«Сарва-даршана-санграха: Обзор различных систем индуистской философии»

«Когда средний термин сопровождается здравым аргументом для установления его достоверности,

«Тогда вы не можете пытаться предоставить ограничивающее условие из-за [предполагаемой] неинвариантной сопутствующей связи мажорного термина».

Если вы утверждаете, что существует много здравых контраргументов, таких как «Если бы Верховное Существо было творцом, Он обладал бы телом» и т. д., мы отвечаем, что все такие рассуждения в равной степени непоследовательны, независимо от того, допускаем ли мы, что существование этого Верховного Существа установлено или нет. [241]

Как было сказано Удаяной Ачарьей [в Кусуманджали, iii. 5] —

«Если Шрути и т. д. имеют какой-либо авторитет, ваш негативный аргумент терпит неудачу из-за исключенности; если они ошибочны, наше старое возражение о «безосновательном умозаключении» возвращается сильнее, чем когда-либо».

Нам также не нужно бояться возможности какого-либо другого противоречия нашему аргументу, поскольку он был бы опровергнут любой альтернативой того, что Бог известен или неизвестен. [242]

«Что ж, пусть все это будет допущено; но какая цель была у деятельности Бога при создании мира? Его собственная выгода или выгода какого-то другого существа? Если это было для первой цели, то было ли это для того, чтобы достичь чего-то желаемого, или избежать чего-то нежелаемого? Это не могло быть первым, потому что это было бы совершенно несообразно для существа, у которого удовлетворено каждое возможное желание; и по той же причине это не могло быть вторым. Если это было для последней цели [выгоды другого], это было бы столь же несообразно; ибо кто назвал бы «мудрым» то существо, которое занималось действиями ради другого? Если вы ответите, что Его деятельность была оправдана состраданием, любой немедленно парировал бы, что это чувство сострадания должно было скорее побудить Его создать всех живых существ счастливыми, а не чередующимися с несчастьями, поскольку это противоречит Его состраданию; ибо мы определяем сострадание как бескорыстное желание избежать причинения другому боли. Следовательно, мы заключаем, что Богу не подобает создавать мир». Это было сказано Бхаттачарьей —

«Даже дурак не действует без какой-либо цели;

«Предположим, что Бог не создал мир, какая цель осталась бы невыполненной Им?» —

Мы отвечаем: о ты, венец атеистической школы, будь любезен на мгновение закрыть свои ослепленные завистью глаза и рассмотреть следующие предложения. Его действие при творении действительно вызвано исключительно состраданием; но идея творения, которое состояло бы только из счастья, несовместима с природой вещей, поскольку неизбежно возникают различия из-за различных результатов, которые созреют от добрых или злых действий существ, которые должны быть созданы. Вам также не нужно возражать, что это помешало бы собственной независимости Бога [поскольку Он, таким образом, казался бы зависящим от действий других], поскольку существует хорошо известное изречение: «Свое собственное тело не мешает человеку»; более того, оно помогает осуществлять свои цели; [243] и для этого есть авторитет в таких отрывках Вед, как тот (в Шветашватара-упанишаде, iii. 2): «Есть только один Рудра; он не допускает [244] второго» и т. д. «Но тогда как вы исправите свою смертельную болезнь рассуждения по кругу? [ибо вы должны доказать Веды авторитетом Бога, а затем вы должны доказать существование Бога Ведами]». Мы отвечаем, что мы бросаем вам вызов указать на какое-либо рассуждение по кругу в нашем аргументе. Подозреваете ли вы эту «взаимную зависимость каждого», которую вы называете «рассуждением по кругу», в отношении их производства или в отношении их познания? [245] Это не может быть первое, ибо хотя производство Вед зависит от Бога, все же, поскольку Сам Бог вечен, нет возможности Его производства; это не может быть и в отношении их познания, ибо даже если бы наше знание о Боге зависело от Вед, Веды могли бы быть изучены из какого-то другого источника; это не может быть, опять же, в отношении знания о не-вечности Вед, ибо не-вечность Вед легко воспринимается любым йогином, наделенным трансцендентными способностями (тивра [246] и т. д.).

Поэтому, когда Бог был сделан благосклонным посредством выполнения обязанностей, которые производят Его милость, желаемая цель, Освобождение, достигается; таким образом, все ясно.

Э. Б. К.

ПРИМЕЧАНИЕ К СТРАНИЦАМ 172, 173.

Здесь мы имеем пример пяти ошибок, или хетвабхас, современной индуистской логики (ср. Сиддхантамукт., § 71, Таркасамгр., 55-67), а именно: анайканта, виругдха, асиддха, калатьяйопадишта или бадхита и пратипакшита или сат-пратипакша. Первые четыре из них в целом соответствуют савьябхичара, или «неустойчивому», виругдха, или «противоречивому», садхьясама, или «недоказанному», и атитакала, или «несвоевременному», т. е. «исключенному», как указано в списке ошибок старой логики на стр. 164; но пратипакшита несовершенно соответствует пракаранасама. Пракаранасама, или «неопределенный» довод, — это, собственно, тот довод, который в равной степени доступен для обеих сторон, как, например, аргумент: «Звук вечен, потому что он слышим», который мог бы быть встречен столь же правдоподобным аргументом: «Звук не вечен, потому что он слышим»; или, согласно другим авторитетам, это тот довод, который сам по себе поднимает те же трудности, что и исходный вопрос, как, например: «звук не вечен, потому что в нем не воспринимаются вечные качества»; здесь этот предполагаемый довод является таким же предметом спора, как и старый вопрос: «Является ли звук вечным?». Но пратипакшита-довод — это тот, который уравновешивается столь же достоверным доводом, как «Звук вечен, потому что он слышим» и «Звук не вечен, потому что он является продуктом».

СНОСКИ:

[205] Ср. Ньяя-сутры, i. 29.

[206] На стр. 112, строка 16, калькуттского издания я читаю doshanimitta-tattva вместо doshanimittakatva (сравните Ньяя-сут. iv. 68).

[207] Без этого последнего пункта определение могло бы включать объекты (vishaya), поскольку они, конечно, связаны с правильным знанием.

[208] Ишвара является причиной правильного знания (pramāṇa) согласно определению, потому что он pramáyá áśrayaḥ.

[209] Об этом сравните Сиддханта-Муктавали, стр. 115.

[210] О них сравните мое примечание к Эссе Колбрука, том i, стр. 315.

[211] «Наш приход к выводу, что на холме не может быть дыма, если нет огня, в то время как мы видим дым, является опровержением отсутствия огня на холме» (Баллантайн). Или, другими словами, «гора должна иметь отсутствие-дыма (vyápaka), если она имеет отсутствие-огня (ложный vyápya)».

[212] Действие (pravṛitti) следует за установлением истины посредством ньяи.

