«Скептики Ветхого Завета: Иов, Екклесиаст, Агур»

«Вот, я иду вперед, но Его там нет, И назад, но я не могу заметить Его».[62]

Вилдад затем переходит к подчеркиванию всемогущества Творца, с которым человеческий червь, личинка, осмеливается вступать в суд, и Иов отвечает всем троим, опровергая их их же собственными устами. Его совесть, говорит он им, является достаточным доказательством его правильного поведения, тогда как его страдание, по их собственному признанию, не доказывает ровным счетом ничего.

«Пока я не умру, я не уступлю своей целостности! Свою праведность я держу крепко и не отпущу ее, Мое сердце не осуждает ни одного из моих дней».[63]

Что касается аргумента от наказания к греху, все трое друзей в ходе своих речей утверждали, что линии, по которым управляется вселенная, никому не известны. Если это так, то кто они такие, что разгадали секрет и нашли ключ к загадке? Кто открыл им, что воздаяние — основа морального порядка? Человек ничего не знает, никогда не может надеяться узнать что-либо о внутреннем устройстве мира, о причинах нашего жалкого бытия и существования всех вещей. Одно Божество могло бы постичь эти тайны,[64] если бы Он существовал.

Иов не обращает внимания на последующие краткие замечания Софара в своей последней и самой длинной речи, которая, изобилуя печальными воспоминаниями о его прошлой счастливой жизни, менее дерзка, чем любая из предшествующих. Блуждая в мыслях по некрополю похороненных надежд, страхов и достижений, он, кажется, вдыхает атмосферу успокаивающей меланхолии, которая смягчает и подавляет его дикую страсть. Вибрация прошлых усилий и давно совершенных дел, дрожащая вдоль его измученного тела, заставляет даже самые печальные мысли сливаться со сладкими ощущениями. Затем, переходя от того, что было, к тому, что есть сейчас, и упуская логическую связь между двумя состояниями, он торжественно призывает Бога представить ее, если Он может:

«Вот моя подпись; пусть Всемогущий ответит мне, И услышит обвинение, которое написал мой противник».[65]

Едва Иов заканчивает говорить, как Яхве появляется в вихре, и сердце облаков рассекается голосом грома, пугающим безмолвный воздух. Цель Его прихода — доказать невежество людей, а не просветить его, по крайней мере, не более той степени, которая подразумевается приложением высшей печати к негативным взглядам, выраженным героем. Он задает Иову ряд вопросов по космологии, астрономии, метеорологии и т. д., с целью показать, что мы невежественны относительно конечной причины даже самых знакомых объектов и явлений и практически ничего не знаем ни о чем. Естественный вывод заключается в том, что они непознаваемы и что интеллект, знание, сознание — нечто вторичное, случайное и столь же преходящее, как и жизнь, которую они сопровождают. Сделать исключение в пользу самого Яхве означало бы упустить из виду важный факт, что Его явление никогда не предназначалось поэтом для буквального толкования.[66]

Это ни больше ни меньше, чем символ прозрения, которое Иов получает относительно природы вещей, света, который позволяет ему увидеть, что нет ничего, кроме тьмы сейчас и во веки веков. Он воспринимает самым простым, ясным и убедительным из всех ментальных процессов, прямой интуицией, истинность идей, с некоторыми из которых он лишь холодно соглашался раньше, — а именно, что вещи — лишь тени, а существование — зло; что в основе каждого существа, одушевленного и неодушевленного, лежит сила, существующая вне сферы времени и пространства, и что она в основе своей идентична человеческой воле; что вечная справедливость лежит в основе всего, является конечной основой всего существования; что страдания людей, невинных или виновных, и распространенность зла несовместимы с личным творцом; что интеллект вторичен и едва достаточен для практических нужд жизни, после чего он перестает быть атрибутом того, что в человеке может пережить его тело; и, наконец, что, поскольку мы не можем знать ничего, кроме голого факта, что существует абсолютный закон компенсации, от которого нет исключений, нам подобает культивировать этику, а не науку, и смириться без жалоб с неизбежным.

Как бы неприятно ни выглядели эти окончательные выводы для благочестивых читателей, привыкших искать в Книге Иова самые поразительные доказательства некоторых основных учений христианского вероучения, трудно, если не невозможно, изучать эту работу в ее восстановленном виде и прийти к какому-либо другому выводу. У Иова Бог и мудрость синонимичны. И о последней он говорит:

«Но мудрость — откуда она придет? И где место разумения? Она скрыта от глаз всех живущих, Наши уши лишь слышали о ней».[67]

Эти слова были произнесены до того, как он получил прозрение, которое повлекло за собой смирение. Он ссылается на них в своей последней краткой речи.

