«Религиозная мысль греков: от Гомера до торжества христианства»

Следует отметить, что Иисус придавал наибольшее значение мотивам праведности и уделял мало внимания негативным и ограничительным элементам, которые неизбежно занимают значительное место в любой законнической системе этики или религии. Для него одних лишь внешних действий и обрядов было недостаточно, но праведность и служение должны быть продиктованы изнутри. Более того, хотя записи о его жизни и учениях показывают, что он придавал большое значение социальным элементам в религии, он подчеркивал ответственность индивида, который должен сам, своими мотивами, характером и действиями выполнить требования для вступления в спасение.

Что касается концепции Иисуса о своей собственной личности, трудно говорить с уверенностью по многим пунктам. Однако не подлежит сомнению, что он считал себя божественно уполномоченным представить отцовство Бога и изложить правильные отношения человека к Богу и к своим ближним. От его последователей требовалась вера в обоснованность его миссии и в его учения как указывающие путь к спасению, ибо только такой верой они могли быть побуждены претворить его учения в действие. Тем не менее, подразумевается, что вплоть до своего последнего прибытия в Иерусалим Иисус не предпринимал никаких усилий, чтобы его популярно считали Мессией, которого ожидали иудеи. Когда в Кесарии Филипповой Петр заявил, что он — Христос, Иисус «строго приказал ученикам, чтобы никому не говорили о нем» [308]. Его причины для такой осторожности кажутся очевидными, если учесть разнообразный характер мессианских надежд иудеев и высокую вероятность того, что если бы он позволил признать себя тем, кого они ожидали, его истинная работа была бы сильно затруднена, если не полностью пресечена. Опасность хорошо иллюстрируется инцидентом, записанным в Евангелии от Иоанна, когда люди хотели взять его силой и сделать царем, так что он был вынужден удалиться от них [309].

Но, несмотря на нежелание Иисуса выдвигать мессианские претензии от своего имени, ясно, что он считал свое отношение к Богу уникальным по своему знанию и совершенству. Когда он просил своих последователей верить в него, он, по-видимому, явно призывал их довериться ему как тому, кто был божественно уполномочен истолковать Бога людям, и принять обоснованность его учения об отношении человека к Богу и ближним, то есть о жизни, которой они должны следовать как сыны своего Отца. Догматические ассоциации, которые сегодня привязаны к идее «веры во Христа», для многих заслоняют простое учение Иисуса. Но когда его служение подошло к трагическому концу, его ученики увидели его в новом свете и с тех пор сделали его личность делом первостепенной важности, как, впрочем, и Церковь в целом с тех пор.

Опять же, велось много споров о значении страданий и смерти Иисуса. Из наших данных мы должны сделать вывод, что Иисус не давал своим страданиям того толкования, которое естественно дали его ученики после этого события и которое давали последующие поколения. Тем не менее, ближе к концу своего служения Иисус вспомнил и применил к себе учение о том, что праведник может претерпеть смерть не за свои собственные ошибки, а за грехи других, как это встречается в пятьдесят третьей главе книги Исаии; и кажется ясным, что он рассматривал свое отвержение и распятие как существенные факторы в приведении людей в Царство Божие.

Какое же отношение учения Иисуса имели к религиозным верованиям и надеждам еврейского народа? Конечно, его слова по большинству вопросов не казались его слушателям противоречащими иудейским доктринам, скорее они, казалось, расширяли и придавали более благородное содержание их собственным идеям. С господствующим учением о том, что спасение индивида зависит от его собственной праведности, он был полностью согласен. Однако он придал идее праведности более глубокий смысл: в противовес крайним законническим представлениям, которые подчеркивались особенно некоторыми фарисеями, он учил, что прежде всего должен существовать внутренний мотив любви к Богу и человеку, из которого одного могли проистекать правильные действия; что тот, кто осознал свои истинные отношения с Богом и ближними и чей преображенный характер проявлялся в сыновней зависимости от Бога, в любящем и щедром служении людям и в практике смирения, уже был избавлен от рабства греха и вступил в новую духовную жизнь. Хотя его современники оставили свои надежды на скорое осуществление Царства Божия на земле, Иисус показал, что это Царство уже присутствует в своем начале везде, где люди проявляли характер и совершали дела, принадлежащие Царству, — иными словами, что Царство может быть реализовано здесь путем изменения нынешних условий так, чтобы воля Божья исполнялась на земле, как на небе. Бог, по мнению Иисуса, должен был мыслиться не как царь, правящий своим народом, а скорее как всеобщий любящий отец, чья привязанность распространялась как на злых, так и на добрых и охватывала каждый класс человечества. Он учил далее, что из этой божественной любви проистекает бесконечная благодать, которая не оставляет ни одного человека вне возможности спасения. Но помимо всех этих элементов в учениях Иисуса, которые из-за своих высших моральных требований делали путь к спасению одновременно самым простым и самым суровым, больше, чем тот факт, что его учения касались прежде всего здоровья души, необходимо учитывать личность Иисуса, его веру в то, что он получил божественное поручение, и его осознание своего уникального отношения к Богу, если мы хотим адекватно понять эффект его учения. Его ближайшие ученики никогда не мечтали отделяться от иудеев, пока события не вынудили их сделать этот шаг, но они были преисполнены убеждения, что их Учитель — Мессия и что им явилось новое откровение.

После смерти Иисуса его последователи сделали центральной темой своей проповеди провозглашение его Христом, который своими страданиями и смертью принес людям спасение; они учили, что через него люди могут быть избавлены от своего греха и войти в благословения, обещанные его евангелием. В целом они придавали больше значения эсхатологии, чем Иисус, ибо уверенно ожидали скорого конца света и повторного явления Христа во славе. Тихо, несомненно, поначалу они начали приобретать обращенных в Иерусалиме. Затем вспыхнуло преследование, и обращения стали совершаться за пределами Иудеи среди других народов, помимо иудеев. Около 45 года в Антиохии, третьем по значимости городе Империи, была сформирована церковь, состоявшая преимущественно из язычников [310]. Основание этой церкви определенно положило начало распространению христианства за пределы иудаизма.