[213] Ср. Комментарий Ватсьяяны, стр. 6. Калькуттское издание читает prakírtitá вместо paríkshitá.

[214] В печатном тексте пропущен третий порок, «глупое безразличие, moha», который, однако, упоминается далее.

[215] На стр. 116, строка 3, я бы прочитал tannirvartakam вместо tannivartakam.

[216] Это относится к двустишию, так часто цитируемому индуистскими авторами: «Логика, три Веды, торговля и сельское хозяйство, и вечная доктрина политики — эти четыре науки являются причинами стабильности мира» (ср. Ману, vii. 43). Оно встречается в Нитисаре Камандаки, ii. 2, и, по-видимому, упоминается в Комментарии Ватсьяяны, стр. 3, откуда Мадхава здесь заимствует.

[217] Сравните английскую пословицу: «Как только кошка сможет лизнуть свое ухо».

[218] Буквально «колокольная дорога», т. е. «главная дорога через деревню, или та, по которой следуют слоны и т. д., украшенные звенящими украшениями». — Словарь Уилсона.

[219] Познание производится в первый момент, остается в течение второго и прекращается в третий.

[220] См. Ньяя-сут. i. 2.

[221] Иначе зачем нам вообще требовать освобождения? Или, скорее, автор, вероятно, предполагает, что другие найяики достаточно обосновали этот пункт против своих оппонентов, ср. стр. 167, строка 11.

[222] См. выше, стр. 24-32.

[223] Все мгновенно, все есть страдание, все sui generis, все нереально.

[224] В форме различных клеш, или «страданий».

[225] Ávaraṇa, ср. стр. 55, 58.

[226] Но Ньяя утверждает, что атрибуты души, такие как счастье, желание, отвращение и т. д., воспринимаются внутренним чувством, умом (Бхаша П. § 83).

[227] Чтение múrtapratibandhát затруднительно, но я полагаю, что pratibandha здесь означает vyápti, как это имеет место в Санкхья-сутрах, i. 100.

[228] Истинное summum bonum должно быть niratiśaya — неспособным к дополнению.

[229] Yogyánupalabdhi — это когда объект не виден, и все же присутствуют все обычные сопутствующие причины зрения, такие как глаз, свет и т. д.

[230] Намек на ведийскую фразу «grávánaḥ plavanti», см. Уттара Найшадха, xvii. 37. Фраза aśmánaḥ plavanti встречается в Шадв. Бр. 5, 12.

[231] Или, возможно, «способный быть превзойденным».

[232] Поскольку Верховное Существо — это единственный экземпляр.

[233] Поскольку Веды, если они не вечны, должны [чтобы быть авторитетными] быть созданы Богом, и все же они выдвигаются, чтобы раскрыть существование Бога.

[234] Ньяя утверждает, что презумпция включена в умозаключение, а сравнение объявляется установлением отношения имени к называемой вещи.

[235] Поскольку эфир связан контактом с частями всего, как, например, кувшин.

[236] Целое (как кувшин) пребывает в интимной связи в своих частях (как две половины кувшина). Но вечные субстанции, эфир, время, душа, ум и атомы земли, воды, огня и воздуха не пребывают таким образом ни в чем, хотя, конечно, категория viśesha пребывает в них в интимной связи. Слово «субстанции» исключает tantutva, а «существование в интимной связи» исключает эфир и т. д.

[237] Промежуточная между бесконечной и бесконечно малой, все вечные субстанции являются той или другой.

[238] Viruddha-hetu — это то, что никогда не встречается там, где есть мажорный термин.

[239] Это и многое другое из всей дискуссии взято из Кусуманджали, v. 2, и я извлекаю свое примечание к отрывку там. «Старые найяики утверждали, что аргумент «на горе есть огонь, потому что есть синий дым» включает ошибку vyápyatvásiddhi, потому что предполагаемый средний термин был излишне ограничен (см. Сиддханта Муктав. стр. 77). Современники, однако, более мудро рассматривают это как безобидную ошибку, и они предпочли бы встретить возражение, утверждая, что нет доказательств для установления достоверности предполагаемого среднего термина».

[240] Для upádhi ср. стр. 7, 8.

[241] Как в первом случае было бы ясно, что это предмет для отдельного обсуждения; а во втором вы были бы подвержены ошибке áśrayásiddhi, «безосновательному умозаключению», поскольку ваш субъект (или минорный термин), будучи сам по себе несуществующим, не может быть локусом или субъектом отрицания (ср. Кусуманджали, iii. 2). «Точно так же, как тот субъект, из которого исключен данный атрибут, не может быть нереальным, так и нереальная вещь не может быть субъектом отрицания».

[242] Если Бог известен, то Его существование должно быть признано; если Он не известен, как мы можем спорить о Нем? Я читаю строки 15, 16 на стр. 120 калькуттского издания, vikalpaparáhatatvát, а затем начинаю следующий пункт с syád etat. Печатный текст, vikalpaparáhataḥ syát tad etat, кажется непонятным.

[243] Совокупность различных тонких тел составляет Хираньягарбху, или верховную душу, рассматриваемую в Его отношении к миру как творцу, в то время как совокупность грубых тел аналогично составляет его грубое тело (вирадж).

[244] Обычное чтение — tasthur вместо tasthe.

[245] Об этих делениях ошибки anyonyáśraya см. Ньяясутра вритти, i. 39 (стр. 33).

[246] Для tívra ср. Йога-сутры, i. 21, 22.

ГЛАВА XII.

ДЖАЙМИНИ-ДАРШАНА.