«Я слышал о Тебе слухом уха, Но теперь мой глаз узрел Тебя; Поэтому я смиряюсь и утешаюсь, Хотя в прахе и пепле».[68]

Профессор Бикель очень ясно излагает суть дела в своем кратком, но всеобъемлющем введении к поэме: «Пока Иов, заботясь о своем понимании, требовал объяснения своих невыразимых страданий, которыми предвосхищается таинственное, жалкое состояние человечества, его поиски были тщетны, и он рисковал потерять себя в проблемах вечной справедливости, ценности праведной жизни и даже существования Бога; ибо несправедливое, безжалостное, всемогущее существо — не Бог. Но посредством теофании — которую следует понимать лишь как процесс в его собственном сердце, ясно показывающий ему бессилие слабого человека разгадать мировые загадки — он достигает прозрения; не, конечно, позитивного рода, какое дало бы знание путей Божьих, но негативного прозрения посредством того смирения, которое проистекает из избытка боли. Именно так исполняется его собственное героическое изречение о реакции незаслуженного страдания на праведника».[69]

«Но праведник держится своего пути, И чисторукий становится все сильнее».[70]

Примечания:

[51] Пролог содержится в гл. i.-ii.; эпилог — в гл. xlii. 7-17 наших английских Библий.

[52] Строфа xxxv.

[53] Строфа lii.

[54] Пс. viii. 4, 5.

[55] Строфа liii.

[56] Строфа lxv.

[57] Строфа lxix.

[58] Строфа lxxi.

[59] Строфа lxxiii.

[60] Строфа lxxiv-lxxviii.

[61] Строфа cxv. Ср. строфу clxix., где он вызывает своего друга доказать его виновность в богохульстве, когда он просто высказывает истину:

«Если вы действительно хотите возвеличиться надо мной И доказать мою виновность в богохульстве; Знайте тогда, что Бог поступил со мной несправедливо!»

[62] Строфа ccxvii.

[63] Строфа ccxxx.

[64] Как справедливо замечает профессор Бикель: «В глубине души Иов имеет в виду, что только Бог знает смысл нашего скорбного существования, если, конечно, Он вообще его знает» («Das Buch Job», стр. 5).

[65] Строфа cclxxvi.

[66] Тот факт, что Божество больше не называется Своим обычным именем, когда Он появляется в вихре, сам по себе является указанием на то, что поэт не имел в виду Бога.

[67] Строфа ccxxxiv.

[68] Строфа cccix.

[69] Ср. Бикель, op. cit. стр. 8-9.

[70] Строфа clvi.

КОХЕЛЕТ

* * * * *

[Греческий: Archaen men mae phynai epichthonioisin ariston Maed' eisidein augas oxeos aeëliou. Phynta d'hopos okista pylas Aidao peraesai, Kai keisthai pollaen gaen epamaesamenon.]

Феогнид.

* * * * *

СОСТОЯНИЕ ТЕКСТА Из всех книг Ветхого Завета, не исключая Песни Песней, ни одна не предлагает таких богатых материалов для историка философии или таких сложных проблем для филологического критика, как Кохелет[70] или Екклесиаст. Этот интересный трактат в своем общепринятом виде — не более чем ткань из разрозненных афоризмов и противоречивых тезисов относительно высших проблем этики и метафизики. Форма работы характеризуется полным отсутствием плана; содержание — почти непроницаемой неясностью. Настолько перепутаны различные нити мысли, что немногие комментаторы или критики обладали необходимой степенью надежды и мужества, чтобы взяться за их распутывание. Один абзац, например, пропитан буддийским пессимизмом; другой дышит духом религиозного смирения, почти сердечной надежды; это предложение излагает универсальный принцип, который полностью отрицается следующим; за тезисом следуют доказательства, в самой середине которых скрывается антитезис; серия глубоких замечаний по одному предмету внезапно прерывается сухими утверждениями о другом, неуместность которых напоминает бред больного лихорадкой. Так, один стих начинается[71] с рекомендации людям извлекать максимум из своей юности, следуя склонностям своих наклонностей и желаниям своих глаз, поскольку такое наслаждение — дар Божий,[72] и заканчивается угрозой всем, кто действует согласно этому совету, заслуженным наказанием, которое в конечном итоге будет наложено самим Богом; и самый следующий стих продолжает делать логический вывод, который, как ни странно, звучит так: «поэтому удали печаль из сердца твоего и отложи зло от плоти твоей». В одном месте[73] автор торжественно и печально утверждает, что судьба праведника и нечестивца, мудрого и глупого совершенно одинакова; в другом[74] он, кажется, провозглашает, что неправедные будут страдать за свои злые дела, в то время как богобоязненные будут вознаграждены долгой жизнью, что он снова решительно отрицает незадолго до и сразу после. Невозможно читать гл. ii. 11 и 12, не придя к выводу, что мы имеем дело либо с бессвязным бредом расстроенного ума, либо с тем, что листы оригинальной рукописи были перепутаны, а затем собраны наугад.[75] «Ибо», которое соединяет седьмой и восьмой стихи шестой главы, наводит на мысль о линии аргументации, которая сделала шпиль Тентердена причиной возникновения песков Гудвина, в то время как связь между шестым и седьмым стихами одиннадцатой главы едва ли более очевидна, чем та, которую можно найти между любыми двумя из бессмысленных стихов, забавляющих умных детей в «Алисе в Стране чудес». И все же это произведение в его нынешнем хаотическом состоянии было и до сих пор серьезно приписывается перу царя Соломона в его характере как идеального мудреца человечества![76]

Примечания:

[70] Наиболее удовлетворительный перевод слова Кохелет — «Оратор». «Проповедник» передает современное и неверное представление.

