«Сарва-даршана-санграха: Обзор различных систем индуистской философии»

«Этот невежественный дживатман, неспособный к своим собственным истинным удовольствиям или страданиям, если бы он находился только под руководством Бога [и его собственные заслуги не принимались бы во внимание], всегда отправлялся бы либо в рай, либо в ад». [117]

Вы также не можете возразить, что это мнение нарушает независимость Бога, поскольку признание того, что он не действует независимо от средств, на самом деле не нарушает независимость деятеля; точно так же, как мы говорим, что щедрость царя проявляется в дарах, но они не являются независимыми от его казначея. Как было сказано Сиддха-гуру —

«К независимости относится быть неконтролируемым и самому использовать средства и т. д.;

«Это истинная независимость деятеля, а не действие независимо от дел и т. д.».

И таким образом мы заключаем, что вывод (как и Шрути) устанавливает существование деятеля, который знает различные плоды [действий], их средства, материальные причины и т. д. в соответствии с законами различных индивидуальных заслуг. Это было провозглашено достопочтенным Брихаспати —

«Тот, кто знает плоды, подлежащие вкушению, их средства и материальные причины, —

«Помимо него этот мир не знает, как заслуга, пребывающая в накопленных действиях, должна созреть».

«Вселенная является предметом нашего аргумента, и она должна была иметь разумного создателя,

«Это мы утверждаем, исходя из того, что она является следствием, точно так же, как мы видим в любом другом следствии, как кувшины и т. д.».

Всеведение Бога также доказывается тем, что он тождественен всему, а также тем фактом, что невежественное существо не может создать вещь. [118] Об этом сказал прославленный Мригендра [119] —

«Он всеведущ, будучи создателем всех вещей: ибо это установленный принцип

«Что только тот может создать вещь, кто знает ее со всеми ее средствами, частями и целью».

«Хорошо, — могут сказать наши оппоненты, — мы признаем, что Бог является независимым создателем, но тогда у него нет тела. [120] Теперь опыт показывает, что все следствия, как кувшины и т. д., производятся существами, обладающими телами, как горшечники и т. д.; но если бы Бог обладал телом, то он был бы подобен нам, подверженным бедам, и перестал бы быть всеведущим или всемогущим». Мы, однако, отрицаем это, ибо видим, что бестелесная душа все же производит движение и т. д. в своем связанном теле; более того, даже если бы мы признали, что Бог действительно обладает телом, мы бы все равно утверждали, что предполагаемые недостатки не обязательно возникли бы. Верховное Существо, поскольку он не имеет никакой возможной связи с оковами материи, такими как мала [121], действие и т. д., не может иметь материального тела, а только тело из чистой энергии (Шакта) [122], поскольку мы знаем, что его тело состоит из пяти гимнов, которые являются формами Шакти, согласно известному тексту: «У Верховного Ишана — голова, Татпуруша — уста, Агхора — сердце, Вамадева — тайные части, а Садьоджата — стопы». [123] И это тело, созданное по его собственной воле, не похоже на наши тела, но является причиной пяти операций Верховного, которые суть соответственно милость, сокрытие, разрушение, сохранение и производство. [124] Об этом сказано в «Шримат Мригендре» —

«Из-за невозможности обладания мала и т. д. тело Верховного состоит из чистой энергии, а не подобно нашему».

И также было сказано в другом месте —

«Его тело состоит из пяти мантр, которые подчинены пяти операциям,

«И его голова и т. д. сформированы из гимнов Иша, Татпуруша, Агхора, Вама и других».

Если вы возразите на этот взгляд, что «такие отрывки в Агамах, как «Он пятиликий и пятнадцатиокий», подчеркнуто утверждают тот факт, что Верховное Существо наделено телом, органами и т. д.», мы соглашаемся с тем, что вы говорите, но мы утверждаем, что нет никакого противоречия в том, что он принимает такие формы, чтобы проявить свою милость к своим преданным слугам, поскольку медитация, поклонение и т. д. невозможны по отношению к Существу, полностью лишенному формы. Об этом сказано в «Паушкаре» —

«Эта его форма упоминается для сохранения преданного».

И аналогично в другом месте —

«Тебе следует поклоняться согласно правилам как обладающему формой;

«Ибо понимание не может достичь бесформенного объекта».

Бходжараджа [125] так подробно описал пять операций —

«Пятикратны его операции: создание, сохранение, разрушение и сокрытие,

«И к ним должна быть добавлена активная милость того, кто вечно возвышен».

Теперь эти пять операций, с точки зрения чистого Пути, считаются выполняемыми непосредственно Шивой, но в представлении трудного Пути они приписываются Ананте [126], как провозглашено в «Шримат Каране» [127] —

«На Чистом Пути Шива провозглашается единственным деятелем, но Ананта — на том, что противостоит Единому Верховному».

Здесь следует понимать, что слово «Шива» включает в своем собственном значении «Господь», всех тех, кто достиг состояния Шивы, как Владыки Мантр, Махешвара, освобожденные души, ставшие Шивами, и вдохновенные учителя (вачаки), вместе со всеми различными средствами, такими как посвящение и т. д., для получения состояния Шивы. Таким образом была объяснена первая категория, Господь (пати).

Теперь мы переходим к объяснению второй категории, души (пашу). Индивидуальная душа, которая также известна под такими синонимами, как неатомарная [128], Кшетрагья, или знаток тела [129] и т. д., является Пашу. Ибо мы не должны говорить вместе с Чарваками, что она тождественна телу, поскольку с этой точки зрения мы не могли бы объяснить память, так как существует пословица, что один человек не может помнить то, что видел другой. Также мы не можем сказать вместе с Найяйиками, что она познаваема путем восприятия [130], так как это повлекло бы за собой регресс в бесконечность. Как было сказано —

«Если бы душа была познаваема, потребовался бы снова второй познающий; [131]

«И это потребовало бы еще одного, если бы второй сам должен был быть познан».

Также мы не должны считать ее невсепроникающей вместе с Джайнами, ни мгновенной вместе с Бауддхами, поскольку она не ограничена пространством или временем. Как было сказано —

«Тот объект, который не ограничен по своей природе пространством или временем,

«Они считают вечным и всепроникающим, — отсюда всепроникаемость и вечность души».

Также мы не можем сказать вместе с Ведантином, что она только одна, поскольку распределение различных плодов доказывает, что существует много индивидуальных душ; ни вместе с Санкхьями, что она лишена действия, поскольку, когда все различные «оковы» удалены, Шрути сообщает нам о состоянии тождества с Шивой, которое состоит в разуме в форме вечного и бесконечного видения и действия. [132] Об этом было провозглашено в «Шримат Мригендре» —

«Открыто, что тождество с Шивой наступает, когда все оковы удалены».

И снова —

«Разум состоит из видения и действия, и поскольку в его душе

«Это существует всегда и со всех сторон, поэтому после освобождения Шрути называет это тем, что обращено во все стороны».

Также сказано в «Таттва-пракаше» —

«Освобожденные души сами являются Шивами, но они освобождены его милостью;

«Он должен быть известен как вечно освобожденный, чье тело — пять Мантр».