Павел был главным лидером в распространении евангелия среди язычников, и он настолько затмил других миссионеров, что его труд и учение знаменуют собой второй период в истории христианства. Хотя здесь невозможно привести отчет о его жизни и опыте, необходимо иметь их в виду, чтобы понять его влияние. Особенно важно помнить, что он был образованным иудеем, знакомым с Ветхим Заветом и богословскими доктринами своего народа; он также не был чужд идей и языка греческого мира и не остался нетронутым мистицизмом своего времени. Будучи римским гражданином по рождению, евреем из евреев по происхождению и воспитанию, он был хорошо подготовлен к тому, чтобы сыграть свою великую роль апостола, которому предстояло вынести христианство из иудаизма к язычникам. Однако он не был систематическим богословом, способным изложить логический свод доктрин, как это мог бы сделать грек, и все его писания были ситуативными. Более того, он не был спутником Иисуса, но был тем, кто верил, что благодаря необычайному опыту он пришел к непосредственному знанию о воскресшем Христе.

И все же, если Павел и не был систематическим богословом, он сочетал свою интенсивную религиозную преданность с острой привычкой ума, которая позволяла фундаментальным элементам его мысли выделяться ясно. Для него смерть и воскресение Христа были великими фактами спасения, средствами, с помощью которых человек был искуплен от греха. Если мы прочитаем Послание к Галатам, возможно, самое раннее из посланий Павла (ок. 46–50 гг. н. э.), которое содержит много автобиографического материала, мы найдем там определенные идеи, которые повторяются снова и снова в его других писаниях. Мы вряд ли можем сделать что-то лучшее, чем начать с этого письма.

Во-первых, Христос провозглашается искупителем людей от их грехов; это показано словами приветствия: «Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, который отдал себя за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего». Страдание праведника за грехи других, как мы уже видели, было идеей, знакомой иудеям, и иудейскому новообращенному было легко связать смерть Иисуса с пророчеством в пятьдесят третьей главе книги Исаии. Павел видел в смерти и воскресении Иисуса доказательство того, что он — Христос. Заместительный характер смерти Христа, вероятно, был элементом всего апостольского учения. На нем и на мистическом пребывании Христа внутри человека Павел полностью основывал свою проповедь.

Павел, однако, не учил, что смерть Христа сама по себе спасала людей без усилий с их стороны; напротив, он считал, что человек может достичь искупления только через веру в Иисуса Христа. Теперь «вера» означала для него нечто большее, чем просто убеждение или доверие; это было доверие, отмеченное отношением симпатии к божественной природе и готовностью принять эту природу в самого себя, чтобы Христос мог обитать в человеке, а человеческая и божественная природы могли быть объединены. Таким образом, по мнению Павла, иудей освобождался от требований закона и получал оправдание, то есть обретал прощение своих грехов и примирение с Богом. Вера вытесняла закон и делала людей сынами Божьими. Так он писал: «Мы, по природе Иудеи, а не из язычников грешники; однако, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона: ибо делами закона не оправдается никакая плоть» [311]. И снова: «А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. А потому закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою. По пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» [312]. Такое отношение апостола было отчасти обусловлено его собственным опытом, который показал ему недостаточность иудейского закона, а также отчасти полемикой против иудаизма, которая была необходимой частью его служения. Но его доктрина оправдания верой не была разработана для судебных целей; это было одно из его самых твердых убеждений.

Когда Павел говорил о Христе, обитающем в человеке, как он часто делал это в Послании к Галатам [313], он хотел, чтобы его слова воспринимались буквально: он считал, что Христос входит в человека, освобождает его от господства греховной плоти и, будучи животворящим духом, переводит христианина от смерти к жизни; и что таким образом верующий через веру приобщается к смерти, воскресению и триумфу Христа. Поэтому он увещевал Колоссян: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» [314]. Вера, по мнению Павла, была настоящим союзом с воскресшим и прославленным Христом; для него это было средством спасения, или, скорее, это и было спасение. Как он писал в шестой главе Послания к Римлянам, он считал, что через союз со Христом человек умирает для греха и восстает к свободе от рабства нечестия; он возрождается как новое творение и вступает в новую духовную жизнь [315].

Тесно связана с верой доктрина Павла о Святом Духе. Само слово (πνεῦμα) было понятно как греческому, так и иудейскому миру, но поскольку Павел не был систематическим богословом, вопрос о том, какова была его точная концепция Святого Духа, является предметом многих споров. Он, очевидно, мыслил Дух как божественную объективную реальность. В некоторых отрывках он отождествляет Христа и дух Христа или дух Божий [316]; из этого мы можем заключить, что он, вероятно, считал Святой Дух способом пребывания Христа внутри человека. Но если его концепция не ясна нам, у нас нет трудностей с пониманием его идей относительно действия Духа. Он учил, что именно Дух заверяет людей в их сыновстве, чтобы они могли обращаться к Богу как к своему Отцу; что он преображает внутреннего человека; и что он требует освящения тела, ибо тело есть храм Святого Духа [317]. От Духа исходят фундаментальные добродетели — «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» [318]. Таким образом, Дух является средством продолжения верующим своего пути и его совершенствования в христианской жизни. Вместе со своими современниками Павел, конечно, верил, что многие экстатические явления — например, говорение на языках и пророчествование — были дарами Духа; но его наставления возбудимым Коринфянам показывают его здравый смысл и мудрость [319].

Во всем своем учении Павел был в высшей степени практичен. Неясно, придерживался ли он дуалистического взгляда на природу человека в греческом или персидском смысле, но он был хорошо знаком с борьбой между низшей и высшей природами человека и знал о враждующих элементах внутри индивида. Он часто противопоставлял плоть и дух, подразумевая под первым греховную природу человека, которая держит его в рабстве нечестия. От этого рабства и последующей смерти, как он считал, человек не может спастись своими собственными силами; но Христос избавляет человека от греха и его последствий. Это избавление есть акт благодати, дар от Бога. Нам достаточно прочитать Послания, носящие его имя, чтобы увидеть, как мудро он справлялся с реальными ошибками и грехами или побуждал к конкретным актам праведности членов церквей, которые он основал.

В большинстве своих писаний Павел останавливался на настоящем спасении, которое обеспечивал мистический союз со Христом, но временами он рассматривал эсхатологическую природу спасения, уча, что полные его последствия будут реализованы, когда Христос придет, чтобы прославиться в своих святых. В том, что этот день наступит скоро, апостол был полностью уверен; тогда верные, как умершие, так и живые, получат свою полную награду, а нечестивые — свое наказание.