Оппонент может здесь спросить: «Разве вы не повторяете постоянно, что заслуга (дхарма) происходит от практики долга (дхарма), но как долг должен быть определен или доказан?». Слушайте внимательно мой ответ. Ответ на этот вопрос был дан в более старой [247] Мимансе святым мудрецом Джаймини. Теперь Миманса состоит из двенадцати книг. [248] В первой книге обсуждается авторитетность тех собраний слов, которые по отдельности подразумеваются терминами предписание (видхи), «пояснительный отрывок» (артхавада), гимн (мантра), традиция (смрити) и «имя». Во второй — определенные вспомогательные дискуссии [как, например, об апурве], относящиеся к различию различных обрядов, опровержению (ошибочно предполагаемых) доказательств и различию исполнения [как в «постоянных» и «добровольных» подношениях]. В третьей — Шрути, «знак» или «смысл отрывка» (линга), «контекст» (вакья) и т. д., и их относительный вес при кажущемся противостоянии друг другу, церемонии, называемые пратипатти-кармани, вещи, упомянутые случайно (анарбхьядхита), вещи, являющиеся вспомогательными для нескольких главных объектов, как праяджи и т. д., и обязанности совершающего жертвоприношение. В четвертой — влияние на другие обряды главных и подчиненных обрядов, плод, вызванный тем, что джуху сделана из Butea frondosa и т. д., и игра в кости и т. д., которые составляют подчиненные части жертвоприношения раджасуя. В пятой — относительный порядок различных отрывков Шрути и т. д., порядок различных частей жертвоприношения [как семнадцать животных на ваджапее], умножение и неумножение обрядов, и относительная сила слов Шрути, порядок упоминания и т. д. при определении порядка исполнения. В шестой — лица, квалифицированные для совершения жертвоприношений, их обязательства, заменители предписанных материалов, припасы для утраченных или поврежденных подношений, искупительные обряды, подношения саттра, вещи, пригодные для дарения, и различные жертвенные огни. В седьмой — перенос церемоний одного жертвоприношения на другое прямым приказом в ведийском тексте, а затем как выведенный по «имени» или «знаку». В восьмой — перенос в силу ясно выраженного или неясно выраженного «знака», или по преобладающему «знаку», и случаи, когда перенос не происходит. В девятой — начало дискуссии об адаптации гимнов при цитировании в новой связи (уха), адаптация саманов и мантр, и сопутствующие вопросы, связанные с этим. В десятой — дискуссия о случаях, когда неисполнение первичного обряда влечет за собой «исключение» и неисполнение зависимых обрядов, и о случаях, когда обряды исключаются, потому что другие обряды производят свой особый результат, дискуссии, связанные с подношениями граха, определенными саманами и различными другими вещами, и дискуссия о различных видах отрицания. В одиннадцатой — случайное упоминание и впоследствии более полная дискуссия о тантре [249] [где несколько актов объединены в один] и авапе [или совершении акта более одного раза]. В двенадцатой — дискуссия о прасанге [где обряд совершается для одной главной цели, но со случайной дальнейшей отсылкой], тантре, накоплении сопутствующих обрядов (самуччая) и опции.

Теперь первая тема, которая вводит дискуссии Пурва-Мимансы, возникает из афоризма: «Теперь, следовательно, желание познать долг [должно быть принято тобой]». Теперь ученые описывают «тему» как состоящую из пяти членов, и это: (а) предмет, (б) сомнение, (в) prima facie аргумент, (г) продемонстрированный вывод и (д) связь (сангати). Тема обсуждается согласно доктринам, которых придерживаются великие учителя системы. Таким образом, «предметом» для обсуждения является предложение: «Веды должны быть прочитаны». Теперь «сомнение», которое возникает, заключается в том, следует ли начинать изучение шастры Джаймини о долге, начинающейся с афоризма: «Долг — это вещь, которая должна быть распознана по побудительному отрывку», и заканчивающейся «и из видения этого в анвахарье», или нет. Prima facie аргумент заключается в том, что его не следует начинать, независимо от того, считается ли, что предписание читать Веды имеет видимый и настоящий или невидимый и будущий плод. (а) Если вы скажете, что это предписание должно иметь видимый плод, и это не может быть ничем иным, [250] как знанием смысла того, что читается, мы должны затем спросить вас, предписано ли это чтение как нечто, о чем иначе не подумали бы, или как нечто, что иначе было бы необязательным, как мы видим в правиле для очистки риса. [251] Это не может быть первым, ибо чтение Вед является средством познания смысла их по самой своей природе как чтения, точно так же, как в параллельном примере чтения Махабхараты; и мы видим из этого аргумента, что оно представилось бы как очевидное средство совершенно независимо от предписания. Что ж, тогда пусть это будет последняя альтернатива; точно так же, как печеный мучной пирог, называемый пуродаша, делается только из риса, приготовленного путем очистки в ступке, когда, если бы не предписание, он мог бы быть очищен пальцами. Там, однако, жертвоприношения новолуния и полнолуния производят только свой невидимый эффект, который является главной апурвой, посредством различных второстепенных эффектов или подчиненных апурв, произведенных различными подчиненными частями всей церемонии; и, следовательно, второстепенная апурва очистки является там причиной для ограничивающего предписания. Но в случае, который мы обсуждаем, нет такой причины для какого-либо такого ограничения, поскольку обряды могут быть одинаково хорошо исполнены путем получения знания смысла Вед через чтение написанной книги или путем обучения у уполномоченного учителя. Следовательно, мы заключаем, что нет предписания изучать Пурва-Мимансу как средство познания смысла Вед. (б) «Что тогда становится от ведийского предписания: «Веды должны быть прочитаны»?». Что ж, вы должны довольствоваться тем фактом, что предписание будет иметь небо в качестве своего [будущего] плода, хотя оно просто предписывает овладение буквальными словами ведийского текста [без какой-либо заботы о понимании смысла, который они могут передавать], поскольку небо, хотя и не упомянуто прямо, должно быть принято как плод, согласно аналогии подношения Вишваджит. Точно так же, как Джаймини в своем афоризме (iv. 3, 15): «Пусть этим плодом будет небо, поскольку оно в равной степени применимо ко всем», устанавливает, что те, кто прямо не упомянут, все же квалифицированы для совершения жертвоприношения Вишваджит, и выводит аргументом, что его характерным плодом является небо, так давайте предположим, что это так и в настоящем случае. Как было сказано —

«Поскольку видимый плод был бы одинаково получен без предписания, это не может быть его единственной целью; мы должны скорее предположить, что небо является плодом из значимости предписания, по аналогии с Вишваджитом и т. д.»

Таким образом, мы также сохраним правило Смрити от нарушения: «Прочитав Веды, пусть он совершит омовение». Ибо это правило ясно подразумевает, что не должно быть долгого интервала между чтением Вед и возвращением ученика в свой дом; в то время как, согласно вашему мнению, после того, как он прочитал Веды, ему все равно пришлось бы оставаться в доме своего наставника, чтобы читать дискуссии Мимансы, и, таким образом, идея отсутствия интервала между ними была бы противоречива. Поэтому по этим трем причинам: (а) что изучение Мимансы не предписано, (б) что небо может быть получено простым чтением текста, и (в) что правило для возвращения ученика в свой дом таким образом исполнено, мы утверждаем, что изучение дискуссий Мимансы о долге не должно быть начато.