Теперь души бывают трех видов, называемые виджнянакала, пралаякала и сакала. [133] (а.) Первые — это те, кто находится под влиянием только мала, поскольку их действия аннулируются получением соответствующих плодов или путем абстракции, созерцания и знания, и поскольку у них нет «оков» в форме наслаждений, таких как кала и т. д. (которые, однако, были бы причиной аннулирования действий путем принесения соответствующего плода). (б.) Вторые — это те, кто находится под влиянием мала и кармы, поскольку в их случае кала и т. д. разрушаются при мировых разрушениях, отсюда их название пралаякала. (в.) Третьи — это те, кто связан тремя оковами: мала, майя и карма, отсюда их название сакала. Первый класс снова подразделяется на самапта-калуша и асамапта-калуша, в зависимости от того, полностью ли исчерпана их внутренняя испорченность или нет. Первые — получив зрелые наказания за свои испорченности — теперь, как лучшие из людей и достойные привилегии, возвышаются милостью Шивы до ранга Владык Знания (Видьешвар), Ананты и остальных. Эта восьмерка Владык Знания описана в «Бахудайватье» —

«Ананта, и Сукшма, и Шивоттама,

«Эканетра, и снова Экарудра и Тримурттика,

«Шрикантха и Шикхандин — они провозглашены Видьешварами».

Последнего Шива в своей милости возвышает до ранга семидесяти миллионов Мантр. [134] Все это объяснено в «Таттва-пракаше». [135] Аналогично Сома-Шамбху сказал —

«Один класс называется виджнянакала, второй — пралаякала,

«Третий — сакала, — это те трое, кого Шастра считает объектами милости.

«Первый соединен только с мала, второй — с мала и кармой,

«Третьи соединены со всеми таттвами, начиная с кала и заканчивая «землей»».

Пралаякала также бывают двух видов, будучи паква-паша-два-я или нет, т. е. те, в ком две оставшиеся оковы созрели, и те, в ком они не созрели. Первые достигают освобождения, но вторые, силой кармы, наделяются телом пурьяштака [137] и проходят через различные рождения. Как было сказано в «Таттва-пракаше» —

«Те среди Пралаякала, чьи карма и мала незрелы,

«Отправляются, соединенные с телом пурьяштака, во многие рождения силой кармы».

Пурьяштака также описана в той же работе —

«Пурьяштака состоит из внутреннего органа, мысли (дхи), кармы и инструментов».

Это объясняется Агхора Шива Ачарьей так: «пурьяштака — это тонкое тело, выделенное каждой индивидуальной душе, которое продолжается от сотворения до конца кальпы или до освобождения: оно состоит из тридцати [138] таттв, начиная с «земли» и заканчивая кала». Как было сказано в «Таттва-санграхе» —

«Этот набор таттв, начинающийся с «земли» и заканчивающийся кала, назначен каждой душе,

«И блуждает по закону кармы через все тела, произведенные миром».

Ниже приводится полный смысл этого отрывка: слово «внутренний орган», которое должным образом включает «ум», «разум», «эгоизм» и «рассудок» [139], включает также семь таттв, которые входят в производство наслаждения [или опыта], а именно: те, что называются кала, время, судьба, знание, вожделение, природа и качество; [140] слова «мысль» (дхи) и «карма» означают пять познаваемых грубых элементов и их первопричины — тонкие рудименты. Под словом «инструменты» понимаются десять органов чувств и действия.

«Но разве не провозглашено в «Шримат Калоттаре», что «Набор из пяти: звук, осязание, форма, вкус и запах, разум, ум и эгоизм — они составляют пурьяштаку?»»

Как тогда можно поддерживать какое-либо иное описание? Мы соглашаемся с этим, и поэтому достопочтенный Рама Кантха объяснил эту сутру в ее буквальном значении [т. е. пурьяштака происходит от ашта, «восемь»], так зачем нам быть многословными в обсуждении? Тем не менее, если вы спросите, как мы можем примирить наше описание со строгим номинальным определением пурьяштаки, мы ответим, что противоречия на самом деле нет, поскольку мы утверждаем, что она состоит из набора восьми следующим образом: (1.) пять элементов; (2.) пять рудиментов; (3.) пять органов знания; (4.) органы действия; (5.) четырехчастный внутренний орган; (6.) их инструмент; [141] (7.) природа [пракрити]; и (8.) класс, состоящий из пяти, начиная с кала, которые образуют своего рода оболочку. [142]

Теперь, в случае некоторых из тех душ, которые соединены с телом пурьяштака, Махешвара Ананта, сжалившись над ними как обладающими особой заслугой, делает их здесь владыками мира; как было сказано —

«Махешвара жалеет некоторых и дарует им быть владыками мира».

Класс, называемый сакала, также делится на два: паква-калуша и апаква-калуша. Что касается первых, Верховное Существо, в соответствии с их зрелостью (парипака), проявляет силу, соответствующую ей, и переводит их в положение ста восемнадцати Владык Мантр, обозначаемых словами Мандали и т. д., как было сказано —

«Остальные называются сакала из-за их связи с Кала и т. д., захваченные временем, чьи уста — дни;

«Верховный по своей воле делает сто восемнадцать из них Владыками Мантр.

«Восемь из них называются Мандалинами; восемь снова — Кродха и т. д.;

«Виреша, Шрикантха и сто Рудр — они вместе составляют сто восемнадцать».

В их случае снова Верховный, приняв форму учителя, останавливает дальнейшее накопление зрелости и сокращает свою проявленную силу, и в конечном итоге дарует им освобождение через процесс посвящения; как было сказано —

«Эти существа, чья мала созрела, путем проявления исцеляющей силы,

«Он, приняв форму учителя, соединяет через посвящение с высшим принципом».

Также сказано в «Шримад Мригендре» —

«Он удаляет из этой бесконечно малой души все узы, которые ранее оказывали на нее противоположное влияние». [143]

Все это было подробно объяснено Нараяна-Кантхой, и там это следует изучать; но мы вынуждены двигаться дальше из страха перед многословием.

Но что касается второго класса, или тех, кто называется апаква-калуша, Верховное Существо, побуждаемое заслугами их соответствующих действий, назначает их, как связанных и наделенных бесконечно малыми телами, вкушать плоды их предыдущих действий. [144] Как было сказано —

«Другие души, связанные [в своих материальных оковах], он назначает вкушать их различные заслуги,

«Согласно их соответствующим действиям: таковы различные виды душ».

Теперь мы переходим к описанию третьей категории, материи (или паша). Она четырехкратна: мала, карма, майя и родха-шакти. [145] Но можно возразить: «Разве в Шайва-агамах не сказано, что главные вещи — это Господь, души и материя? Теперь Господь, как было показано, означает Шиву, «души» означают атомы (или существа, наделенные атомными телами), а материя (или «оковы») называется пентадой [146], следовательно, материя будет пятикратной. Как же тогда она сейчас считается только четырехкратной?» На это мы отвечаем следующим образом: хотя винду, или носовая точка, которая является зародышевым атомом майи и называется Шива-таттвой, может быть вполне справедливо рассмотрена как материальная по сравнению с высшим освобождением, определяемым как достижение состояния Шивы, все же она не может считаться материей, когда мы помним, что это вторичный вид освобождения, вызывающий достижение состояния таких божеств, как Видьешвара и т. д. Таким образом, мы видим, что противоречия нет. Поэтому было сказано в «Таттва-пракаше» —

«Оковы материи будут четырехкратными».