Это, вкратце, фундаментальные элементы доктрины Павла: во-первых, значение смерти и воскресения Иисуса; во-вторых, вера, которая обеспечивает мистический союз со Христом; в-третьих, пребывающий внутри Святой Дух, который завершает искупление и моральное возрождение человека. Во всем этом Павел, несомненно, находил оправдание в жизни и словах Иисуса, хотя он, кажется, пренебрегал этическими учениями Учителя. Взгляды Павла легли в основу большей части доктрины Церкви с его времени, хотя его идея союза со Христом через веру вскоре отошла на второй план; когда она была возрождена, она приняла форму, очень непохожую на учение апостола.

Мы до сих пор видели две тенденции в христианской мысли. Первая проявляется в синоптических евангелиях, где Иисус представлен как посредник и учитель, который истолковал людям всеобщее любящее отцовство Бога и показал им их правильные отношения к Богу и к своим ближним; другая видна у Павла, который учил, что через пребывающего внутри Христа обеспечивается спасение. Было неизбежно, что рефлексивная мысль должна воздействовать на эти учения и что в философской среде христианских церквей, по крайней мере за пределами Иудеи, должны быть предприняты попытки постичь и сформулировать в интеллектуальных терминах природу, жизнь и миссию Иисуса — иными словами, создать христианскую философию или богословие. Когда в период между 50 и 100 гг. н. э. христианство вступило в конфликт с эллинистической философией и теософией, эта работа по созданию христианской философии началась. Этот этап — третий, представленный в Новом Завете.

Так называемое Послание к Евреям (ок. 90 г. н. э.) — это первый документ Нового Завета, в котором ясно проявляется греческая интеллектуальная привычка. Хотя неизвестный автор писал языческим христианам для практических, а не доктринальных целей, есть веские доказательства того, что он находился под влиянием александрийской мысли. Он представляет христианство как окончательную и абсолютную религию, подчеркивает священническое служение Христа и его жертву, а также дает более философское и абстрактное определение веры, чем любой другой писатель Нового Завета. Великий пример, однако, эффекта контакта христианства с греческой мыслью представлен Евангелием от Иоанна и иоанновыми посланиями.

Это четвертое Евангелие было, по-видимому, написано в Эфесе, вероятно, между 100 и 110 гг. н. э., тем, кто был хорошо знаком с философией и мистицизмом своего времени; он также находился под сильным влиянием Павла. Если иоанновы послания написаны не тем же автором, они представляют тот же круг идей, что и Евангелие, и поэтому мы оправданы в использовании их вместе с ним.

Четвертое Евангелие — это гораздо больше интерпретация, чем история личности и жизни Иисуса; оно принимает как должное, что его читатели знакомы с фактами; и оно предполагает, что церковь является единым вселенским телом.

Давайте теперь рассмотрим вступительные слова этого Евангелия: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились. И Слово стало плотию, и обитало с нами (и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца), полное благодати и истины» [320].

Здесь, таким образом, две фундаментальные идеи: во-первых, вечное существование и божественная природа Христа, который есть Слово, Логос философской речи, и во-вторых, откровение Бога человеку через воплощенное Слово — «Слово стало плотию и обитало с нами». Концепция Логоса как мирового разума, как мы видели, впервые появляется в философии Гераклита; затем идея развивалась на протяжении веков, пока Логос не стал эквивалентен разуму Бога, одновременно существующему в Боге и являющемуся его выражением. Как таковой он был частью александрийской мысли, встречаясь, например, у Филона. Логос философа, однако, был агентом, соединяющим трансцендентного бога с божественным творением, создающим и поддерживающим мир. В этом отношении иоанново утверждение согласуется с современной мыслью и выражением, хотя мы, вероятно, ошиблись бы, если бы утверждали, что автор черпал непосредственно из Филона; гораздо вероятнее, что он просто использовал идеи и язык, общие для интеллектуальных кругов того времени. Но если мы сравним идею Логоса в иоанновом прологе с таковой у Филона, мы заметим глубокое и поразительное различие между ними. Для Филона, как мы только что сказали, Логос был абстрактной сущностью, которая существовала для космологических целей; в иоанновой мысли, хотя Логос является творцом мира, он — нечто гораздо большее: он воплощен в смертной плоти, чтобы открыть Бога человеку и принести человеку спасение. Автор хотел показать, что творец и открыватель — одно, что Логос явился как человек на земле. Теперь этот акцент на человеческой стороне Иисуса, сына Божьего, по всей вероятности, был обусловлен аргументами некоторых начинающих гностиков, которые отрицали, что Христос пришел во плоти, и эта полемическая цель во многом объясняет резкость пролога. Как только утверждение было сделано, философский язык, имеющий дело с Логосом, отбрасывается; однако положение и акцент идей в прологе были рассчитаны на то, чтобы заверить просвещенных читателей четвертого Евангелия в том, что свидетельство поколения, которое видело Иисуса, истинно и должно быть принято [321]. Первой целью автора было изложить первостепенное значение личного человеческого Иисуса, с которым люди жили в близких отношениях и от которого они узнали глубочайшие истины [322].

Как же тогда, согласно этому писателю, воплощение Слова Божьего в человеческом Иисусе приносит людям спасение? Первый ответ дается использованием символа, который применяется в шести отрывках Евангелия [323]: Христос — это свет, который просвещает всякого человека; то есть функция воплощенного Слова — принести свет истинного прозрения, которое есть знание Бога, — и Иисус сам по себе приносит это знание. Так Иисус провозгласил, что он — свет мира, пришедший осветить тьму греха и невежества, в которой жили люди, явив им Отца. Он сказал в ответ Филиппу: «Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам» [324]. Эти слова показывают также, что знание могло прийти только от веры; отсюда следовала необходимость верить в Иисуса как воплощение Слова Божьего и в истинность его учений. Именно знание истины, приобретенное таким образом, делает людей свободными [325].