[71] xi. 9.

[72] ii. 24.

[73] ix. 2.

[74] viii. 12, 13.

[75] Рассматриваемые стихи: «11. Затем я посмотрел на все дела, которые совершили руки мои, и на труд, которым я трудился, чтобы сделать: и вот, все было суета и томление духа, и не было никакой пользы под солнцем. 12. И обратился я, чтобы посмотреть на мудрость, и безумие, и глупость: ибо что может сделать человек, который придет после царя, кроме того, что уже было сделано».

[76] Только, однако, самыми строгими из ортодоксальных теологов, которые с восхищением приписывают Святому Духу безнадежную путаницу идей, которую они сочли бы оскорбительной, если бы она была высказана о них самих. Как исторический факт, Соломон, будучи далек от того, чтобы заслужить свою репутацию философа, был грубым и готовым ко всему царьком, который правил своими подданными железной рукой и подавлял их невыносимым бременем.

* * * * *

ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ ФОРМА КНИГИ Отчаянные попытки профессиональных богословов сгладить, объяснить и примирить все эти несообразности и противоречия представляют собой один из самых удивительных образцов интеллектуальной акробатики, когда-либо зафиксированных в истории герменевтики. Многие из этих экзегетов исходили из предположения, что откровение, дарованное Соломону, никак не может содержать утверждений, несовместимых с истинами христианства, исходящими из того же вечного источника; и все они твердо придерживались мнения, что, по крайней мере, оно должно находиться в гармонии с фундаментальными догматами, общими для иудаизма и учения Христа. В действительности же эта щедрая гипотеза, когда дело не касалось текстологической критики, сводилась к подмене божественного исполнения человеческим идеалом. Однако наиболее авторитетные современные богословы, как католические, так и некатолические, обладают достаточной проницательностью, чтобы разглядеть печать истинного вдохновения в книге, которая воплощает в себе некоторые из высочайших истин, изложенных в Нагорной проповеди, в сочетании с изрядной долей того, что явно противоречит богословским догматам, сформулированным гораздо позже в интересах совершенно иного социального организма. В любом случае, первоначальный труд, каким он, по-видимому, вышел из-под пера «Кохелета», был написан в духе, столь же способствующем истинной нравственности, как возвышенное красноречие Исаии или абсолютная покорность автора 73-го псалма. Критики, которым удалось удовлетворительно решить многие филологические, философские и исторические проблемы, поставленные Кохелетом, совершенно не смогли обнаружить в нем никаких следов внятного плана. Честь указать на то, что представляется истинными принципами, на основе которых только и возможно прийти к решению, одинаково удовлетворительному для читателя и уважительному по отношению к автору, выпала профессору Бикелю из Вены. Его теория[77] — это лишь теория, и она не может быть ничем иным, — которая уже получила поддержку некоторых из самых авторитетных библеистов на континенте, может быть кратко суммирована следующим образом: нынешнее беспорядочное состояние книги Екклесиаста является результатом перемещения листов еврейской рукописи с их первоначальных мест и добавления ряда преднамеренных интерполяций. Последние бывают двух видов: те, которые казались необходимыми для того, чтобы обеспечить связующее звено, требуемое для соединения несвязных стихов, которые вследствие перестановки неожиданно оказались рядом, и отрывки, составленные с целью смягчить или послужить противовесом весьма неортодоксальным взглядам автора.