И снова в «Шримад Мригендре» —

«Окутывающий-контролер (мала), подавитель (родха), действие и работа Майи,

«Это четыре «оковы», и они коллективно называются именем «заслуги»».

Ниже приводится смысл этого двустишия:

(1.) «Окутывающий», потому что мала чрезвычайно скрывает и вуалирует способности души к видению и действию; «контролирующий», потому что мала, естественная нечистота, контролирует душу своим независимым влиянием. Как было сказано —

«Мала, хотя сама по себе одна, многообразным влиянием прерывает видение и действие души;

«Ее следует рассматривать как шелуху на рисе или ржавчину на меди». [147]

(2.) «Подавитель» — это скрывающая сила; это называется «оковами» [или материей] в метафорическом смысле, поскольку эта энергия Шивы скрывает душу, наблюдая за материей [а не сама по себе участвуя в природе материи].

Таким образом, было сказано —

«Из них я — главная энергия и милостивый друг всех,

«Я метафорически называюсь паша [148], потому что я следую за заслугой».

(3.) Действие [или, скорее, его последствия, карма], совершаемое теми, кто желает плода. Оно имеет форму заслуги или греха, подобно семени и ростку, и оно вечно в никогда не начинающейся серии. Как было сказано в «Шримат Киране» —

«Поскольку Мала не имеет начала, ее малейшие действия безначальны:

«Если таким образом установлен вечный характер, то какая причина могла бы вызвать в нем какие-либо изменения?»

(4.) «Майя», потому что здесь, как в энергии Божественного Существа, весь мир потенциально содержится (мати) при мировом разрушении, и снова при сотворении он весь приходит (яти) в проявление, отсюда и происхождение названия. Об этом сказано в «Шримат Саурабхее» —

«Следствия, как форма Божественной энергии, поглощаются в ней при мировом разрушении,

«И снова при обновлении она проявляется заново в форме следствий, как кала и т. д.» [149]

Хотя по этой теме можно было бы добавить гораздо больше, мы останавливаемся здесь из страха слишком расширить этот трактат. Таким образом, были провозглашены три категории — Господь, душа и материя.

Другой способ рассмотрения предмета встречается в «Джнянаратнавали» и т. д., в таких строках, как —

«Господь, знание, невежество, душа, материя и причина

«Прекращения их — это коллективно шесть категорий».

Но наши читатели должны искать полную информацию в самой работе. Таким образом, наше описание системы завершено.

Э. Б. К.

СНОСКИ:

[112] Коулбрук говорит о Пашупати-шастре (Махешвара-сиддханта или Шивагама) как об учебнике секты Пашупата. Говорят, что Агамы насчитывают двадцать восемь (см. их названия в «Катехизисе шайва-религии» преподобного Т. Фолкса).

[113] «Должны существовать три вечные сущности: Божество, душа, материя»; «как вода совечна морю, а соль — воде, так душа совечна Божеству, а паша вечно сосуществует с душой» (J. A. O. S. iv. стр. 67, 85). На стр. 58 мы находим атаку на адвайту Веданты. На стр. 62 сказано, что душа вечно запутана в материи, и Бог осуществляет свои пять операций (см. ниже), чтобы распутать ее, извлекая все, что требуется для предыдущей заслуги.

[114] Эти четыре стопы — четыре стадии религиозной жизни (см. J. A. O. S. iv. стр. 135, 180), называемые на тамильском языке саритхей, кирикхей, йокам и гьянам. Первая — стадия практического благочестия и выполнения предписанных обязанностей и обрядов; вторая — стадия «подтверждающего таинства» и пяти очищений, включенных в истинную пуджу; третья — стадия восьми правил йогина; четвертая — стадия знания, которое подготавливает душу к интимному союзу с Богом.

[115] Ср. Коулбрук, «Эссе» (2-е изд.), том i, стр. 315.

[116] Ньяена здесь может означать «аргумент».

[117] Т. е. если бы была только одна причина, был бы только один неизменный результат. Само существование различных результатов доказывает, что должны быть другие сопутствующие причины (как человеческие действия), необходимые. Аргумент, кажется мне, требует здесь придания этого неестественного акцента на «эва», но это, безусловно, не первоначальное значение отрывка; он встречается в Махабхарате, iii. 1144 (ср. Гаудапада, С. Кар. 61).

[118] На стр. 82, строка 3, ниже, я читаю Каранасамбхаваччха.

[119] Это может быть тот же Мейканда из тамильской работы в J. A. O. S. Его поэма называлась «Мригендра» (?).

[120] Следует ли нам читать тавад анашарирах на стр. 83, строка 2?

[121] Я сохраняю это слово, см. ниже.

[122] «Майя (или Пракрити) — материальная, Шакти — инструментальная, а Божество — действующая причина» (J. A. O. S. iv. стр. 55).

[123] Это пять первых имен из одиннадцати мантр, которые включены в пять кала (J. A. O. S. iv. стр. 238-243). Шивалингам (видимый объект поклонения для просвещенных) состоит из мантр и должен рассматриваться как тело Шивы (см. J. A. O. S. iv. стр. 101). Эти пять мантр даны в обратном порядке в Тайттирия-араньяке, x. 43-47 (ср. Ньяя-малавист. стр. 3).

[124] Это операции пяти проявлений Шивы (см. J. A. O. S. iv. 8, 18), которые в их нисходящем порядке суть Сатхаккиям (т. е. Садакшая?) или Сада-Шива, который есть Шива и Шакти вместе, и источник милости для всех душ; Ичуран или Майесуран, скрывающий; Сутта-виттей (Шуддхавидья), которая, собственно, является индуистской триадой: Рудра, Вишну и Брахма. Они соответственно символизируются нада, винду, м, у и а в ОМ.

[125] В каталоге Маккензи Вильсона, i, стр. 138, мы находим тантрическую работу «Нарапати-джая-чарья», приписываемую Бходже, царю Дхара.

[126] Ананта — имя Шивы в Атхарва-ширас Упанишаде (см. Indische Stud. i. 385).

[127] Это четвертая из двадцати восьми Агама (см. «Катехизис» Фолкса).

[128] Ану? «Душа, когда она облечена в эти первичные вещи (желание, знание, действие и т. д.), является чрезвычайно малым телом» (Фолкс). Анану используется как эпитет Брахмана в Брихад-араньяка Упанишаде iii. 8. 8.

[129] См. Ind. Studien, i. 301.

[130] Ум или внутреннее чувство воспринимает душу (см. Бхаша-париччхеда, шлока 49).