И все же знание Бога, открытое верующему через веру во Христа, не было, по мнению автора, единственным фактором в обеспечении спасения. Мы видели, насколько заметна любовь в учениях Христа, как сообщают синоптические писатели; к этому элементу иоаннов писатель вернулся и сделал его почти преобладающим. Любовь — это определение самого Бога в Первом послании [326]; любовь была мотивом, который побудил Бога открыть себя миру через своего единородного сына, который этим откровением и в своей личности принес людям спасение [327]. Любить друг друга было новой заповедью, которую Христос дал своим последователям, и мерой их любви была его любовь к ним; это также должно было стать доказательством для мира, что они — его ученики [328]. Любовь, таким образом, была одновременно и залогом их надежды, и свидетельством новой жизни, в которую они были возрождены через веру во Христа и принятие его как открывателя Бога людям.

Эта новая жизнь выражена в четвертом Евангелии как мистический союз со Христом, который невозможно отличить по своей сути от союза в посланиях Павла; только путь вступления в него описан иначе. Павел делает веру вратами; хотя иоаннов автор не придает вере меньше значения, чем Павел [329], он не смотрит на нее совсем так, как более ранний писатель, и говорит о вступлении в истинные отношения со Христом как о новом рождении — используя ту же идею, что и языческие мистики. Новое рождение описывалось как рождение от духа, тогда как первое было от плоти [330], и жизненная связь верующего со Христом символизировалась образами лозы, хлеба и воды жизни [331].

Павлово влияние, возможно, можно увидеть также в иоанновой доктрине Святого Духа — во всяком случае, четвертое Евангелие показывает, что ко времени его написания вера в Святого Духа была хорошо установлена, так что зародыш доктрины Троицы был уже посажен [332]. Святой Дух по-разному упоминается как Заступник или Помощник и Дух Истины, который должен был быть активным агентом в назидании верующих и обличении мира, когда Христа уже не было во плоти [333].

Цель четвертого Евангелия, таким образом, состояла, во-первых, в том, чтобы доказать, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, во-вторых, привести людей к вере в этот факт, которая дала бы им жизнь во Христе [334]. Идея о том, что спасение — это настоящее духовное переживание, достигает кульминации в иоанновых писаниях; доктрина о том, что те, кто слышит и верит, уже вступили в вечную жизнь, ясно изложена [335].

Давайте теперь подытожим фундаментальные идеи первоначального христианства, которые мы рассматривали в этой лекции. Во-первых, из-за своей природы и своих учений Иисус рассматривался как открыватель Бога людям, и в то же время, будучи Христом, он считался их спасителем и искупителем. Павел подчеркивал смерть и воскресение Христа, Иоанн — воплощение как великие центральные факты. Во-вторых, любовь и вера и их влияние на отношение человека к Богу и к своим ближним были сделаны существенными элементами христианской жизни. В-третьих, доктрина мистического союза верующего с божественным Христом и доктрина пребывающего внутри Святого Духа были фундаментальными как в писаниях Павла, так и в писаниях Иоанна. Откровение, вера, мистический союз с Божественным, спасение — наши предыдущие исследования показали нам, что эти идеи были как знакомы, так и желанны в греко-римском мире первого века нашей эры.

Мы теперь рассмотрели существенные элементы каждого из трех этапов, представленных в писаниях Нового Завета. В первом учения Иисуса не показывают никаких следов влияния, оказанного греческой философской или религиозной мыслью. С Павлом мы начинаем обнаруживать признаки такого влияния — зародыши доктрины Логоса, например, найдены в более поздних посланиях (Филиппийцам, Ефесянам и Колоссянам), которые излагают веру в вечное существование Христа, Сына Божьего. Но иоаннову писателю предстояло дать более полное философское изложение этой доктрины и в целом привести христианство в область греческой мысли и выражения. С тех пор христианство принадлежало греческому интеллектуальному миру.

X ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСТВО

В прошлой лекции мы проследили рост христианства через три этапа, которые представлены в Новом Завете, и мы увидели, что когда новая религия вышла за пределы Палестины и начала кампанию за обращенных среди язычников, она вступила в контакт с греческой философской мыслью и вынужденно начала излагать свои доктрины в терминах, которые должны были быть понятны образованным людям. Ибо, несмотря на тот факт, что большинство ее приверженцев — как и приверженцев любой другой современной религии — были естественно скромного происхождения и положения, несомненно, что с самого начала она обращалась также к людям положения и образования, и что такие были среди ее последователей. Поэтому, когда она выдвинула свои претензии на то, чтобы быть вселенской религией, она должна была встретить и удовлетворить требования интеллектуальных классов.

Не только различные формы греческой философии были соперниками христианства, но и восточные мистерии также оказались серьезными противниками. В нашем обсуждении наиболее важных из этих мистериальных религий в более ранней лекции мы пытались показать причины широкого призыва, который они делали в течение первых двух с половиной веков нашей эры. Христианство поэтому должно было предложить большую уверенность и удовлетворение, чем эти религии, если оно собиралось продвигаться против них. Таким образом, христианство было вынуждено встретить два класса противников.

Но было неизбежно, что в то время как новая религия стремилась повлиять на среду, в которую она пришла, она сама должна была подвергнуться влиянию мира, в который она вошла. Никакое живое верование или институт не может существовать, не будучи затронутым жизнью, частью которой он является. Христианство, соответственно, столкнулось со многими опасностями, получило много наслоений и было в некотором смысле трансформировано в течение первых нескольких веков своей истории. В этой заключительной лекции мы кратко рассмотрим, с помощью значимых иллюстраций, во-первых, то, как христианство в течение второго и третьего веков приспосабливалось к интеллектуальному миру; во-вторых, влияние, которое языческая среда оказала на христианскую мысль; и, наконец, причины его триумфа.

К началу второго века было очевидно, что в своем конфликте с языческим политеизмом и философией христианство могло надеяться на победу, только приняв в себя фундаментальные элементы той интеллектуальной жизни и цивилизации, которую греко-римский мир создавал на протяжении веков. Его претензия на то, что евангелие вселенское, что оно решает глубочайшие тайны и удовлетворяет высочайшие человеческие стремления, неизбежно вывела его на арену современной жизни. Оно не только было обязано защищать себя в терминах, принятых в греческой мысли, и вести успешную полемику против политеизма, но оно должно было доказать, что предлагает самое полное, действительно единственное истинное удовлетворение той тоски по спасению, которую чувствовали люди. Из этих потребностей нападения и защиты возникли греческие Апологеты второго века, самыми важными из которых были Аристид, Иустин, Татиан и Афинагор.