«Авторитетный вывод» (сиддханта), однако, заключается в следующем: —

Мы допускаем, что это не может быть случаем видхи, поскольку он мог быть принят по другим основаниям; но даже Индра со своей ваджрой не смог бы заставить нас отказаться от другой альтернативы — что это случай ниямы. В предложении «Веды следует читать» аффикс «тавья» выражает принудительную силу слова, которая должна быть проявлена через соответствующее действие человека, приводящее в бытие определенный результат; и эта принудительная сила ищет некоторую соответствующую цель, связанную с творческим усилием человека. Теперь, это не может быть сам акт чтения, как предполагает все слово «адхьетавья», который она таким образом ищет в качестве цели; ибо этот акт чтения, выраженный таким образом словом, никогда не мог бы рассматриваться как цель, поскольку это трудоемкая операция голоса и ума, состоящая в членораздельном произнесении прочитанной части. Также и прочитанная часть, как предполагает все предложение, не могла бы рассматриваться как цель. Ибо совокупность слов, называемая «Ведой», что мы на самом деле подразумеваем под словами «прочитанная часть», будучи вечной и вездесущей, никогда не могла бы выполнить условия четырех «плодов действия»: производства и т. д. Поэтому единственная истинная цель, которая остается нам, — это знание смысла, полученное путем выполнения значения слов предписания. Согласно старому правилу «Право имеет тот, у кого есть потребность, сила и разум», те, кто стремится понять определенные вещи, такие как жертвоприношения новолуния и полнолуния, используют свое ежедневное чтение, чтобы узнать истину о них. И предписание о чтении, поскольку оно фактически исключает чтение написанных книг и т. д. [из общеизвестного технического значения слова «читать» при использовании в этой связи], передает идею о том, что предписанное чтение Вед имеет освященный характер [как учит должным образом уполномоченный учитель]. Поэтому, как главный апурва, порожденный великими жертвоприношениями новолуния и полнолуния, делает необходимыми и устанавливает подчиненные апурвы, порожденные низшими жертвенными актами, такими как очистка риса от шелухи и т. д., так и совокупность апурвы, порожденная всеми жертвоприношениями, делает необходимым и устанавливает предшествующий апурва, порожденный ограничивающим предписанием (ниямой), которое предписывает чтение Вед как средство познания того, как совершать эти жертвоприношения. Если вы колеблетесь признать, что нияма может иметь это будущее влияние, называемое апурва, то то же сомнение могло бы в равной степени обесценить эффективность видхи [поскольку они стоят на одном уровне в отношении своей предписывающей силы]. Также не является обоснованным предположение, что небо является плодом, согласно аналогии с подношением Вишваджит, поскольку, если существует настоящий и видимый плод в форме знания смысла священного текста, неправильно предполагать какой-либо другой будущий и невидимый плод. Так было сказано —

«Где получен видимый плод, вы не должны предполагать невидимый; но если видхи имеет ограничивающее значение ниямы, он не становится от этого бессмысленным».

Но оппонент может сказать: «Хотя человек, который читает простой текст Вед, может не достичь знания его смысла, все же, поскольку тот, кто читает Веды с их ангами, грамматикой и т. д., может достичь этого знания, изучение Мимансы будет бесполезным». Но это неверно: ибо даже если он может достичь простого знания буквального смысла, всякое более глубокое исследование должно зависеть от такого рода дискуссии. Например, когда говорится: «Он предлагает помазанный гравий», ни грамматика, ни нигама, ни нирукта не определят истинный смысл того, что он должен быть помазан топленым маслом, а не маслом и т. д.; только путем дискуссии в Мимансе истинный смысл извлекается из остальной части отрывка: «Воистину, топленое масло — это сияние». Поэтому установлено, что изучение Мимансы предписано. Также не следует полагать, что это противоречит отрывку из Смрити: «Прочитав Веды, пусть он совершит омовение», что подразумевает, что он должен теперь покинуть дом своего учителя и запрещает любую дальнейшую задержку; поскольку слова не обязательно подразумевают, что возвращение под отчий кров должно последовать немедленно после того, как он прочитал Веды, а только то, что оно должно последовать когда-нибудь, и что оба действия должны быть выполнены одним и тем же лицом, точно так же, как мы видим в обычной фразе: «Совершив омовение, он ест». Поэтому из смысла предписания мы заключаем, что изучение Пурва-миманса-шастры, состоящей из тысячи «тем», должно быть начато. Эта тема связана с основной темой Шастры как вспомогательное отступление, как сказано: «Они называют вспомогательным отступлением то, что помогает утвердить основную тему».

Теперь я приступаю к изложению дискуссии по той же «теме» в соответствии с учением Гуру Прабхакары.

В правиле Смрити: «Пусть он примет в качестве ученика брахманского юношу, когда ему исполнится восемь лет (посвятив его священным шнуром), пусть он наставляет его», целью указания, по-видимому, является наставление ученика. Теперь указание должно иметь отношение к кому-то, кому оно адресовано; и если вы спросите, кто здесь должен быть направлен, я отвечу: «Тот, кто желает быть учителем», поскольку, согласно правилу Панини (I. 3, 36), корень «ни» используется в атманепаде, когда подразумеваются честь и т. д., т. е. здесь долг, который учитель выполняет по отношению к своим ученикам. Тот, кто должен быть направлен относительно приема ученика, — это тот же человек, который должен быть направлен относительно обучения его, поскольку оба являются объектом одного и того же приказа. Поэтому вдохновенный мудрец Ману сказал (II. 140): «Брахмана, который опоясывает своего ученика жертвенным шнуром, а затем наставляет его в Ведах, с их вспомогательными ангами и мистическими доктринами, они называют духовным учителем (ачарьей)». Теперь обучение, которое является функцией учителя, не может быть выполнено без обучения, которое является функцией ученика, и поэтому само предписание учить подразумевает и устанавливает соответствующую обязанность учиться, поскольку усилия влияющего терпят неудачу без усилий того, на кого нужно повлиять. Если вы возразите, что этот взгляд не делает чтение Вед объектом определенного предписания, я отвечу: что нам до того, если это не так? Ибо даже если у нас нет причин допускать отдельное предписание для чтения Вед, оно все равно останется постоянно предписанным как долг, потому что отрывок, который упоминает его, является постоянной анувадой или «дополнительным повторением». Поэтому прежний аргумент prima facie и ответ на него, которые были даны ранее под идеей о том, что существовало определенное предписание читать Веды, должны теперь обсуждаться другим способом, чтобы соответствовать этому новому взгляду.

Теперь аргумент prima facie заключался в том, что изучение Мимансы, не будучи авторитетно предписанным, не должно начинаться; «заключение» состояло в том, что оно должно быть начато как авторитетно предписанное.

Теперь сторонники прежнего или prima facie взгляда аргументируют следующим образом: «Мы предлагаем сторонникам заключения следующую дилемму: подразумевает ли предписание учить, что ученик должен понимать смысл того, что читается, или оно относится только к простому чтению? Это не может быть первое, ибо очевидно, что акт обучения не может зависеть от понимания учеником того, чему учат [поскольку это будет зависеть от его способности как получателя]; и последнее не поможет вам, так как, если достаточно простого чтения, обсуждаемые дискуссии Мимансы не будут иметь ни предмета, ни пользы. Ибо их надлежащий предмет — это пункт в Ведах, который вызывает сомнение из-за того, что на него посмотрели лишь бегло и экспромтом; теперь, если нет необходимости понимать смысл вообще, зачем нам говорить о сомнениях и тем более о какой-либо надежде на установление истинного смысла посредством трудоемкой дискуссии? И поэтому в соответствии с общеизвестным принципом: «То, что является вещью полезной, а не предметом сомнения, является объектом достижения для разумного человека, как, например, кувшин, который находится при ярком свете и в контакте с внешними и внутренними чувствами», поскольку в данном случае нет такого предмета, чтобы упражняться на нем, или полезной цели, которая должна быть достигнута им, мы утверждаем, что изучение Мимансы не должно начинаться».