Предположение профессора Бикеля не содержит никакой внутренней невероятности, не противоречит никаким установленным фактам и поэтому является вполне состоятельным. То, что, как предполагается, произошло с Екклесиастом, на самом деле часто случалось и с другими произведениями, как религиозными, так и светскими. Можно, например, убедительно показать, что некоторые листы Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, подобным же образом выпали из греческого кодекса, из-за чего три главы были перемещены со своих первоначальных мест; ибо латинская и сирийская версии, сделанные до этого происшествия, до сих пор демонстрируют первоначальное и единственно понятное расположение. Старая сирийская рукопись поэм Исаака Антиохийского, ныне хранящаяся в Ватиканской библиотеке, значительно пострадала от подобного же несчастного случая, и различные другие подобные примеры попадали в поле зрения востоковедов и археологов.[78] В данном случае считается, что произошло следующее. Еврейский кодекс, перевод которого еще не был сделан, состоял из серии фасцикул, каждая из которых содержала четыре сложенных листа, или четыре двойных листа, причем среднее количество знаков на каждом отдельном листе составляло около 525.[79] Кодекс, который, скорее всего, включал и другие трактаты, предшествующие Екклесиасту и следующие за ним, обладал неизвестным количеством фасцикул, причем Екклесиаст начинался на шестом листе одной из них и заканчивался на третьем листе четвертой последующей. Согласно рассматриваемой нами гипотезе, средние фасцикулы разболтались, выпали из кодекса и были найдены кем-то, кто был совершенно некомпетентен в том, чтобы вернуть их на место. Этот человек взял внутреннюю половину второй фасцикулы[80], сложил ее наизнанку, а затем поместил в новом порядке[81] сразу после первой фасцикулы. Затем шел внутренний лист третьей фасцикулы[82], за которым следовала внешняя половина второй[83], в середину которой уже были вставлены два двойных листа, 13, 18 и 14, 17.[84] Хотя четвертая фасцикула сохранила свое место, она не была из-за этого защищена от последствий путаницы, вызванной ослаблением переплета, ибо между двумя ее первыми листами занял место оставшийся лист третьей фасцикулы.[85] Наконец, лист 17, отделившись от своего нового окружения, нашел определенное место между 19 и 21.[86] Результатом этой перестановки стало полное исчезновение всякого следа плана в произведении, несообразности которого были бы еще более многочисленными и вопиющими, если бы не переходные слова и фразы, которые вскоре после этого были интерполированы с целью скрепить отрывки, которые никогда не предназначались для того, чтобы стыковаться друг с другом.[87]

Такова эта остроумная теория. Степень вероятности, которую она имеет, зависит отчасти от веса подтверждающих доказательств, которые можно найти в самой книге, и отчасти от полноты, с которой она объясняет многие трудности, которые традиционалистский взгляд мог лишь сформулировать. Чтобы тщательно просеять и взвесить эти доказательства, многие из которых носят чисто филологический характер, потребовалась бы отдельная книга; но не будет лишним привести один или два примера характера аргументов, на которые опираются исследователи.

Глава x. 1 в нынешнем тексте совершенно испорчена из-за того, что в нее позднее были внесены несколько интерполяций. Теперь небольшое размышление показывает, что эти дополнения состоят из слов, взятых из главы vii. 1. Но если бы книга была составлена в том виде, в каком она существует сейчас, такая перестановка была бы практически невозможна, потому что глава x. отделена от главы vii. слишком большим интервалом. Однако в первоначальной последовательности, которую предполагает и восстанавливает теория профессора Бикеля, никакой трудности не было. Там за листом ix. 11-x. 1 следовали два листа, содержащие vi. 8-vii. 22, так что слова «драгоценный» и «мудрость лучше славы» могли быть легко перенесены в x. 1 с полей vii. 1.

Далее, в первоначальной последовательности viii. 4 непосредственно следовал за x. 2. После перестановки листов он был ошибочно помещен перед viii. 6, причем между ними предварительно было интерполировано несколько слов исключительно в интересах ортодоксии.[88] Чтобы преодолеть разрыв между ними, был составлен переходный полустих, совершенно механическим образом, из слов, которые предшествуют или следуют за ним. И слова, которые предшествуют и следуют за ним, — это те, которые мы находим в первоначальном расположении рукописи, а не в нынешней последовательности. Так, в нижней части листа, содержащего viii. 4, были вставлены первые слова «leb chakham»[89] следующего стиха (x. 2), а затем по недосмотру повторены на следующем листе. Увидев эти слова, автор перехода сделал их предметом своего нового стиха. Он выбрал грамматические объекты предложения из стиха, который следует в новой последовательности[90], и взял глагол из предыдущего полустиха, который сам по себе является более старой интерполяцией.

Наконец, трактат Кохелета, который в наших Библиях совершенно лишен порядка или последовательности, в восстановленном виде естественным образом распадается на две отчетливые половины: спекулятивную и практическую, отличающиеся друг от друга характеристиками, свойственными каждой из них, которые невозможно спутать. Первая, например, содержит лишь несколько метрических отрывков, тогда как вторая состоит из поэзии и прозы в почти равных пропорциях. Этическая часть постоянно обращается к самому читателю во втором лице единственного числа, в то время как дискурсивный раздел никогда этого не делает. Одним словом, внутренние свидетельства не оставляют сомнений в том, что, была ли перестановка глав результатом случайности или умысла, именно таков был генеральный план первоначального трактата.

Примечания:

[77] Профессор Чейни обсуждает теорию Бикеля с осторожностью, характерной для английского богословия, и беспристрастностью непредвзятой науки («Иов и Соломон», стр. 273 и сл.).

[78] Ср., например, Корнилль, «Theologisches Literaturblatt», 19 сентября 1884 г.