[131] Удалите ити на стр. 84, строка 5, ниже.

[132] Cf. the Nakulíśa Páśupatas, p. 76, 4 (supra, p. 103).

[133] Об этих трех классах см. J. A. O. S. iv. стр. 87, 137. Там они описаны как находящиеся соответственно под влиянием только анова-малам, или этого вместе с канмам-малам, или их вместе с майей-малам. Анова описывается как первородный грех или тот источник зла, который всегда был привязан к душе; канмам — это та судьба, которая присуща организму души и отмеряет ее заслуги; майей — это материя в ее скрывающей или запутывающей силе, источник чувств. Мадхава использует «кала» и т. д. для майи. Причина этого кроется в J. A. O. S. стр. 70, где сказано, что пять видья-таттв (кала, видья, рага, нияти и кала) и двадцать четыре атма-таттвы (т. е. грубые и тонкие элементы, органы чувств и действия, с интеллектуальными способностями манас, буддхи, ахамкара и читта) — все развиваются из майи. Это точно согласуется с цитатой из Сома Шамбху, ниже. Мы можем сравнить это с тем, что говорит Мадхава, стр. 77, в своем описании Накулиша-пашупат, где он описывает кала как неразумную и состоящую из пяти элементов, пяти танматр и десяти органов, с буддхи, ахамкарой и манасом.

[134] См. J. A. O. S. iv. стр. 137. Я читаю ануграха-каранат на стр. 86, строка 3.

[135] Я опускаю цитату, так как она только повторяет предыдущую. Однако она называет три класса как виджняна-кевала, пралая-кевала и сакала.

[136] Т. е. таким образом включая пять видья-таттв и все двадцать четыре атма-таттвы.

[137] Этот термин, по-видимому, происходит от пури, «тело» (ср. пуришая для пуруши, Брихад-араньяка Упанишада ii. 5, 18), и аштака (ср. также Санкхья-правачана-бхашья, стр. 135).

[138] Или, скорее, тридцать одна?

[139] Манас, буддхи, ахамкара, читта.

[140] Это семь видья-таттв: кала, кала, нияти (судьба), видья, рага, пракрити и гуна. Хойсингер, однако, ставит пурушу, «принцип жизни», вместо гуны, что кажется лучше, так как три гуны включены в пракрити. Он переводит кала как «воздержание» и описывает ее как «силу, посредством которой чувства покоряются, а плотское «я» приводится в подчинение».

[141] Этот «инструмент» (карана), по-видимому, означает то, что Хойсингер называет пурушей или «принципом жизни, который устанавливает или поддерживает всю систему в ее действии»; он делает его одной из семи видья-таттв. Согласно Мадхаве, это должно быть то, что он называет гуной.

[142] Тридцать одна таттва следуют так: двадцать четыре атма-таттвы, пять элементов, пять танматр, десять органов чувств и действия, четыре органа антахкараны и семь видья-таттв, как перечислено выше. (См. J. A. O. S. iv. стр. 16-17.)

[143] Я принимаю ану в этом стихе как душу, но это может означать второй вид мала, упомянутый Хойсингером. Первый вид мала — майя-мала, второй — анова-мала, третий — канма-мала (карма).

[144] «Душа, когда она облечена в эти первичные вещи (желание, знание, действие, каладипанчака и т. д.), является чрезвычайно малым телом» (Фолкс). Одна из трех мала называется анова и описывается как источник греха и страдания для душ.

[145] Первые три — это три вида мала в J. A. O. S., а именно: ановам, канмам и майей; последняя — «скрывающая» сила Майесурана (ср. том iv. стр. 13, 14). Шайвы придерживаются мнения, что Паша, подобно Пракрити в Санкхье, сама по себе вечна, хотя ее связь с любой конкретной душой временна (см. J. A. O. S. iv. стр. 228).

[146] Это пять: винду, мала, карма, майя и родхашакти. Винду описан в переводе Фолкса «Шива-пракаша-паталай»: «Звук исходит из мистического слога ОМ;... и в этом звуке развивается рудиментарный атом материи. Из этого атома развиваются четыре звука, пятьдесят одна санскритская буква, Веды, Мантры и т. д., телесные, интеллектуальные и внешние наслаждения души, которая не достигла духовного знания в конце каждого периода существования мира и была сметена водами разрушающего мир потопа; после них развиваются три стадии небесного счастья, которыми наслаждаются души, имеющие благоприятный баланс заслуженных дел или посвятившие себя служению Богу или абстрактному созерцанию Божества, а именно: (1.) наслаждение обителью Шивы; (2.) наслаждение близкого приближения к нему; (3.) наслаждение союза с ним». Винду аналогично описан в J. A. O. S. iv. стр. 152, 153 (ср. также Вебер, Раматапанья Упанишада, стр. 312-315).

[147] См. те же иллюстрации в J. A. O. S. iv. стр. 150.

[148] По-видимому, здесь подразумевается натянутая этимология, как, например, páśa от paśchát.

[149] На стр. 90, строка 2, читать sá káryeṇa.

ГЛАВА VIII.

ПРАТЬЯБХИДЖНЯ-ДАРШАНА, ИЛИ СИСТЕМА РАСПОЗНАВАНИЯ.

Другие махешвары не удовлетворены взглядами, изложенными в шайва-системе, считая их ошибочными, поскольку те приписывают причинность (в отношении оков и освобождения странствующих душ) безмотивным и нечувствующим вещам. Поэтому они ищут другую систему и провозглашают, что устройство мира (или ряда сред обитания этих душ) происходит лишь по воле Верховного Господа. Они утверждают, что этот Верховный Господь, который одновременно отличен от различных познаний и познаваемых объектов и тождественен им, который идентичен трансцендентному «я», постулируемому собственным сознанием, рациональным доказательством и откровением, и который обладает независимостью, то есть силой созерцания всех вещей без обращения к чему-либо внешнему, проявляет в зеркале собственной души все сущности [150] так, словно они являются отраженными в нем образами. Рассматривая таким образом распознавание как новый метод достижения целей и высшей цели, доступный всем людям в равной степени, без малейшего труда и усилий, таких как внешнее и внутреннее поклонение, задержка дыхания и тому подобное, эти махешвары излагают систему распознавания (пратьябхиджня). Объем этой системы описывается одним из их авторитетов следующим образом —

«Афоризмы, комментарий, глосса, два разъяснения, большие и малые,

Пять тем и изложения — такова система распознавания».

Первый афоризм в их учебнике гласит [151]: —

«Достигнув так или иначе состояния раба Махешвары и желая также помочь человечеству,

Я излагаю распознавание Махешвары как метод достижения всякого блаженства».

[Этот афоризм может быть развит следующим образом]: —

«Так или иначе» — посредством умилостивления, совершенного Богом, лотосных стоп духовного наставника, тождественного Богу, «достигнув» — полностью обретя это состояние, сделав его для себя беспрепятственным объектом наслаждения. Таким образом, познав то, что должно быть познано, он становится квалифицированным для построения системы для других: в противном случае система была бы лишь обманом.