Мы допускаем в ответ, что предписание учить не подразумевает соответствующей необходимости того, чтобы студент должен понимать смысл; все же, когда человек прочитал Веды с их вспомогательными ангами и постиг общую связь слов с их соответствующими значениями, это будет подразумевать понимание смысла Вед, точно так же, как это было бы в любых обычных человеческих сочинениях. «Но не можем ли мы сказать, что, как в случае с матерью, которая сказала своему сыну: «Съешь яд», смысл, буквально выраженный словами, был не тем, что она хотела передать, поскольку она действительно намеревалась запретить ему есть что-либо вообще в таком-то доме; так если буквальный смысл Вед не выражает их истинного значения, старое возражение вернется с полной силой, что изучение Мимансы не будет иметь ни предмета, ни цели [поскольку не будет пользы в понимании буквального смысла, так как, как в случае с матерью, это может только сбить с толку, и поэтому здравый смысл должен быть окончательным судьей]». Мы отвечаем, что ваша предполагаемая иллюстрация и рассматриваемый случай на самом деле не параллельны. В предполагаемой иллюстрации первичное значение слов было бы очевидно исключено, потому что указание съесть яд было бы немыслимо в устах авторитетного и заслуживающего доверия говорящего, такого как мать, и вы сразу бы узнали, что это не то, что она хотела сказать; но в случае с Ведами, которые не происходят от какого-либо личного автора, почему буквальный смысл не должен быть тем, который действительно подразумевался? И именно сомнения, которые возникают, как они иногда будут возникать, в отношении этого подразумеваемого смысла, будут надлежащим «предметом» дискуссии Мимансы; и разрешение этих сомнений будет ее надлежащей «целью». Поэтому, всякий раз, когда истинный смысл Вед не получен тем чтением, которое фактически предписано авторитетным предписанием брахману учить, это будет надлежащим предметом для систематической дискуссии; и поэтому мы утверждаем, что изучение Мимансы предписано и должно быть начато.

«Что ж, пусть будет так» [говорят последователи Ньяи], «но как можно сказать, что Веды не происходят от какого-либо личного автора, когда нет доказательств, чтобы установить это? Утверждали бы вы, что они не имеют личного автора, потому что, хотя существует непрерывная линия традиции, нет воспоминаний о каком-либо авторе, точно так же, как это происходит с душой?» Этот аргумент слаб, потому что предполагаемые характеристики [непрерывная традиция и т. д.] не доказаны; ибо те, кто придерживается человеческого происхождения Вед, утверждают, что линия традиции была прервана во время растворения вселенной. И, опять же, что подразумевается под этим утверждением, что автор не помнится? (1) что ни один автор не считается таковым, или (2) что ни один автор не помнится? Первая альтернатива не может быть принята, поскольку мы утверждаем, что доказано, что Бог был автором. Не может быть принята и вторая, потому что она не может выдержать испытания следующей дилеммой, а именно: подразумевается ли (а) что ни один автор Вед не помнится каким-то одним человеком, или (b) каким-либо человеком вообще? Первое предположение рушится, так как оно доказывало бы слишком много, поскольку оно применилось бы к такой отдельной строфе, как «Тот, кто религиозен и преодолел гордость и гнев» и т. д. А последнее предположение недопустимо, поскольку для любого человека, который не был всеведущим, было бы невозможно знать, что ни один автор Вед не вспоминался никем вообще. Более того, существует фактическое доказательство того, что Веды имели личного автора, ибо мы аргументируем следующим образом: предложения Вед должны были произойти от личного автора, поскольку они имеют характер предложений, подобных предложениям Калидасы и других писателей. И, опять же, предложения Вед были составлены компетентным лицом, поскольку, обладая авторитетом, они в то же время имеют характер предложений, подобных предложениям Ману и других мудрецов.

Но [спрашивают Мимансаки], нельзя ли предположить, что «всякое изучение Вед было предварено более ранним изучением его наставником ученика, поскольку изучение Вед всегда должно было иметь один общий характер, который был таким же в прежние времена, как и сейчас»; и поэтому эта непрерывная последовательность имеет силу доказать вечность Вед? Это рассуждение, однако [отвечают Найяйики], не может подняться до высоты доказательства, ибо оно имеет не больше силы, чем такое очевидно иллюзорное рассуждение, как «Всякое изучение Махабхараты было предварено более ранним изучением его наставником ученика, поскольку это изучение Махабхараты, которое должно было быть таким же в прежние времена, как и сейчас». Но [Мимансаки спросят, нет ли разницы между этими двумя случаями, поскольку] Смрити объявляет, что [Вишну, воплощенный как] Вьяса был автором Махабхараты, в соответствии со строкой: «Кто, кроме лотосоокого Вишну, мог быть создателем Махабхараты?» [в то время как ничего подобного не записано ни в одной Смрити в отношении Вед]. Этот аргумент, однако, безжизнен, поскольку те слова Пуруша-сукты (Риг-веда, X. 90): «Из него возникли стихи Рич и Саман; из него возникли Метры; из него возник Яджус»; доказывают, что Веды имели создателя.

Далее [продолжают Найяйики], мы утверждаем, что звук не является вечным, потому что он имеет род, а также воспринимается внешними органами существ, таких как мы сами, точно так же, как кувшин. «Но», можете возразить вы, «не опровергается ли этот аргумент доказательством, возникающим из того факта, что мы узнаем букву «г» (например) как ту же самую, которую мы слышали раньше?» Это возражение, однако, чрезвычайно слабо, ибо рассматриваемое узнавание бессильно опровергнуть наш аргумент, поскольку оно относится только к тождеству вида, как в случае с человеком, чьи волосы были подстрижены и выросли снова, или жасмина, который расцвел заново. «Но [спрашивает Мимансака], как Веды могли быть произнесены бестелесным Парамешварой, у которого нет неба или других органов речи, и поэтому он не мог произнести буквы?» «Это возражение [отвечает Найяйика] неудачно, потому что, хотя Парамешвара по природе бестелесен, он все же может принять тело в игре, чтобы проявить доброту к своим почитателям. Следовательно, аргументы в пользу доктрины о том, что Веды не имели личного автора, являются неубедительными».