[79] Эта средняя оценка совпадает с расчетами, сделанными покойным профессором Лагардом для другой книги Ветхого Завета.

[80] Листы 6, 7, 8, 9.

[81] Страницы, следующие друг за другом таким образом: 8, 9, 6, 7.

[82] Листы 15 и 16.

[83] 4, 5, 10, 11.

[84] Так что порядок был тогда: 4, 5, 13, 14, 17, 18, 10, 11.

[85] 12, 19.

[86] Последовательность листов была тогда: 1, 2, 3, 8, 9, 6, 7, 15, 16, 4, 5, 13, 14, 18, 10, 11, 20, 12, 19, 17, 21, 22.

[87] Самый практичный и простой способ осознать теорию профессора Бикеля — это сделать маленькую книжку из четырех фасцикул по четыре двойных листа в каждой. На этих листах напишите содержание первоначальных листов рукописи с номерами глав и стихов. На каждом из трех последних листов первой фасцикулы (считая, как в иврите, справа налево) напишите i. 1-ii. 11. На первых двух листах второй фасцикулы напишите v. 9-vi. 7 (это должно быть написано на каждом из листов, так как не совсем ясно, как они были разделены). На третьем и четвертом листах второй фасцикулы напишите iii. 9-iv. 8; на каждом из пятого и шестого листов — ii. 12-iii. 8. На седьмом и восьмом листах — viii. 6-ix. 3. Затем идет третья фасцикула. На первом листе напишите ix. 11-x. 1; на втором и третьем листах — vi. 8-vii. 22; на четвертом и пятом листах — iv. 9-v. 8; на шестом листе — x. 16-xi. 6; на седьмом листе — vii. 23-viii. 5; на восьмом листе — x. 2-15. Наконец идет четвертая фасцикула. На первом листе напишите ix. 3-10, на втором и третьем листах — xi. 7-xii. 8.

[88] Первая половина viii. 5: «Соблюдающий заповедь не испытает никакого зла». Эта интерполяция старше, чем повреждение рукописи.

[89] Сердце мудрого.

[90] viii. 6.

* * * * *

ТЕОРИЯ ЖИЗНИ КОХЕЛЕТА Прочитанная в своем первоначальном виде, книга представляет собой систематическое рассуждение на вопросы: «Какое положительное благо уготовано нам жизнью?», на что дается решительный ответ: «Никакого»; и «Как нам лучше всего занять суетные дни нашего жалкого существования?», что автор решает, рекомендуя умеренное чувственное наслаждение в сочетании со здоровой деятельностью. Он начинает свои мрачные размышления с общего обзора утомительного функционирования механизма мира, в котором нет ни покоя, ни выгоды. Все есть суета и томление духа.[91] Существование во всех своих бесчисленных формах — это бесцельное, бесконечное, безнадежное стремление. Даже комок земли проявляет свое стремление, в гравитации, к достижению центральной точки без измерений, что, если бы оно было реализовано, повлекло бы за собой его собственное уничтожение; твердые тела стремятся стать жидкими, жидкие — раствориться в паре. Растение растет из зародыша через стебель и лист к цветку и плоду, который является лишь началом нового зародыша, который снова развивается через цветок к плоду, и так далее во веки веков. У животных жизнь — это такое же беспокойное, бесцельное, неудовлетворенное стремление, в первую очередь к размножению, за которым следует смерть особи и появление новой, которая, в свою очередь, проходит через все стадии старой. Сама материя всех организмов постоянно меняется. Что касается человека, то вся его жизнь — это лишь длинная череда стремлений к объектам, каждый из которых представляется его воле как единственная великая цель до тех пор, пока он не будет достигнут, после чего он отбрасывается, чтобы уступить место другому. Мы знаем, к чему стремимся сегодня, мы будем знать, чего будем искать завтра; но чего высшим образом желает человеческий род, его конечной цели и конца, никто не может сказать. Существование — это тщетное биение воздуха, хватание ветра. Живые уступают место нерожденным, мертвые питают живых; никто не обладает тем, что не было бы вырвано у какого-то другого существа; раздор и ненависть, зло и боль — это обычные явления существования; жизнь и смерть вечно следуют друг за другом. Всякое стремление — это нужда, а значит, и страдание, пока оно не удовлетворено, когда оно принимает форму разочарования; ибо никакое удовлетворение не бывает длительным. Одним словом, вселенная — это колесо, которое вечно вращается на своей оси, — и во всем этом нет никакой конечной цели или конца.[92] Знание, мудрость и наслаждение, каждое из которых Кохелет характеризует двустишием, также суетны или даже хуже. В чем же тогда секрет «счастья»? Конечно, не в богатстве, которое сам Проповедник, обладая им и применяя его для «полезных» и «добрых» целей, в конце концов доказал его пустоту.[93] Богатство, действительно, есть не что иное, как средство к счастью, однако опыт говорит нам, что боли, переносимые в стремлении к нему, и тревога, испытываемая при его сохранении, эффективно разрушают нашу способность наслаждаться блаженством, которое оно якобы обеспечивает, задолго до того, как несчастье или смерть вырвут его из наших рук.[94]