Более того, по мере того как христианские общины множились, их члены подвергались многим влияниям, которые стремились повредить или разрушить единство и чистоту их веры, так что для самозащиты христианство было вынуждено разработать формальное изложение своей веры, то есть создать догматическое богословие. С помощью формального догмата общая доктрина церкви могла поддерживаться сравнительно неповрежденной и в то же время вера могла быть сделана понятной и привлекательной для ученых языческого мира. Но придание философского выражения верованиям христианства означало эллинизацию этой религии.

Гностики — к которым мы вскоре вернемся — были, возможно, первыми, кто предпринял построение христианского богословия, но их отклонения были настолько крайними и насильственными, что растущая церковь должна была избавиться от них, насколько это было возможно. Работа по созданию догматической системы велась медленнее в великой катехизической школе Александрии.

Мы уже видели начало как апологетического, так и богословского движений в писаниях Павла и Иоанна Нового Завета. Давайте теперь рассмотрим работу Апологетов второго века.

Эти защитники были все образованными новообращенными; действительно, некоторые из них, как Аристид и Афинагор, называли себя философами. Естественно, они не отказались от своего философского обычая, когда перешли в христианство, а скорее применили свою интеллектуальную привычку к своей новой вере. Мы ошиблись бы, однако, если бы подумали, что они хотели примирить греческую философию и христианство; напротив, они хотели показать, что христианство — единственная истинная философия. Тем не менее все, за исключением Татиана, относились к греческой философии и цивилизации с уважением и были готовы признать откровения Бога среди греков, так же как и иудеев. Они трудились, однако, с фундаментальным антагонизмом между откровением и разумом и часто были вынуждены несколько нелогично винить греческих мыслителей, одновременно восхваляя их. И все же влияние эллинской философии было настолько полным, а средства защиты, которые она предоставляла, настолько мощными, что христиане легко игнорировали логические трудности и с радостью использовали оружие, которое выковала языческая мысль.

Здесь невозможно различить во всех деталях вклад отдельных Апологетов; поэтому мы должны довольствоваться обобщенным изложением их позиций.

Прежде всего они приняли историческую традицию личности, труда и учений Христа как аутентичную и не предпринимали никаких попыток расширить или уменьшить эту традицию. Они стремились скорее представить христианство как рациональную религию таким образом, чтобы завоевать одобрение интеллектуального мира. Как говорит Гарнак: «Эти христианские философы сформулировали содержание Евангелия таким образом, который апеллировал к здравому смыслу всех серьезных мыслителей и интеллигентных людей той эпохи. Более того, они ухитрились использовать позитивный материал традиции, включая жизнь и поклонение Христу, таким образом, чтобы снабдить эту разумную религию подтверждением и доказательством, которые до сих пор жадно искались, но искались тщетно» [336].

Они все излагали христианство как откровение от Бога, данное в Ветхом Завете через вдохновенных пророков, которые предсказали высшее откровение в Иисусе Христе. Христианство поэтому было чем-то, что существовало с начала мира; это была вещь, которую откровение постоянно подтверждало и которая, следовательно, была окончательной истиной [337]. Согласно Иустину, не только пророки Ветхого Завета, но и греческие философы свидетельствовали об истине и были в некоторой мере христианами. Эту силу прозрения и пророчества он приписывал в последнем случае, как и в первом, действию разума Бога, семя которого было даровано каждому человеку по природе; все поэтому, что было разумного в греческой мысли, было обязано божественному вдохновению. Он нашел причину неудачи греков в изложении всей истины во взгляде, что естественное дарование человека было недостаточно, чтобы позволить ему противостоять злым демонам, которые осаждали его [338]. Хотя Афинагор не говорил, что каждый человек имеет внутри себя зародыш божественной мудрости, он не меньше, чем Иустин, признавал, что языческие поэты и философы знали истину отчасти [339]; их ошибки были обусловлены их зависимостью от самих себя. Полная истина, таким образом, должна была быть найдена в откровении, которое дало Апологетам единственное и достаточное оправдание их веры и полное правило жизни.

Но, как я сказал, Апологеты представляли христианство как единственную обоснованную философию. Мы должны теперь кратко рассмотреть ее принципы.

Сначала о природе Бога. В обращении с этой темой Апологеты использовали метод мысли и выражения, очень похожий на тот, что применяли Филон и поздние платоники. Они противопоставляли Бога и мир: последний, говорили они, был создан, временен и обусловлен; первый — безусловен, вечен и самосущ; материальный мир постигался чувствами, Бог — умом и разумом только [340]. Бог, поэтому, для них был Единым, чистым духом, неизменным, не требующим ничего. Из этой идеи Бога следовало, что он должен рассматриваться как надмирный, если не трансцендентный. На самом деле эти писатели, возможно, бессознательно пытались примирить личные атрибуты Бога Отца, которые общая христианская вера приписывала Божеству, и современную концепцию Бога как трансцендентного и невыразимого существа. Разнообразие выражений, слишком многочисленных, чтобы цитировать их здесь, использовалось, чтобы предположить возвышенную и совершенную природу Бога. Более того, Бог не рассматривался как пассивный, а как живой и активный дух, который должен выражать себя в творениях; он был поэтому Первопричиной, Господом, Отцом и Творцом всего. Совершенство его природы делало его также источником морального добра.

Полный контраст между совершенным, надмирным Богом и несовершенным, преходящим миром требовал от Апологетов, как и от поздних языческих философов, постулировать некоторого агента, соединяющего их, и они, как Филон и другие, нашли это в Логосе, который для них был действующим разумом Бога, рассматриваемым как личность. Но есть этот значимый факт, который следует отметить, что Апологеты пришли к своим взглядам относительно Бога и Логоса из созерцания самого мира, в котором они видели разум и порядок и обнаруживали духовные силы, работающие к добрым целям. Поэтому они верили, что мир был создан и направляем разумом Бога. Размышление о цепи рациональной причинности привело их к их выводам. Но Филон и поздние платоники, мы могли бы сказать, мыслили Логос как исцеляющее существо, ибо через его посредничество они спасали совершенство Бога от загрязнения злой материей. Для Апологетов, однако, материя была только безразличной конечной субстанцией.