Теперь я [говорит Мимансака] проясню весь вопрос. Что подразумевается под этим паурушеятва [«происхождение от личного автора»], которое пытаются доказать? Это (1) простое исхождение (утпаннатва) от лица, подобно исхождению Вед от лиц, подобных нам, когда мы ежедневно произносим их? или (2) это упорядочение — с целью его проявления — знания, приобретенного другими способами доказательства, как в случае с трактатами, составленными лицами, подобными нам? Если подразумевается первое значение, между нами не будет спора. Если подразумевается второй смысл, я спрашиваю, установлено ли это (а) выводом, или (b) сверхъестественным свидетельством? (а) Первая альтернатива не может быть правильной, потому что ваш аргумент в равной степени применим к предложениям в драмах, таких как «Малатимадхава» [которая, конечно, будучи художественным произведением, не имеет авторитетного характера]. Если вы уточняете свой аргумент, вставляя оговорку «в то время как они обладают авторитетом», даже это объяснение не удовлетворит философа. Ибо предложения Вед повсеместно определяются как предложения, которые доказывают вещи, недоказуемые другими доказательствами. Но если бы вы могли установить, что эти ведические предложения доказывают только то, что доказуемо другими доказательствами, это определение было бы сразу опровергнуто, точно так же, как если бы человек сказал, что его мать — бесплодная женщина. И даже если мы допустили, что Парамешвара может принять тело в игре, чтобы проявить доброту к своим почитателям, из этого вовсе не следовало бы, что он воспринимал бы вещи вне досягаемости чувств, из-за отсутствия каких-либо средств постижения объектов, удаленных от него в пространстве, во времени и по природе. Также не следует предполагать, что его глаза и другие чувства одни имели бы силу порождать такое знание, ибо мы можем черпать из нашего воображения только в соответствии с нашим прошлым опытом. Это было провозглашено Гуру [Прабхакарой], когда он опровергает предположение о всеведущем авторе —

«Везде, где мы находим силу органа усиленной, это делается без выхода за пределы его собственных надлежащих объектов; таким образом, это может проявляться в силе видения очень далекого или очень мелкого, но не в том, что ухо становится познающим форму».

Следовательно (b), мы также утверждаем, что ваша позиция не может быть установлена никаким предполагаемым сверхъестественным свидетельством [как процитированное выше из Риг-веды: «из него возникли стихи Рич и Саман»]. Ибо правило Панини (IV. 3, 101) останется незыблемым, что грамматические аффиксы, с помощью которых образуются такие имена, как Катхака, Калапа и Тайттирия, придают этим производным смысл «произнесенный» Катхой, Калапином и т. д., хотя мы утверждаем, что эти имена имеют отношение [не к тем частям Вед, как впервые составленным этими мудрецами, но] к тому факту, что эти мудрецы основали определенные школы традиционного обучения. И точно так же мы утверждаем [в отношении этого стиха из Риг-веды], что он относится только к основанию определенных школ традиционного обучения этих Вед.

Также никакой предполагаемый вывод не установит невечность звука, потому что [как мы сказали ранее] он противоречит свидетельству нашего сознания [поскольку мы определенно узнаем букву, слышимую сейчас, как ту, что слышали раньше]. Также неразумно отвечать, что, хотя буквы не те же самые, они кажутся таковыми из-за их тождества вида. Ибо здесь мы задаем нашим оппонентам вопрос: выдвигается ли эта идея о том, что «кажущееся тождество возникает из тождества вида», из желания полностью исключить любую идею о том, что буквы те же самые, или только [из воображаемого страха ошибки], потому что опыт показывает, что узнавание иногда бывает ошибочным [как в случаях с волосами и жасмином, упомянутых выше]? (а) Если это возникает по последней причине, мы, Мимансаки, которые утверждаем, что Веды являются своим собственным доказательством, сказали в отношении этого робкого воображения —

«Тот, кто глупо воображает, что что-то еще неизвестное ему придет позже, чтобы остановить его нынешнее заключение, придет к полному краху во всякой сделке жизни, его ум — масса сомнений».

(b) «Но [спросят Найяйики] не относится ли это узнавание «г» и других букв [как тех же самых, что мы слышали раньше] к виду, который существует одинаково в каждом, а не к отдельным буквам, поскольку, на самом деле, мы воспринимаем, что они различны, как произнесенные разными людьми, иначе мы не могли бы делать такие различия, как мы делаем, когда говорим: «Сомашарман читает»?» Это возражение, однако, имеет так же мало блеска, как и его предшественники, ибо, поскольку нет доказательств какого-либо различия между отдельными «г», нет доказательств того, что мы должны предполагать что-то вроде вида «г»; и мы утверждаем, что, точно так же, как для человека, который не понимает [доктрину Найяйики о] виде «г», один вид [во взгляде Найяйики] под влиянием различия места, величины, формы и отдельных звуков будет казаться, как если бы он был по-разному модифицирован как сам по себе отличный в месте, как малый, как великий, как длинный, как короткий; так и для человека, который не понимает нашу [доктрину Мимансаки о] одном отдельном «г», одно «г» (в нашем взгляде) под влиянием разнообразия «проявителей» будет казаться ему связанным с их соответствующими особенностями; и поскольку противоположные характеры таким образом приписываются [букве «г»], возникает ложное появление различия [между разными «г»]. Но происходит ли это приписывание противоположных характеров, которое таким образом рассматривается как создающее разницу [между «г»], (1) от природы вещи, или (2) от нашего воображения? Нет доказательств первой альтернативы; ибо, если бы это было правдой, поскольку пришлось бы признать присущую разницу между разными «г», мы должны были бы сказать: «Чайтра произнес десять «г»», а не «Чайтра произнес то же самое «г» десять раз». На последнем предположении нет доказательств какого-либо присущего различия между «г», ибо присущая единичность не разрушается различием внешних маскировок. Таким образом, мы не должны представлять, из кажущегося различия, вызванного такими внешними маскировками, как кувшины и т. д., что существует какое-либо присущее различие, как частей, в одном неделимом эфире. Текущее использование отвергнутой фразы [т. е. «разные» применительно к «г»] на самом деле вызвано шумом, который в каждом случае различен. Это было сказано великим учителем —

«Объект, который Найяйики ищут, предполагая вид, на самом деле получен из самой буквы; и объект, к которому они стремятся, предполагая индивидуальность в буквах, достигается из слышимых шумов; так что предположение о виде бесполезно».

И опять —

«Поскольку в отношении звуков такой непреодолимый инстинкт узнавания всегда бодрствует внутри нас, он исключает своим превосходящим свидетельством все выводы, доказывающие невечность звука».

Это сразу опровергает аргумент, приведенный в [Найяйикском] трактате Вагишвары под названием «Мана-манохара»: «звук не является вечным из-за факта, что он является особым качеством, принадлежащим органу чувств [т. е. уху], точно так же, как цвет — глазу».