Сколь бы суетным ни было удовольствие, в мире, полном положительного зла, оно является по крайней мере отрицательным благом, поскольку помогает нам забыть о суете дней нашей жизни.[95] По этой причине, без сомнения, оно почти недостижимо, так как многие лишены средств, а немногие — способности к наслаждению.[96]

Переходя к рассмотрению мудрости, еврейский философ находит ее столь же пустой и суетной, поскольку она подвержена тем же ограничениям и характеризуется теми же недостатками. Она — «икра для миллионов» (непонятна для большинства), и новый источник печали для немногих. Человек мучим жаждой знаний, и все же все источники, у которых ее можно было бы утолить, запечатаны. Нереальные тени — вот объекты человеческой интуиции, нам отказано во взгляде на лежащую в основе реальность. Ибо она непознаваема.

Даже то немногое, что мы можем знать, не воодушевляет. Возьмем, к примеру, наших ближних, их пути и дела, и что мы видим? Их собственное злодейство, несправедливость и насилие низводят их до уровня скота; и то, что это их естественный уровень, очевидно, если мы вспомним, что конец людей — это конец зверей полевых,[97] и что правящая сила внутри них, механизм, так сказать, этих живых и чувствующих автоматов — это любовь к жизни. Рассмотрим людей в их лучшем проявлении — когда они культивируют такие относительные «добродетели», как трудолюбие, рвение, усердие в своих ремеслах и призваниях, и мы обнаружим, что эти «добрые» действия испорчены в самом источнике: любовь к себе и зависть к другим являются определяющими мотивами.[98] В любом случае мы видим, что труд не помогает достижению счастья, ибо слишком очевидно, что тяжкий труд — даже труд самого писателя, который прекрасно знает, что трудится для чужака, — это лишь цена, которую мы платим не за настоящее удовольствие, а за грызущую заботу и острую скорбь.[99] Поскольку таковы горькие плоды знания, дерево, на котором они растут, едва ли стоит культивировать.

Мудрость в ее этическом аспекте, как правило правильного поведения, бесполезна как оружие для борьбы с Судьбой, которая сражается против человека. Более того, она даже не является гарантией того, что нас будут помнить те, кто придет после нас и чью участь мы стремились сделать менее невыносимой, чем нашу собственную. Память о мертвых погребена в их могилах,[100] и колеса огромной машины вращаются так, как будто они никогда не жили. Ибо моральная ценность человека ничего не стоит на весах против Судьбы, чьи законы действуют с сокрушительной регулярностью, не меняясь ни от его добродетелей, ни от его преступлений.[101] Действительно, если есть какая-то заметная разница между участью праведника и участью нечестивца, то она часто в пользу последнего, которому помогают его яростная безрассудность и которого несет вперед честолюбие.[102] Знание этого любопытного положения вещей служит лишь для поощрения злодеев.[103] Очевидный вывод заключается в том, что вместо борьбы с Судьбой, которая неизменна — «Я познал, что все, что делает Бог, пребывает вовек»[104] — мы должны смириться со своей участью и сделать практический вывод из того факта, что жизнь есть зло.

Мудрость в ее практическом аспекте столь же малообещающа. Ни в какой сфере жизни успех не является наградой за заслуги, а победа — неизменным вознаграждением за героизм.[105] Та мудрость, которая доступна человеку, часто является положительным недостатком в жизни из-за скромности, которую она внушает, в противовес самоуверенности шумных глупцов. Кроме того, если ей удастся построить величественное сооружение, небольшая доза глупости, которой в значительной степени разбавлена вся человеческая мудрость, способна в одно мгновение разрушить труд многих лет.[106] Одним словом, мудрец часто находится в худшем положении, чем глупец; и в любом случае никакая степень мудрости не может повлиять на законы вселенной; то, что происходит, предопределено; жизненный путь человека намечен заранее, и безнадежно бороться с Волей, которая могущественнее его собственной. Поскольку мы не знаем, что предопределено, мы никогда не сможем выяснить, что совпадет с нашими истинными интересами или действительно хорошо для человека.[107]

Примечания:

[91] i. 2-11

[92] Ср. Шопенгауэр, т. i. 401-402 и passim.

[93] ii. 3-11.

[94] v. 9-16.