Махешвара есть реальность непрерывного самосветящегося сознания, блаженства и независимости, частями божественной сущности которого являются Вишну, Виринчи и другие божества, которые, хотя и превосходят фиктивный мир, все же вовлечены в бесконечную иллюзию.

Состояние раба Махешвары — это быть получателем той независимости или абсолютности, которая является сущностью божественной природы, причем раб — это тот, кому его господин дарует все по своей воле и желанию (т.е. dásya от dá).

Слово «человечество» означает, что нет ограничения доктрины для предварительно квалифицированных учеников. Кем бы ни был тот, кому делается это изложение божественной природы, он пожинает ее высшую награду, при этом сам эманационный principium действует ради высшей цели странствующих душ. Соответственно, это было установлено в «Шива-дришти» тем верховным наставником, достопочтенным Сомананданатхой —

«Когда природа Шивы, пребывающая во всех вещах, однажды познана с упорным распознаванием, будь то через доказательство или через наставление в словах духовного учителя,

Нет дальнейшей нужды что-либо делать или продолжать размышлять. Познав Суварну (или Шиву), человек может перестать действовать и размышлять».

Слово «также» исключает предположение, что в «я», которое распознало природу Махешвары и которое проявляет себе свою собственную идентичность с ним и поэтому полностью удовлетворено, есть место для какого-либо иного мотива, кроме блаженства для других. Благополучие других является мотивом, что бы ни говорили, ибо определение мотива применимо к нему: ведь не существует такого божественного проклятия, наложенного на человека, чтобы эгоизм был его единственным мотивом, исключающим заботу о других. Так Акшапада (i. 24) определяет мотив: мотив — это объект, ради которого человек совершает действия.

Предлог upa в upapádayami (я излагаю) указывает на близость: результатом является приближение человечества к Богу.

Отсюда слово «все» в фразе «метод достижения всех блаженств». Ибо когда достигнута природа Верховного Существа, все блаженства, которые являются лишь ее истечением, оказываются обретенными, как если бы человек приобрел гору Рохана (Пик Адама), он приобрел бы все сокровища, которые она содержит. Если человек обретает божественную природу, о чем еще он может просить? Соответственно, Утпалачарья говорит —

«О чем еще могут просить те, кто богат сокровищем преданности? О чем еще могут просить те, кто беден в этом?»

Мы таким образом объяснили мотив, выраженный в словах «метод достижения всех блаженств», исходя из предположения, что составной термин является татпурушей, построенным в родительном падеже. Пусть он будет принят как бахуврихи или относительный сложный термин. Тогда распознавание Махешвары, познание его через замещающие идолы, имеет своим мотивом полное достижение, проявление всех блаженств, всякого внешнего и внутреннего постоянного счастья в их надлежащей природе. На языке повседневной жизни распознавание — это познание, относящееся к объекту, представленному в памяти: например, «Это (воспринимаемое) есть то же самое (что и запомненное) Чайтра». В распознавании, предлагаемом в этой системе, — поскольку существует Бог, чье всемогущество познается из аккредитованных легенд, из принятого откровения и из аргументации, — возникает в отношении моего представленного личного «я» познание, что я есть тот самый Бог, в силу моего воспоминания о силах этого Бога.

Это самое распознавание я излагаю. Излагать — значит утверждать. Я устанавливаю это распознавание посредством строгого процесса, который делает его убедительным. [Таково артикулированное развитие первого афоризма Институтов распознавания.]

Здесь можно спросить: если душа проявляется только как единосущная Богу, зачем это кропотливое усилие по демонстрации распознавания? Ответ таков: распознавание демонстрируется таким образом, потому что, хотя душа, как вы утверждаете, постоянно проявляется как самосветящаяся (и поэтому идентичная Богу), она, тем не менее, под влиянием космотетической иллюзии проявляется как частичная, и поэтому распознавание должно быть продемонстрировано путем расширения познавательных и активных сил, чтобы достичь проявления души как целого (причем «я» для естественного человека является частью, а для человека проницательного — целым божественной плеромы). Итак, силлогизм: это «я» должно быть Богом, потому что оно обладает познавательными и активными силами; ибо в той мере, в какой кто-либо является познающим и действующим, в той мере он является господином, подобно господину в мире повседневной жизни или подобно царю, следовательно, душа есть Бог. Здесь используется пятичленный силлогизм, потому что до тех пор, пока мы имеем дело с иллюзорным порядком вещей, учение найяиков может быть принято. Так сказал сын Удаякары —

«Какое самосветящееся “я” может утверждать или отрицать, что самоактивным и познающим является Махешвара, первобытное существо?

Такое распознавание должно быть осуществлено путем расширения сил, поскольку “я” познается в иллюзии и несовершенно».

И снова —

«Пребывание всех живых существ в этом мире перерождений длится до тех пор, пока длится их дыхательная оболочка; знание и действие считаются жизнью живых существ.

Из них знание развивается спонтанно, а действие (или ритуал), которое лучше всего в Каши,

Указывается также другими: отличное от них есть истинное знание».

А также —

«Знание этих вещей следует за последовательностью тех вещей:

Познающий, чья сущность есть блаженство и знание без последовательности, есть Махешвара».

Сомананданатха также говорит —

«Он всегда знает через идентичность с Шивой: он всегда знает через идентичность с реальным».

Снова в конце раздела о знании —

«Если бы не было этого единства с Шивой, познания не могли бы существовать как факты повседневной жизни:

Единство с Богом доказывается единством света. Он есть единственный познающий (или осветитель познаний).

Он есть Махешвара, великий Господь, по причине непрерывной последовательности объектов:

«Чистое знание и действие — это игривая активность божества».

Ниже приводится объяснение Абхинавагупты: — Текст «После того как оно сияет, сияет все сущее, светом того сияет многообразно это Все» учит, что Бог освещает весь круг вещей славой Своего светящегося интеллекта и что многообразие или множественность объектного мира, благодаря чему свет, который облучает объекты, является синим, желтым светом и тому подобным, возникает из разнообразия оттенков, отбрасываемых на свет объектом. В действительности Бог лишен множественности или различия, поскольку превосходит все ограничения пространства, времени и фигуры. Он есть чистый интеллект, самосветящесть, проявитель; и так мы можем прочитать в афоризмах шайвов: «Я есть интеллект». Его синонимичные титулы: Интеллектуальная Сущность, Непрерывное Познание, Независимая Интуиция, Существование как масса Блаженства, Верховное Господство. Это самое существующее «я» есть знание.

Под чистым знанием и действием (в процитированном выше отрывке Сомананданатхи) подразумеваются реальное или трансцендентное познание и активность. Из них познание есть самосветящесть, активность есть энергия, созидающая мир или ряд сфер опыта перерождений. Это описано в разделе об активности —

«Он своей силой блаженства дает свет этим объектам через эффективность своей воли: эта активность есть созидательность».

И в конце того же раздела —

«Простая воля Бога, когда он желает стать миром в его формах кувшина, ткани и других объектов, есть его активность, проработанная мотивом и агентом.