Мы также можем опровергнуть его следующими способами: (а) если мы следуем взгляду [Санкхьи и Веданты], что звук является субстанцией, он очевидно опровергнут [поскольку в этом случае звук не может быть качеством]; (b) если мы принимаем его как относящийся к шуму, а не к звуку, у нас нет спора, так как он устанавливает только то, что мы сами допускаем; и (c) вывод опровергается «ограничивающим условием» [упадхи] ашраванатвы, или «невызыванием слушания». Так Удаяна пытается с большой длиной установить, что, хотя эфир, место звука, невосприимчив, несуществование того, что пребывает в этом месте, воспринимаемо; и он затем выдвигает в качестве доказательства невечности звука то чувственное восприятие, которое вызывает использование таких обычных выражений, как «Шум остановлен», «Звук возник». Но он достаточно отвечен [на с. 193] нашим старым ответом, что ложное появление различия возникает из-за того, что противоположные характеры ошибочно приписываются, точно так же, как в истории демон Тала ушел [так же как Бетала], когда подношение крови было дано последнему. А что касается возражения, выдвинутого автором «Ньяябхушаны», что, если бы звук был вечным, должно было бы последовать заключение, что он был бы либо всегда воспринимаемым, либо всегда невоспринимаемым, это также устраняется нашим допущением, что мы воспринимаем только тот звук, который проявлен нашим членораздельным шумом. А что касается (Найяйикского) аргумента против существования [такого постоянного отношения, как это, которое предполагается между проявленным «звуком» и проявляющим «шумом», поскольку они оба приходят одновременно в контакт с органом слуха], это недействительно, так как это бесспорно применимо с равной силой в случае с душой.

Поэтому, поскольку таким образом доказано, что Веды не произошли от какого-либо личного автора, и поскольку малейший зародыш подозрения против них таким образом абсолютно уничтожен, мы считаем удовлетворительно продемонстрированным, что они имеют самообоснованный авторитет во всех вопросах, касающихся долга.

«Что ж» [говорят наши оппоненты], «пусть этот вопрос останется; но как насчет другой общеизвестной полемики? Говорится —

«Санкхьи утверждают, что и авторитетность, и неавторитетность самодоказаны; последователи Ньяи утверждают, что и то, и другое доказывается чем-то другим [как вывод и т. д.]; буддисты утверждают, что последнее самодоказано, а первое доказывается чем-то другим; учителя Вед утверждают, что авторитетность самодоказана, а неавторитетность доказывается чем-то другим». Теперь мы спрашиваем, посреди всей этой дискуссии, как Мимансаки принимают как установленный свой догмат о том, что авторитетность долга самодоказана? И каково значение этой так называемой самодоказанной авторитетности? Это (а) что авторитетность исходит из самой себя? или (b) что она исходит из правильного знания, в котором она пребывает? или (c) что она исходит из инструментальных причин [как глаз и т. д.], которые произвели правильное знание, в котором она пребывает? или (d) что она пребывает в особом знании, произведенном инструментальными причинами, которые произвели правильное знание? или (e) что она пребывает в особом знании, произведенном инструментальными причинами только, которые произвели правильное знание?

(а) Это не может быть первым, потому что везде, где найдено отношение причины и следствия, должна быть разница, и поэтому эти двое не могут пребывать в одном и том же субъекте [т. е. авторитетность не может быть причиной самой себя]. (b) Это не может быть вторым, потому что если знание, которое является качеством, было бы причиной авторитетности, оно должно было бы быть субстанцией, будучи интимной причиной. (c) Это не может быть третьим, потому что «авторитетность» не может быть должным образом «произведена» вообще, называем ли мы ее общей характеристикой (упадхи) или видом (джати); ибо если мы называем ее упадхи, она определяется как абсолютное несуществование какого-либо противоречия определенному виду знания, которое не обладает природой воспоминания; и это не может быть произведено, ибо мы все допускаем, что абсолютное несуществование вечно; и еще меньше мы можем говорить о его производстве, если мы рассматриваем его как вид. (d) Также не может быть четвертым, ибо неправильное знание [так же как и правильное знание] является особым видом знания, и инструментальные причины, которые производят общее, включены в те, которые производят частное, точно так же, как общая идея «семя», примененная к «дереву», включена в частное семя любого особого дерева, как, например, Dalbergia Sisu; иначе мы могли бы предположить, что частное вообще не имело инструментальной причины. Ваше определение поэтому распространялось бы слишком далеко [и включало бы ошибочное, а также истинное знание]; ибо неавторитетность, которую Ведантисты и большинство Мимансаков допускают как произведенную чем-то внешним, должна также рассматриваться как пребывающая в особом знании [т. е. неправильном знании], произведенном [частично] инструментальными причинами, которые произвели правильное знание. (e) Что касается вашего пятого взгляда, мы спрашиваем, подразумеваете ли вы под производством инструментальными причинами только, которые произвели правильное знание, включение или исключение отсутствия «дефекта»? Это не может быть первой альтернативой; потому что последователи Ньяи, которые утверждают, что авторитетность доказывается чем-то внешним [как вывод и т. д.], сразу бы допустили, что авторитетность произведена инструментальными причинами знания в сочетании с отсутствием «дефекта». Также не может быть последней альтернативы; ибо, поскольку несомненно, что отсутствие «дефекта» найдено в сочетании с различными инструментальными причинами, это отсутствие «дефекта» зафиксировано как адамантовым клеем быть причиной правильного знания, поскольку правильное знание всегда будет сопровождать его присутствие и отсутствовать, если оно отсутствует, и оно в то же время будет не неважным условием. Если вы возразите, что несуществование (или отсутствие) не может быть причиной, мы отвечаем, спрашивая вас, может ли несуществование быть следствием или нет? Если не может, то мы должны были бы допустить, что ткань вечна, так как ее «возникающее несуществование» или разрушение было бы невозможно. Если может быть следствием, то почему оно не может быть и причиной? Так эта веревка связывает вас с обоих концов. Это также было сказано Удаяной [в его Кусуманджали, I. 10] —

«Как существование, так и несуществование считается причиной, а также следствием».

«Аргумент, по моему мнению, звучит следующим образом: — Правильное знание зависит от некоторой причины, отличной от общих причин знания, из самого факта, что, будучи следствием, оно также является знанием, точно так же, как неправильное знание. Авторитетность известна через что-то внешнее по отношению к самой себе [например, вывод], потому что сомнение возникает в отношении нее в незнакомом случае, как мы также видим в неавторитетности».

«Поэтому, поскольку мы можем доказать, что авторитетность как произведена, так и распознана посредством чего-то внешнего, догмат Мимансы о том, что «авторитетность самодоказана», подобен тыкве, перезревшей и гнилой».