[95] Боль, таким образом, для Кохелета, как и для того, кто был выше Кохелета, есть нечто положительное; удовольствие, напротив, отрицательное. «Мы чувствуем боль, но не безболезненность; мы чувствуем заботу, но не избавление от нее; страх, но не безопасность... Только боль и лишения воспринимаются как положительные и заявляют о себе; благополучие, напротив, является лишь отрицательным. Вот почему мы никогда не осознаем три величайших блага жизни — здоровье, молодость и свободу — как таковые, пока мы ими обладаем, а только когда мы их теряем: ибо они тоже являются отрицаниями... Часы летят тем быстрее, чем они приятнее; они тянутся тем медленнее, чем болезненнее проходят, потому что боль, а не наслаждение, есть то положительное, присутствие которого дает о себе знать». — Шопенгауэр, изд. Гризебаха, ii. 676, 677.

[96] v. 17-vi. 7; iii. 9, 12-13.

[97] iii. 19-iv. 3.

[98] iv. 4-6.

[99] iv. 7, 8; ii. 18-23.

[100] ii. 13-16.

[101] iii. 1-8, viii. 6-8.

[102] viii. 9-14.

[103] viii. 14, ix. 3.

[104] iii. 14.

[105] ix. 11-12.

[106] ix. 13-18, x. 1.

[107] vi. 8, 10-12.

* * * * *

ПРАКТИЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ Расчистив таким образом почву в первой части трактата, Кохелет приступает к возведению собственной скромной системы во второй. Поскольку жизнь не предлагает нам никакого положительного блага, те, кто, несмотря на этот очевидный факт, желают его, должны извлечь максимум из тех отрицательных преимуществ, которые находятся в их распоряжении. Хотя, будучи далеко не благом, она является злом, все же, как он указывает, ее можно сделать менее тягостной, следуя определенным практическим правилам; и, воодушевляясь своей темой, он заканчивает призывом ухватить те удовольствия, которые находятся в пределах досягаемости, ибо когда все счета будут окончательно подведены и все будет сказано и сделано, все вещи окажутся суетой и хватанием ветра.

Этика открывается шестью метрическими строфами, написанными, так сказать, в минорной тональности, что гармонирует с обескураживающими выводами предыдущего. Тема — горацианское «Levius fit patientia quicquid corrigere est nefas» (Терпением становится легче то, что исправить нельзя). Смерть лучше жизни, скорбь подобает больше, чем веселье, созерцание предпочтительнее желания, обдумывание полезнее спешки.[108] Мимолетные радости и постоянные беды существования следует принимать такими, какими мы их находим, видя, что нам не под силу изменить пропорции, в которых они смешаны, даже практикой добродетели и применением знаний. Отсюда даже в культивировании праведности следует безоговорочно следовать правилу «Ne quid nimis» (Ничего сверх меры): «Не будь слишком праведен и не выставляй себя слишком мудрым».[109] С другой стороны, мудрость не следует презирать, ибо она закаляет нас против ударов Судьбы и делает нас нечувствительными к оскорблениям наших ближних.[110] Она также учит нас недостаткам изоляции, преимуществам сотрудничества и пользе того, чтобы быть открытым для совета.[111] Основой всякой практической мудрости является смирение перед неизбежным, послушание Богу лучше жертв, предназначенных повлиять на Его действия. То, что Он делает, делается навеки, и наши усилия бессильны изменить это или побудить Его изменить это.[112] Бог далеко, непознаваем, недоступен, а человек здесь, на земле, и такие молитвы, которые мы чувствуем склонность вознести, лучше всего делать короткими и немногочисленными; обеты также, хотя их и следует выполнять, если они уже даны, не служат никакой доброй цели, и их следует избегать. Одним словом, дикие спекуляции и многословие в вопросах религии и богословия суетны и пагубны.[113] То, что труд и предприимчивость полезны в общественной и частной жизни, очевидно из изучения результатов, порождаемых их противоположностями.[114] Простые люди, не меньше, чем правители, могут извлечь выгоду из предприимчивости и инициативы, при условии, что благоразумие, умножая возможности прибыли, оставляет как можно меньше места для капризов случая.[115] Но благоразумие особенно необходимо для того, чтобы избежать соблазнительных уловок женщины, против которой нужно всегда быть начеку.[116] Оно также предписывает нам подчинение политическому правителю дня, который обладает властью навязать свою волю и поэтому является живым воплощением неизбежного.[117] Одним словом, эта практическая мудрость принимает форму тщательной корректировки средств к цели во всех взлетах и падениях существования.[118]

После этого следует рекомендация отрицательного блага: чувственных радостей, находящихся в пределах нашей досягаемости. Видя, что никто не знает, какое зло перед ним, ни какие вещи произойдут после него, он не может сильно ошибиться, если предположить, что им движет желание извлечь максимум из жизни, если он будет в умеренных дозах вкушать удовольствия, которые лежат на его пути, включая удовольствия от труда.[119] Молодое поколение должно, особенно, принять это к сердцу и срывать бутоны роз, пока может, ибо старость и смерть поспешно приближаются, чтобы доказать своим присутствием, что все есть суета и хватание ветра.[120]

Примечания:

[108] vii. 1-6, vi. 9, vii. 7-9.

[109] vii. 10, 13-14, 15-18.