Этот процесс сущности в эманацию, посредством которого “если это, то то возникает”, не может быть приписан безмотивным, нечувствующим вещам».

Согласно этим принципам, причинность не относится ни к нечувствующему, ни к не-божественному интеллекту, простая воля Махешвары, абсолютного Господа, когда он желает эманировать в тысячи форм, как это или то различие, это или то действие, эта или та модификация сущности, рождения, продолжения и тому подобного, в ряду сред перерождений, — его простая воля есть его прогрессивно все более высокая активность, то есть его универсальная созидательность.

Как он создает мир только своей волей, ясно показано в следующей иллюстрации —

«Дерево или кувшин, произведенные простой волей чудотворцев, без глины, без семени, продолжают служить своей надлежащей цели как дерево или кувшин».

Если бы глина и подобные материалы были действительно субстанциальной причиной кувшина и остального, как могли бы они быть произведены простой волей чудотворца? Если вы скажете: некоторые кувшины и некоторые растения сделаны из глины и произрастают из семян, в то время как другие возникают из простой воли чудотворца; тогда мы должны сообщить вам, что это факт, известный всему миру, что разные вещи должны эманировать из разных материалов.

Что касается тех, кто говорит, что кувшин или тому подобное не может быть сделано без материалов для его изготовления и что когда чудотворец делает его, он делает это, приводя атомы в движение своей волей и таким образом составляя его: им можно сообщить, что если не должно быть явного нарушения причинной связи, все коэффициенты, без исключения, должны быть востребованы; чтобы сделать кувшин, должны быть глина, посох гончара, гончарный круг и все остальное; чтобы сделать тело, должно быть соединение мужского и женского и последовательные результаты этого соединения. Теперь, если это так, генезис кувшина, тела или тому подобного по простой воле чудотворца был бы едва ли возможен.

С другой стороны, нетрудно предположить, что Махадева, вполне свободный оставаться в пределах или переступать любой предел, Господь, многообразный в своей деятельности, интеллектуальный принцип, действует таким образом. Вот почему Васугуптачарья говорит —

«Тому, кто нарисовал эту картину мира без материалов, без приспособлений, без стены, чтобы нарисовать ее на ней, — тому слава, тому, кто сияет лунной цифрой, тому, кто носит трезубец».

Можно спросить: если сверхчувственное «я» есть не что иное, как Бог, откуда эта вовлеченность в последовательные условия перерождений? Ответ дается в разделе, посвященном аккредитованному установлению —

«Этот агент познания, ослепленный иллюзией, странствует через фатальность дел:

Обученный своей божественной природе наукой, как чистый интеллект, он освобождается».

Можно спросить: если субъект и объект идентичны, какая разница может быть между «я» связанным и «я» освобожденным в отношении объектов, познаваемых каждым? Ответ на этот вопрос дается в разделе «Таттвартха-Санграхи» —

«Освобожденное “я” познает все, что познаваемо, как идентичное с самим собой, подобно Махешваре, свободному от оков: другое (или не освобожденное) “я” имеет в себе бесконечную множественность».

Может быть выдвинуто возражение: если божественная природа существенна для души, не может быть повода искать это распознавание; ибо если все необходимые условия выполнены, семя не перестает прорастать, потому что оно не распознано. Зачем тогда это утомительное усилие для распознавания души? На такое возражение мы отвечаем: просто послушайте секрет, который мы вам расскажем. Всякая деятельность в отношении объектов имеет две степени: либо внешнюю, как деятельность семени в развитии растения, либо внутреннюю, как деятельность, которая определяет блаженство, состоящую в интуиции, которая завершается в сознательном «я». Первая степень деятельности не предполагает такого распознавания, какое предлагает система, вторая — предполагает. В системе распознавания специфической деятельностью является проявление силы объединения личного и безличного духа, силы, которая есть достижение высших и промежуточных целей, причем деятельность состоит в интуиции «я есть Бог». Для этой деятельности распознавание сущностной природы души является предварительным условием.

Можно настаивать, что специфическая деятельность, завершающаяся в сознательном «я», наблюдается независимо от распознавания. На это отвечается: некая дева, услышав о многих хороших качествах определенного галантного человека, влюбилась в него до того, как увидела его, и, взволнованная своей страстью и не в силах вынести боль от того, что не видит его, написала ему любовное письмо с описанием своего состояния. Он сразу пришел к ней, но когда она увидела его, она не распознала в нем качеств, о которых слышала; он казался таким же, как любой другой человек, и она не нашла удовлетворения в его обществе. Однако, как только она распознала в нем те качества, на которые теперь указали ее спутники, она была полностью удовлетворена. Подобным образом, хотя личное «я» проявляется как идентичное с универсальной душой, его проявление не приносит полного удовлетворения до тех пор, пока нет распознавания тех атрибутов; но как только оно обучено духовным наставником распознавать в себе совершенства Махешвары, его всеведение, всемогущество и другие атрибуты, оно достигает всей плеромы бытия.

Поэтому сказано в четвертом разделе —

«Как галантный человек, стоящий перед девой, презирается как похожий на всех других людей, до тех пор, пока он не распознан, хотя он и унижается перед ней со всякого рода мольбами: Подобным образом личное “я” человечества, хотя оно и есть универсальная душа, в которой нет нереализованного совершенства, не достигает своей собственной славной природы; и поэтому это распознавание ее должно вступить в игру».

Эта система была подробно рассмотрена Абхинавагуптой и другими учителями, но поскольку у нас в руках краткое изложение систем, мы не можем расширять дискуссию о ней далее, чтобы наша работа не стала слишком многословной. Этого тогда может быть достаточно. [152]

А. Э. Г.

СНОСКИ:

[150] Читать bháván вместо bhávát.

[151] Ср. supra, стр. 113. Мадхава здесь сжимает комментарий Абхинавагупты. Абхинавагупта жил в начале одиннадцатого века (см. Bühler's Tour in Cashmere, стр. 66, 80).

[152] Я видел в Калькутте краткий комментарий к «Шива-сутрам» Утпалы, сына Удаякары (ср. стр. 130, 131). — Э. Б. К.

ГЛАВА IX.

РАСЕШВАРА-ДАРШАНА, ИЛИ РТУТНАЯ СИСТЕМА. [153]

Существуют другие махешвары, которые, хотя и придерживаются идентичности «я» с Богом, настаивают на догмате, что освобождение в этой жизни, которому учат во всех системах, зависит от стабильности телесной оболочки, и поэтому прославляют достоинства ртути или живого серебра как средства укрепления системы. Ртуть называется párada, потому что она является средством переправы за пределы ряда состояний перерождений. Так было сказано —

«Она дает дальний берег метемпсихоза: она называется párada».

И снова в «Расарнове» —

«Она именуется párada, потому что используется для высшей цели лучшими преданными.

Поскольку это во сне идентично со мной, богиня, возникает из моих членов и является выделением моего тела, оно называется rasa».