Логос, как разум Бога, был идентичен Богу по сущности; но как проекция Богом из самого себя, сделанная для целей творения и откровения, Логос имел бытие, отличное от Бога, не по сущности, а по числу, так что он был вторым Богом; но в то же время Логос, будучи способом Бога, действующим разумом Бога, был включен в Бога; поэтому никакие политеистические идеи здесь не допускались [341].

Логос, таким образом, рассматривался как творение и слуга Бога, но он считался выше всех других творений, будучи единым по сущности с Божественным. Более того, будучи сотворенным и, следовательно, конечным с точки зрения времени, Логос мог войти в конечное и таким образом совершить работу творения и откровения; через Логос мир был сделан из конечной материи, и человек был наделен разумом и свободой воли. Поразительный факт, однако, что, за исключением Иустина, Апологеты проявляют сравнительно мало интереса к воплощению Логоса в Иисусе Христе. Их усилия были направлены скорее на установление против языческого мира их претензии, что Бог есть Единый и что Логос — это действующий разум Бога, который осуществляет его силы. Более того, они имели мало или ничего сказать о Святом Духе как отдельной личности, но по большей части они отождествляли Логос и Дух [342].

Проблему зла Апологеты решили, связав ее с верой в свободу выбора, данную духам или ангелам, которые решили отойти от праведности и, таким образом, став злыми демонами, с самого начала осаждали человека и до сих пор осаждают его искушениями, которые заставляют его грешить. Они рассматривали человека, в силу его дарований разума и свободы воли, как способного к бессмертной жизни или к полной смерти. Условиями бессмертия были, во-первых, поддержание знания Бога и его отношения через Логос к созданному миру, и, во-вторых, настойчивость в жизни, направленной на моральное совершенство, жизни, которая следовала за Духом и не поддавалась телесным страстям. У Татиана особенно есть отчетливая аскетическая струя [343].

Лучшее изложение моральных обязательств человека, как верили Апологеты, можно найти в словах Иисуса, но в то же время они соглашались в том, что существенным элементом в жизни добродетели было ясное знание божественных вещей, через которое человек сразу поднимался над вещами этого мира в чистое и благородное существование. Таким образом, человек был уверен теперь в спасении, и в будущей жизни был предназначен наслаждаться бессмертием и совершенством знания, которое пришло бы с прямым видением Бога [344].

Но такая доктрина предполагает откровение Бога. Это, как я уже указывал, Апологеты говорили, было сделано в начале Логосом, который раскрыл себя в созданном универсуме и в человеке как части его. Человек, однако, поддавшись греху, потерял то божественное знание, которое было его через первоначальное откровение, с результатом, что повторные откровения были необходимы. Агентами их были вдохновенные пророки Ветхого Завета и в небольшой степени философы Греции. Откровение Логоса в Иисусе Христе было просто подтверждением и гарантией истин и предсказаний пророков, высшим этапом в истории откровения, подтверждающим это откровение, не меняя его содержания никоим образом.

Но все это нечто очень отличное от учений Иисуса, или Павла, или Четвертого Евангелия; действительно, отношения Апологетов к стоицизму, к Филону и поздним платоникам кажутся вполне такими же близкими, как к Новому Завету. Из рассматриваемых писателей Иустин один — и он несколько безуспешно — пытался представить Иисуса как искупителя в строгом смысле слова и увидеть в нем уникальное откровение Логоса [345]. Бок о бок с тенденцией искать религиозное удовлетворение в мистицизме существовало даже более сильно в интеллектуальных кругах желание найти принципы правильного поведения в правильной теории мира. Такова была, например, цель стоика. Пытаясь удовлетворить это желание, Апологеты, вероятно, представляли взгляды большинства образованных христиан своего дня, которые чувствовали, что благородная мораль христианства была его самой назидательной характеристикой; во всяком случае, они знали, что это был самый сильный аргумент для обоснованности их религии.

Мы уже видели много раз, что идея о том, что высшее знание даруется прямым откровением и что такое знание ведет к совершенству, была широко распространена не только среди поздних греческих мыслителей и эллинизированных иудеев, как Филон, но также среди преданных восточных мистерий. Луций, герой «Метаморфоз» Апулея, верил, что через обряды посвящения в мистерии Исиды ему было позволено увидеть богов лицом к лицу и приобрести знание, которое только такое откровение могло передать [346]. Магические папирусы описывают свое содержание как знание (γνῶσις), подразумевая тем самым сверхъестественное знание, которое они передают. С другой стороны, мы можем привести случай апостола Павла, который утверждал, что его знание и евангелие, которое он проповедовал, пришли к нему не от человека, но «откровением Иисуса Христа» [347]. Это было тогда общим верованием дня, что через прямое откровение можно получить тайное знание (γνῶσις) божественных вещей, которое никакое учение не могло дать. Такое откровение, как бы оно ни было получено, признавалось актом благодати по отношению к людям, посредством которого они достигали спасения.

Именно эта идея тайного открытого знания дала название «гностические» ряду движений первых веков христианства, к рассмотрению которых мы теперь переходим.

Гностики никогда не образовывали единой общины или школы, но состояли из групп, демонстрировавших величайшее разнообразие и широкий спектр верований и моральных норм; самыми известными и влиятельными личностями были Василид, преподававший в Александрии во времена Адриана, и Валентин, действовавший в Риме в середине II века (ок. 140 — ок. 165 гг.). Гностицизм возник не внутри христианства, а скорее предшествовал ему. Все его формы возникли из некоторого сочетания восточных религий и мифологий с греческими способами философского мышления, которые во многом напоминают поздний неоплатонизм. Когда христианство было включено в гностические системы, было неизбежно, что оно будет видоизменено, переработано и изложено в формах, которые могли содержать грубые ошибки. Тем не менее было бы ошибкой считать гностиков фундаментальными врагами христианства. Даже если мы не можем зайти так далеко, как Гарнак, и назвать их «богословами первого века», приписывая им первенство в раннем формировании христианского богословия, мы должны признать, что они оказали огромную и в некотором смысле постоянную услугу новой вере. Они были искателями философии истории; они интерпретировали христианство как религию, заменившую собой как язычество, так и иудаизм, и полагали, что явление Искупителя завершило развитие человеческого рода и довершило историю Вселенной. Такой взгляд, который сам по себе вполне соответствовал взглядам христиан в целом, привел гностиков к отвержению Ветхого Завета, поскольку он был вытеснен новым откровением; они верили, что апостольские писания содержат прежде всего правило веры, если принимать их буквально, а во-вторых, скрытый и более глубокий смысл, который можно было получить только путем аллегорической, то есть эзотерической, интерпретации. Но до сих пор гностики и основная масса христиан оставались в существенном согласии, хотя последние придерживались веры (πίστις) как основного элемента своей религии, в то время как первые превозносили над ней знание (γνῶσις).

