своей воле; и поскольку мало надежды насадить добродетель в людях, то лучше было бы вовсе не родиться и никогда не видеть ярких лучей солнца. Но поскольку это невозможно, то наиболее счастлив тот, кто входит в Аид наиболее быстро и имеет высокий курган земли, насыпанный над ним. Тем не менее есть другие отрывки, которые показывают, что положение человека не считалось полностью безнадежным. Есть призыв к самоуважению, выражение взгляда, что бедность — это испытание человека, который имеет тонизирующий звук. Поэт говорит, что бедность обнаруживает никчемного человека и превосходного, когда приходит нужда в деньгах, ибо ум доброго человека, чья мысль всегда пряма в его сердце, думает только о справедливости. В другом месте он уверяет своего юного друга, что добрый человек всегда имеет свой ум при себе, и свое мужество, будь он в невзгодах или в удаче. Но если бог дает изобилие и богатство низкому существу, то он в своем безумии не может сдержать свою низость. Опять же, поэт увещевает свою собственную душу: «Терпи, моя душа, хотя ты претерпела невыносимые вещи от рук нечестивых»; он велит ей не огорчаться или гневаться из-за несчастья и бедствия, и не винить друзей или радовать врагов неудачей: «Ибо смертный человек не может легко избежать сужденных даров богов, хотя бы он нырнул в самую глубину пурпурного моря, или даже когда темная тень Тартара держит его». Таким образом, мы видим, что поэт, несмотря на свой пессимизм и осознание трудностей и несправедливости в мире, все же призывал своего юного друга встретить это в том же духе, в котором более поздние стоики, такие как Марк Аврелий, увещевали себя терпеть.