Можно настаивать, что буквальная интерпретация этих слов неверна, так как освобождение в этой жизни объяснимо иным образом. Это возражение недопустимо, поскольку освобождение в шести системах изложено как последующее после смерти тела, и на это не может быть никакой надежды, и, следовательно, никакой деятельности для достижения его, свободной от сомнений. Это также изложено в том же трактате —

«Освобождение провозглашается в шести системах как следующее за смертью тела.

Такое освобождение не познается в восприятии, как плод эмблического миробалана в руке.

Поэтому человек должен сохранять это тело с помощью ртути и лекарств».

Говинда-бхагават также говорит —

«Считая, что наслаждения богатством и телом не постоянны, следует стремиться

К эмансипации; но эмансипация проистекает из знания, знание из изучения, а изучение возможно только в здоровом теле».

Тело, кто-то может сказать, видится как скоропортящееся, как может быть достигнута его постоянность? Не думай так, отвечают, ибо хотя тело, как комплекс из шести оболочек или оберток души, растворимо, все же тело, созданное Харой и Гаури под именами ртути и слюды, может быть вечным. Так сказано в «Расахридайе» —

«Те, кто, не покидая тела, достигли нового тела, творения Хары и Гаури,

Они должны быть восхваляемы, совершенные ртутью, на чьей службе находится совокупность магических текстов».

Аскет, следовательно, который стремится к освобождению в этой жизни, должен сначала создать себе прославленное тело. И поскольку ртуть производится творческим соединением Хары и Гаури, а слюда производится из Гаури, ртуть и слюда по отдельности идентифицируются с Харой и Гаури в стихе —

«Слюда есть твое семя, а ртуть есть мое семя;

Комбинация этих двух, о богиня, разрушительна для смерти и бедности».

Это очень мало, чтобы сказать по этому вопросу. В «Расешвара-сиддханте» многие среди богов, дайтьев, муни и человечества объявлены достигшими освобождения в этой жизни путем обретения божественного тела через эффективность живого серебра.

«Некоторые из богов, Махеша и другие; некоторые дайтьи, Шукра и другие;

Некоторые муни, Балахильи и другие; некоторые цари, Сомешвара и другие;

Говинда-бхагават, Говинда-наяка,

Чарвати, Капила, Вьяли, Капали, Кандалаяна,

Эти и многие другие продолжают совершенствоваться, освобожденные при жизни,

Достигнув ртутного тела и с ним идентифицировавшись».

Значение этого, как разъяснено Парамешварой Парамешвари, заключается в следующем: —

«Методом дел достигается, о верховная из богинь, сохранение тела;

И метод дел, как говорят, двоякий: ртуть и воздух,

Ртуть и воздух в состоянии обморока уносят болезни, мертвые они возвращают к жизни,

Связанные они дают силу летать повсюду».

Состояние обморока ртути описывается так —

«Они говорят, что живое серебро находится в обмороке, когда оно воспринимается, как характеризующееся так —

Различных цветов и свободное от чрезмерной летучести.

Человек должен считать это живое серебро мертвым, в котором видны следующие признаки —

Влажность, густота, яркость, тяжесть, подвижность».

Связанное состояние описывается в другом месте следующим образом: —

«Характер связанного живого серебра в том, что оно —

Непрерывное, текучее, светящееся, чистое, тяжелое, и что оно распадается при трении».

Кто-то может настаивать: если бы создание ртути Харой и Гаури было доказано, можно было бы допустить, что тело может быть сделано постоянным; но как это может быть доказано? Возражение недопустимо, поскольку это может быть доказано восемнадцатью способами обработки. Так заявляют авторитеты —

«Восемнадцать способов обработки должны быть тщательно различены,

В первую очередь, как чистые в каждом процессе, для совершенствования адептов».

И эти способы обработки перечисляются так —

«Потение, растирание, обморок, фиксация, капание, принуждение, сдерживание,

Разжигание, движение, падение в глобулы, измельчение, покрытие,

Внутренний поток, внешний поток, горение, окрашивание и литье,

И поедание его путем разделения и пронзания — вот восемнадцать способов обработки живого серебра».

Эти методы лечения были подробно описаны Говиндой-бхагаватом, Сарваджня-рамешварой и другими древними авторитетами и здесь опущены, чтобы избежать многословия.

Ртутную систему не следует рассматривать как просто восхваляющую металл, она является непосредственно, через сохранение тела, средством к высшей цели, освобождению. Так сказано в «Расарнове» —

«Объяви мне, о бог, то в высшей степени эффективное разрушение крови, то разрушение тела, переданное тобой, посредством которого оно достигло силы летать в небе. Богиня (ответил он), живое серебро должно быть применено как к крови, так и к телу. Это делает появление тела и крови одинаковыми. Человек должен сначала попробовать это на крови, а затем применить к телу».

Спросят: зачем нам делать это усилие, чтобы приобрести небесное тело, видя, что освобождение осуществляется самопроявлением высшего принципа, существования, интеллекта и блаженства? Мы отвечаем: это не возражение, такое освобождение недоступно, если мы не приобретем здоровое тело. Так сказано в «Расахридайе» —

«Тот интеллект и блаженство, изложенные во всех системах, в которых множество неопределенностей растоплено,

Хотя оно проявляет себя, что может оно сделать для существ, чьи тела не прославлены?

Тот, кто изнурен дряхлостью, хотя он свободен от кашля, от астмы и подобных недугов,

Он не квалифицирован для медитации, в ком деятельность познавательных органов затруднена.

Юноша шестнадцати лет, пристрастившийся в последней степени к наслаждению чувственными удовольствиями,

Старик в своем маразме, как может кто-либо из них достичь эмансипации?»

Кто-то возразит: природа личной души — проходить через ряд воплощений, а быть освобожденным — значит быть извлеченным из этого ряда воплощений; как же тогда эти два взаимно исключающих условия могут относиться к одному и тому же телесному жилищу? Возражение недействительно, так как не может устоять перед следующим дилемматическим аргументом: — Должно ли это извлечение, относительно природы которого все основатели институтов едины, считаться познаваемым или непознаваемым? Если оно непознаваемо, это чистая химера; если оно познаваемо, мы не можем обойтись без жизни, ибо то, что не живо, не может быть познающим его. Так сказано в «Расасиддханте» —

«Освобождение личной души провозглашается в ртутной системе, о тонкий мыслитель.

В догматах других школ, которые опираются на разнообразие аргументов,

Знай, что это знание и познаваемое допускаются во всех священных текстах;

Не живущий не может знать познаваемое, и поэтому есть и должна быть жизнь».

И это не следует считать беспрецедентным, ибо приверженцы доктрины Вишну-свамина поддерживают вечность тела Вишну, наполовину человека и наполовину льва. Так сказано в «Сакара-сиддхи» —

«Я прославляю человека-льва, изложенного Вишну-свамином,

Чье единственное тело есть существование, интеллект и вечное и непостижимо совершенное блаженство».