Христиане, однако, обычно верили, что мир является творением Бога и полностью подчинен Ему, как мы только что видели при рассмотрении позиции апологетов. Гностики, с другой стороны, почти повсеместно принимали ту или иную форму дуализма, противопоставлявшую Бога и материю как более или менее независимые сущности. В материи они видели основу зла; на другом полюсе находилось совершенное верховное Существо, которое было полностью трансцендентным, выше всякого мышления; от этого Существа, согласно Василиду, произошел ряд эманаций, числом не менее трехсот шестидесяти пяти, низшими из которых были ангелы, занимающие видимое небо; они были творцами и правителями всего земного. Главой этих ангелов был Бог иудеев, как он был явлен в Ветхом Завете. Валентин также описал ряд из тридцати эонов, происходящих от совершенного, предсуществующего Эона и его женского аналога, Эннои, в которых появляются фантастические комбинации абстрактных идей, математических концепций и супружеских отношений, выдающие многообразное происхождение этой причудливой системы. И все же такие доктрины представляют собой лишь экстравагантные попытки преодолеть разрыв между трансцендентным Богом и миром — задачу, которую Филон и поздние платоники выполнили более сдержанным образом.

Обычное гностическое объяснение происхождения Вселенной состояло в том, что космос возник из нисхождения в материю неких искр божественного. Творец космоса, Демиург, рассматривался как промежуточное существо, иногда как злое; но он никогда не отождествлялся с верховным Существом.

Человек, по их мнению, также был двойственным существом, состоящим из тленной плоти и божественного духа. Некоторые гностики также делили человечество на два класса: духовных, способных к спасению, и материальных, обреченных на погибель. Валентиниане, однако, выделяли три вида, соответствующие трем формам существования, встречающимся во всем мире: духовные, душевные и материальные. Из них материальные люди были предопределены к уничтожению; душевные путем правильного выбора могли найти покой в «промежуточном пространстве»; но духовные должны были достичь совершенства и стать «как невесты ангелам Спасителя». Гностики, конечно, были духовными и предназначенными для высшего блаженства.

Что касается их взглядов на личность Христа, мы не можем сейчас вдаваться в подробности. Мы можем просто изложить взгляды двух главных гностиков. Василид отождествлял Христа с первенцем Отца, эманацией Ума (Νοῦς), который пришел, чтобы уничтожить Бога иудеев и всех злых людей, но спасти тех, кто уверовал в него. Валентин сделал Христа одним из эонов, образующим супружескую пару Христа и Святого Духа; но Иисус, явившийся на земле, был другим, совершенным продуктом всей плеромы эонов. Мы можем сказать, что в целом Христос рассматривался гностиками как одна из эманаций верховного Существа, посредством которой божественный принцип вошел в видимый мир и сделал Бога известным, тогда как до этого Он был скрыт. Христос, следовательно, был силой, небесным Эоном, который следует отличать от его земного явления в качестве человека Иисуса. Этот взгляд соответствовал другим убеждениям о том, что Христос на самом деле не являлся и не страдал во плоти, чему дается название докетизм.

Гностическая этика основывалась на двойственной концепции человека, с естественным результатом, что во многих группах практиковался выраженный аскетизм. С другой стороны, вера в то, что откровение, принесенное Христом, освободило людей от закона — преувеличение позиции Павла, не сдерживаемое его здравым смыслом, — приводила к крайностям либертинизма.

Гностики также придавали большое значение магической ценности таинств крещения, вечери Господней и помазания маслом. Они рассматривали их как средства посвящения в святые таинства христианства, посредством которых посвящаемый получал, как в языческих мистериях, высшее знание (γνῶσις), которое и было спасением. Помимо этого они прибегали к самой грубой магии, играя с именами и числами, используя изображения, заклинания, призывания и многие виды любопытных искусств. Но в этом отношении они едва ли расходились со своими современниками.

Из вышесказанного следует, что гностическое движение в целом представляло собой преувеличение нормальных христианских догматов, порожденное попыткой объединить христианство со многими греческими и восточными элементами. Результаты варьировались от доктрины, которая отличалась от, например, доктрины иоанновских писаний главным образом отрицанием реального человеческого существования Христа, до самых экстравагантных извращений христианской веры. Многие гностики оставались внутри Церкви, не встречая препятствий, другие подвергались ожесточенным нападкам.

Все движение, которое мы рассматривали, поучительно, ибо оно поразительным образом иллюстрирует опасность, которой подвергалась растущая Церковь — быть поглощенной запутанными потоками эллинской и восточной мысли и мистицизма. Конфликт с такими противниками, как гностики, был одной из главных причин, приведших к формированию корпуса общепринятого кафолического вероучения, ибо в догмате отчасти заключалась защита христианства. Хотя Церковь смогла освободиться от большинства гностических ересей, она не могла полностью избежать их влияния, как мы вскоре увидим.

Наследником как гностиков, так и апологетов стала катехизическая школа в Александрии под руководством Климента и Оригена (ок. 200–231 гг.). Ранняя история этой школы неизвестна, но она приобрела важное значение в конце II века. В ней изучались как греческие науки, так и Священное Писание, поэтому она была естественным местом для слияния светской учености и христианского богословия.