Эта длинная тирада нашего оппонента, однако, является лишь тщетной попыткой ударить небо кулаком; ибо (а) мы подразумеваем под нашей фразой «самодоказано», что, хотя правильное знание произведено инструментальными причинами знания, оно не произведено никакой другой причиной (как «дефект» и т. д.). Следующее — наш аргумент, как он изложен полностью: — Правильное знание не произведено никакими другими инструментальными причинами, кроме причин знания, в то время как, в то же время, оно произведено ими, потому что оно не является местом неправильности знания — точно так же, как кувшин. Также аргумент Удаяны не может быть выдвинут как устанавливающий зависимость авторитетности от чего-то внешнего, ибо он поглощен драконом одинаково мощного противоречащего аргумента. «Правильное знание не произведено никакой причиной, которая отлична от причин знания и также отлична от «дефекта», из самого факта того, что оно является знанием — подобно неправильному знанию». Опять же, поскольку правильное знание может возникнуть из причин знания per se, было бы излишней сложностью предполагать, что что-то другое является причиной, называете ли вы это гуной или отсутствием «дефекта» (доша).

«Но, конечно, если присутствие дефекта является причиной неправильного знания, трудно отрицать, что его отсутствие должно быть причиной правильного знания?» Мы встречаем это, однако, утверждая, что отсутствие дефекта является лишь косвенной и отдаленной причиной, так как оно действует только негативно, предотвращая неправильное знание. Как было сказано —

«Поэтому мы разумно заключаем из присутствия гун отсутствие «дефектов», из их отсутствия несуществование двух видов неавторитетности, и из этого общее заключение».

(b) Мы утверждаем, что узнавание правильного знания произведено теми же причинами только, которые заставляют нас воспринимать первое знание [т. е. глаз, ум и т. д.]. Также вы не можете возразить, что этот взгляд исключен, потому что это подразумевало бы, что не может быть такой вещи, как сомнение; ибо мы отвечаем, что сомнение возникает в случаях, когда, хотя все причины, которые производят знание, присутствуют, есть также одновременное присутствие некоторой противодействующей причины, как «дефект» и т. д.

Что касается вашего аргумента [О Найяйика! данного supra, на с. 198, строки 17-24], я спрашиваю, является ли ваш собственный аргумент авторитетным доказательством сам по себе или нет? Если является, он доказывает слишком много [ибо он должным образом применялся бы к самому себе и заставил бы нас сделать вывод о его собственной зависимости от внешнего доказательства, тогда как вы утверждаете, что он независим от такого]; и если не является, мы имели бы случай regressus in infinitum, ибо ему потребуется некоторое другое доказательство, чтобы подтвердить его авторитетность, и это тоже в свою очередь потребует некоторого свежего доказательства, и так далее вечно.

Что касается аргумента, выдвинутого Удаяной в Кусуманджали, когда он пытается установить, что немедленное и яростное действие не зависит от уверенности агента в авторитетности речи, которая побуждает его действовать: «Действие зависит от желания, его ярость — от ярости желания, желание — от знания того, что желаемая вещь является средством достижения некоторой желаемой цели, и это только установлено выводом, основанным на некотором «знаке», который доказывает, что вещь тесно связана с желаемой целью, и этот вывод зависит от того, что вещи находятся в прямом контакте с чувствами агента; но на протяжении всей серии предшествующих шагов идея Мимансы о восприятии авторитетности никогда не встречается как причина действия». Все это кажется нам простым хвастовством, подобным хвастовству вора, который демонстративно открывает все свои конечности передо мной, когда я на самом деле нашел золото у него под мышкой. Только знание того, что вещь является средством достижения желаемой цели, и это знание, признанное как авторитетное и правильное знание, вызывает возникновение определенной воли вообще; и в этом мы можем отчетливо проследить влияние того самого восприятия авторитетности [существование которого он так яростно притворялся отрицать]. Если нерешительное действие когда-либо возникало в каком-либо случае из сомнения, тогда, поскольку оно могло бы всегда возникать так в каждом данном случае, всякое установление авторитетности было бы бесполезным; и поскольку само существование того, что не установлено, сделано неопределенным, бедная авторитетность должна была бы считаться мертвой и похороненной! Но довольно этой многословной полемики; поскольку было сказано —

«Поэтому авторитетность познания, которая (авторитетность) представила себя как представляющая реальный факт, может быть опровергнута восприятием «дефекта», которое восприятие произведено некоторым знаком, доказывающим несоответствие между познанием и фактом».

Теперь в отношении Вед, которые являются самодоказанным и авторитетным критерием в отношении долга, [у нас есть следующее расхождение между двумя великими школами Мимансы]: — Веды состоят из трех частей, называемых соответственно «гимны» (мантра), «объяснительные отрывки» (артхавада) и «предписания» (видхи); и под «предписанием» мы подразумеваем такие предложения, как «Пусть тот, кто желает неба, совершит жертвоприношение с джьотиштомой». Здесь «та», аффикс третьего лица единственного числа, обозначает предписывающую силу, которая «окрашена» [или сделана определенной] значением корня, согласно мнению последователей Бхатты Кумарилы, которые утверждают, что слова означают что-то определенное сами по себе [отдельно от предложения]. Последователи Гуру Прабхакары, напротив, утверждают, что все предложение является приказом, относящимся к жертвоприношению, поскольку они утверждают, что слова означают только действие или что-то, что должно быть сделано. Таким образом, все стало ясным.

Э. Б. К.

СНОСКИ:

[247] Мадхава здесь называет ее прачи Миманса.

[248] Ср. Дж. Ньяямалавист, с. 5-9.

[249] Таким образом, говорится, что тот, кто желает быть семейным священником, должен предложить черношеее животное Агни, пестрое — Соме, и черношеее — Агни. Должен ли это быть случай для тантры или нет? По тантре одно подношение Агни подошло бы для обоих; но поскольку подношение Соме идет между ними, они не могут быть объединены, и, таким образом, это должен быть случай авапы, т. е. подношение двух отдельно (Дж. Ньяямала, XI. 1, 13).

[250] На с. 123, строка 4, я читаю вилакшана-дриштапхала.

[251] В первом случае это был бы видхи, в последнем — нияма. Ср. строки видхир атьянтам апрапто ниямах пакшике сати, татра чаньятра ча праптау парисамкхья видхийате.

[252] Миманса утверждает, что потенциальные и подобные аффиксы, которые составляют видхи, имеют двоякую силу; одной они выражают активную волю агента, соответствующую значению корня (артха-бхавана); другой — принудительную силу в слове (шабда-бхавана). Таким образом, в сваргакамо яджета, «эта» подразумевает «пусть он произведет небо посредством определенных актов, которые вместе составляют жертвоприношение, обладающее определенным мистическим влиянием»; затем она подразумевает принудительную силу, пребывающую в ней самой (поскольку это слово самосущих Вед, а не Бога), которая направляет слушателя на этот курс действия.