Если выдвинуть возражение, что тело человека-льва, которое кажется составным и окрашенным, несовместимо с реальным существованием, можно ответить: как может тело человека-льва быть чем-то иным, кроме реально существующего, доказанного тремя видами доказательств: (1.) интуицией Шанаки и других; (2.) ведическими текстами, такими как «Тысячу голов имеет Пуруша»; и (3.) пураническими текстами, такими как «Тот чудесный ребенок, лотосоокий, четырехрукий, вооруженный раковиной, палицей и другим оружием»? Реальное существование и другие подобные предикаты подтверждаются также Шриканта-мишрой, преданным приверженцем Вишну-свамина. Пусть тогда те, кто стремится к высшей цели личных душ, будут уверены, что вечность тела, которую мы излагаем, отнюдь не является просто инновацией. Так было сказано —

«Какое высшее блаженство есть, чем тело нетленное, бессмертное,

Хранилище наук, корень заслуг, богатства, удовольствия, освобождения?»

Только ртуть может сделать тело нетленным и бессмертным, как сказано —

«Только это высшее лекарство может сделать тело нетленным и неразрушимым».

Зачем описывать эффективность этого металла? Его ценность доказана даже видением его и прикосновением к нему, как сказано в «Расарнове» —

«От видения его, от прикосновения к нему, от поедания его, от простого воспоминания о нем,

От поклонения ему, от вкушения его, от передачи его появляются его шесть добродетелей.

Равная заслуга проистекает от видения ртути, как проистекает от видения всех фаллических эмблем

На земле, тех, что в Кедаре, и всех других, какие бы то ни было».

В другом месте мы читаем —

«Поклонение священному живому серебру более блаженно, чем поклонение всем фаллическим эмблемам в Каши и других местах,

Поскольку этим достигается наслаждение, здоровье, освобождение от распада и бессмертие».

Грех пренебрежения ртутью также изложен —

«Адепт, услышав, как живое серебро бездумно пренебрегают, должен вспомнить о живом серебре.

Он должен немедленно избегать богохульника, который своим богохульством навсегда наполнен грехом».

Достижение, следовательно, высшей цели личной души происходит через интуицию высшего принципа посредством практики союза (ἕνωσις) после обретения божественного тела способом, который мы описали. После этого —

«Свет чистого интеллекта сияет для некоторых людей святого видения,

Который, сидя между двумя бровями, освещает вселенную, подобно огню, или молнии, или солнцу:

Совершенное блаженство, чистое, абсолютное, сущность которого есть светящесть, недифференцированное,

От которого все беды отпали, познаваемое, спокойное, самораспознанное:

Фиксируя внутренний орган на этом, видя всю вселенную проявленной, сделанной из чистого интеллекта,

Аспирант даже в этой жизни достигает абсолюта, его оковы дел аннулированы».

Ведический текст также провозглашает: Это есть Rasa (ртуть), получив это, он становится блаженством.

Таким образом, было показано, что ртуть — единственное средство переправы за пределы бремени болей перерождений. И сообразно этому у нас есть стих, который устанавливает идентичность между ртутью и высшим «я» —

«Пусть эта ртуть, которая есть само «я», сохранит нас от уныния и от ужасов метемпсихоза,

Которая естественно должна применяться снова и снова теми, кто стремится к освобождению от обволакивающей иллюзии,

Которая, совершенная, выдерживает, которая не играет снова, когда душа пробуждается,

Которая, когда она возникает, не причиняет боли другой душе, которая сияет сама по себе из себя».

А. Э. Г.

СНОСКИ:

[153] Ср. рассказ Марко Поло об индийских йогах в ред. полковника Юла, том ii, стр. 300. Párada-pána — одна из практик Сиддхопасак в «Шанкара-дигвиджае», § 49, для предотвращения apamṛityu, akálamṛityu и т.д.

ГЛАВА X.

ВАЙШЕШИКА, ИЛИ АУЛУКЬЯ-ДАРШАНА. [154]

Тот, кто желает избежать реальности боли, которая установлена сознанием каждой души через ее ощущение как существенно противной каждому рациональному существу, и желает поэтому знать средства такого избегания, — узнает, что знание Верховного Существа является истинным средством этого, из авторитета таких отрывков, как эти (Шветашватара Упанишада vi. 20) —

«Когда люди свернут небо как кусок кожи,

Тогда будет конец боли без знания Шивы».

Теперь знание Верховного должно быть получено через слушание (śravaṇa), размышление (manana) и рефлексию (bhávaná), как было сказано —

«Через писание, через вывод и через силу повторной медитации —

Этими тремя методами, производящими знание, он обретает высший союз (yoga)».

Здесь размышление зависит от вывода, а вывод зависит от знания вьяпти (или универсального суждения), и знание вьяпти следует за правильным пониманием категорий, — поэтому святой Канада [155] устанавливает шесть категорий в своем десятичастном трактате, начинающемся со слов: «Теперь, следовательно, мы объясним долг».

В первой книге, состоящей из двух ежедневных уроков, он описывает все категории, которые способны к интимному отношению. В первой ахнике он определяет те, которые обладают «родом» (játi), во второй — сам «род» (или «общность») и «особенность». В аналогично разделенной второй книге он обсуждает «субстанцию», давая в первой ахнике характеристики пяти элементов, а во второй он устанавливает существование пространства и времени. В третьей книге он определяет душу и внутреннее чувство, первую — в первой ахнике, второе — во второй. В четвертой книге он обсуждает тело и его дополнения, последние — в первой ахнике, а первые — во второй. В пятой книге он исследует действие; в первой ахнике он рассматривает действие как связанное с телом, во второй — как принадлежащее уму. В шестой книге он исследует заслугу и отсутствие заслуг, как они открыты в Шрути; в первой ахнике он обсуждает заслугу даяния, получения даров и т.д., во второй — обязанности четырех периодов религиозной жизни. В седьмой книге он обсуждает качество и интимное отношение; в первой ахнике он рассматривает качества, независимые от мысли, во второй — те качества, которые связаны с ней, а также интимное отношение. В восьмой книге он исследует «неопределенное» и «определенное» восприятие и средства доказательства. В девятой книге он обсуждает характеристики интеллекта. В десятой книге он устанавливает различные виды вывода. [156]

Метод этой системы, как говорят, тройственный: «энунциация», «определение» и «исследование». [157] «Но», — может возразить кто-то, — «не должны ли мы включить “деление” и таким образом сделать метод четырехкратным, а не тройственным?» Мы возражаем против этого, потому что «деление» на самом деле включено в особый вид энунциации. Так, когда мы объявляем, что субстанция, качество, действие, общность, особенность и интимное отношение являются единственными шестью положительными категориями, — это пример энунциации. Если вы спросите: «Какова причина этого определенного порядка категорий?», мы ответим следующим образом: — Поскольку «субстанция» является главной, будучи субстратом всех категорий, мы энунцируем ее первой; затем «качество», поскольку оно пребывает в своем родовом характере во всех субстанциях [хотя разные субстанции имеют разные качества]; затем «действие», так как оно согласуется с «субстанцией» и «качеством» в обладании «общностью»; [158] затем «общность», как пребывающая в этих трех; затем «особенность», поскольку она обладает «интимным отношением»; [159] наконец, само «интимное отношение»; таков принцип расположения.