Климент, который был сначала учеником, затем учителем в этой школе, а в конце концов ее главой в течение трех лет (200–203 гг.), первым попытался изложить христианство со всей помощью, которую могли дать как еретические спекуляции, так и греческая ученость. Мы обладаем тремя его трудами систематического назидания. «Протрептик» адресован новообращенным, и в нем он использует аргументы, подобные аргументам апологетов Иустина и Афинагора; «Педагог» дает практические указания для христианской жизни; а «Строматы», или «Разные заметки», призваны представить и утвердить христианство как истинную философию и тем самым привести читателя к высшему знанию (γνῶσις), как гласит его полное название. Из этого сразу становится очевидным, что гностические движения оказали свое влияние на Климента; и действительно, часто борясь с гностическими заблуждениями, особенно в третьей книге, он посвящает значительную часть своей шестой книги и всю седьмую книгу представлению истинного гностика. Его взгляд на услугу, оказанную человечеству греческим интеллектом, подытожен в часто цитируемых словах: «Философия была наставником, чтобы привести греков к Христу, подобно тому как закон был наставником для евреев».

Но поскольку именно великий ученик и преемник Климента, Ориген, фактически основал христианское богословие как философию и утвердил свои взгляды настолько прочно, что, хотя Церковь отвергла многое в деталях, ее догматы до сих пор несут на себе отпечаток его системы, мы сразу перейдем к нему и постараемся вкратце изложить наиболее важные элементы его доктрины.

Ориген твердо придерживался традиционного учения апостолов и Ветхого Завета, который, как он чувствовал, содержал сумму христианской истины, и в то же время он свободно работал как мыслитель-спекулянт. На протяжении большей части периода, когда он был главой Александрийской школы (ок. 203–231 гг.), его не беспокоили преследования, и он мог работать в ясной атмосфере научного исследования. Его богословие было построено на светской теологии его времени.

Бога он рассматривал как полностью трансцендентного, но потенциально вездесущего, непостижимого для человека, за исключением той степени, в которой человек мог созерцать Его откровение в природе и во Христе. Он приписывал Богу справедливость, благость и всемогущество не просто как потенциальные возможности, но как атрибуты, полностью и вечно проявляемые во Вселенной. Тем не менее, чтобы оставить человеку свободу воли, Ориген был вынужден утверждать, что Бог ограничил Свое собственное всемогущество. Вера в вечное проявление атрибутов Бога требовала от него рассматривать творение как вечное, так что он полагал, что Бог и Его творения существовали вечно; Бог, следовательно, по его словам, никогда не существовал отдельно от Своего творения, но они были совечны. Это не означает, что Ориген считал нынешний мир существующим в видимой форме от вечности, ибо он учил прямо противоположному: этот нынешний мир действительно начался и закончится во времени, но он является лишь одним из бесконечной серии миров, единственным выражением вечной творческой деятельности Бога.

Логос в системе Оригена занимает промежуточное положение между Богом и миром. В противовес тем, кто утверждал, что Логос был рожден во времени и поэтому является временным творением, он настаивал на том, что Логос не имеет начала, но вечно рождается Богом. Пытаясь прояснить свой взгляд, он использовал привычные образы, говоря, что Логос, вечный Сын, относится к Отцу, как луч к источнику света или воля к человеческому разуму. Он был мудростью, сознанием и деятельностью Бога; и он также был совершенным образом Бога, вторым Богом. Однако по своей сущности он не был независимым, а скорее един с Отцом, по воле которого он был вечно сотворен. Будучи сотворенным, однако, он был на одну ступень удален от Бога в сторону множественного творения; будучи посредником Божественного, он был Творцом мира.

Можно заметить, что в этой философской системе нет необходимости в Искупителе, и действительно, Ориген использовал эту концепцию Христа несколько меньше, чем большинство других писателей. На воплощении Христа он настаивал, но существенной работой человеческого Христа было откровение.

Система Оригена не требовала и Святого Духа, но, чтобы соответствовать христианской вере, он отвел Духу место вместе с Богом Отцом и Христом Сыном и сделал его вдохновителем пророков и апостолов. Функции трех лиц в одном, насколько это касается человека, он определил, сказав, что Бог дал человеку существование, Сын наделил разумом, а Дух — святостью. Хотя он считал Дух принадлежащим к вечной сущности Бога, он сделал его подчиненным Сыну, как первое творение через Логос. Таким образом, Ориген в действительности установил две стадии творения: Логос и Святой Дух.

Ниже их он поместил бесконечное число низших духов, наделенных свободой и на время связанных с материей: ангелов, людей и демонов. Посредством осуществления своей свободы некоторые духи пали от совершенной святости и, войдя в тела, стали душами людей, которым помогают те духи, что сохранили чистоту и являются ангелами Божьими, и которым препятствуют демоны, павшие ниже людей и предпочитающие зло и находящие в нем удовольствие. Главой падших ангелов является дьявол. И все же мир управляется божественным провидением к конечному благу; зло, следовательно, не победит окончательно: люди, которые сейчас выбирают добро, становятся сынами Божьими и поднимаются до ранга ангелов. В конечном счете, посредством процесса, который будет незаметно продолжаться бесчисленные века, даже злые духи будут возвращены к Богу, и таким образом всякое нечестие будет очищено. Затем этот цикл начнется снова.

Человеческая психология Оригена, вероятно, была заимствована у его учителя Климента; но взгляды обоих, подобно взглядам гностиков, в конечном счете восходят к Платону. Соответственно, Ориген полагал, что человеческое тело имеет две души: первую — животную или страстную, вторую — разумную душу или дух. Последняя является божественной сущностью человека, которая входит в него свыше; первая становится его частью во время зачатия. Человеческим духам, как и всем остальным, Бог даровал свободу, и из-за своего злого выбора они пали, так что все люди рождаются в состоянии греха. Долг человека — стремиться дать своей божественной душе господство в себе, чтобы он мог тем самым уподобиться Богу и достичь вечного счастья; его врожденный грех должен быть преодолен его собственной волей и решительным стремлением. Не то чтобы Ориген верил, что человек может полностью совершить свое собственное спасение; напротив, он твердо придерживался мнения, что необходима божественная благодать; но он утверждал, что первый шаг, акт веры, действительно зависит от свободного выбора индивида. Историческое откровение Логоса и искупительная работа Христа, который своей смертью нанес первый удар в борьбе за низвержение дьявола, были включены Оригеном в план спасения, хотя, как я уже сказал, искупление логически не является обязательным элементом его системы.