[110] vii. 21-22.

[111] iv. 9-16.

[112] iii. 14.

[113] v. 1-7.

[114] v. 7-8, x. 16-20.

[115] x. 1-3, 6, 4, 5.

[116] vii. 26-29.

[117] viii. 1-4, x. 2-7.

[118] x. 8-14a, 15.

[119] x. 14b, ix. 3-10, xi. 7-10.

[120] xi. 9, xii. 8.

* * * * *

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ КОХЕЛЕТА Кохелет, который согласен с Иовом во многих других существенных пунктах, также единодушен с ним в своих взглядах на человеческое знание, или, как он его называет, мудрость, которая является источником высшего блага, доступного человеку. Единственный свет, который у нас есть, чтобы вести нас через мрачные лабиринты существования, — это в лучшем случае лишь жалкий огарок, который служит только для того, чтобы сделать вечную тьму болезненно видимой. «Я обратил сердце мое к тому, чтобы познать мудрость и понимание. И сердце мое постигло много мудрости и знания... Я осознал, что это тоже лишь хватание ветра».[121] Сцены, которые оно открывает как в моральном, так и в материальном порядке, таковы, что заставляют нас возненавидеть существование. «Тогда я возненавидел жизнь».[122] Действительно, так называемый моральный порядок, который, если бы он в теории был тем, чем его провозглашают на словах, мог бы примирить нас с нашей участью и зажечь искру надежды в человеческой груди, является лишь воплощением вопиющей безнравственности. «Всему и всем одно: одна участь постигает праведника и нечестивца, чистого и нечистого, того, кто приносит жертву, и того, кто не приносит; доброго и грешника».[123] Что же тогда есть жизнь?

На этот вопрос ответ, по сути, таков: «Тень вещи, которой нет». Зрелища и звуки вселенной — это единственные материалы, с которыми может работать человеческий интеллект; и все они одинаково пусты, призрачны, нереальны. Они — творение самого разума, паутина, которую он ткет из своей собственной тончайшей субстанции; и за пределами этого — ничто. Пространство и время, или, как выражается Кохелет, вселенная и вечность, были помещены в наше сознание с самого начала и столь же обманчивы, как мираж в пустыне.[124] Кант определил бы их как функции мозга. Проекция органа человеческого мышления, мир соткан из трех нитей — пространства, времени и причинности, — которые, будучи идентичными разуму, появляются и исчезают вместе с ним. Единственная лежащая в основе реальность, называем ли мы ее Богом, Природой или Волей, абсолютно непознаваема,[125] и все остальное — Майя или иллюзия.

Как бы странно ни звучало это учение в ортодоксальных ушах, оно до сих пор не содержит ничего несовместимого с христианством, которое учит, что время и пространство исчезнут вместе с этим преходящим существованием и что единственная вечная и непостижимая Воля находится вне сферы обоих и свободна от действия закона причины и следствия. Единственная разница между ними заключается в том, что христианство допускает существование многих существ вне сферы пространства и времени, тогда как без пространства и времени множественность немыслима, невозможна.

Мы не можем надеяться познать ту единственную реальность, которая есть и действует под видимостью, из которой состоит наш мир, потому что знание навсегда сформировано, окрашено и ограничено временем, пространством и причинностью, и все три нереальны. Они одни составляют последовательность и множественность, которые поэтому лишь кажущиеся, а не существующие. Мы не можем представить себе ничего, кроме того, что есть, было или будет (а значит, во времени), ничего вне нас, кроме того, что в пространстве, и абсолютно ничего, что не было бы причиной или следствием. «Далеко то, что есть, и глубоко, глубоко, кто может постичь это?»[126]

Но мы обладаем достаточной проницательностью и пониманием, чтобы осознать, что жизнь — это положительное зло, как, впрочем, все зло, боль и страдание являются положительными; что удовольствий мало, и, будучи по своей природе отрицательными, они лишь служат для того, чтобы сделать нас менее чувствительными к бедам существования; что счастье — это химера, рождение — проклятие, смерть — благо,[127] а абсолютное небытие (Нирвана) — единственное реальное благо. Надежда на улучшение, прогресс, эволюцию — это жестокая насмешка; ибо настоящее — это лишь репетиция прошлого; будущее будет повторением обоих;[128] все, что есть и будет, было; «что было, то и теперь есть, и чего не будет, то уже было».[129] Одним словом, то, что мы называем прогрессом, — это лишь движение огромного колеса, вечно вращающегося на своей оси.

Но не можем ли мы надеяться на какое-то лучшее и высшее состояние в будущей жизни за гробом, где порок будет наказан, а добродетель вознаграждена? На этот вопрос ответ Кохелета, подобно ответу Иова, является решительным отрицанием; и все же учения о бессмертии души и воскресении быстро набирали силу среди современников автора. Но он не видит ничего в материальном или моральном порядке мира, что оправдывало бы такую веру. Что есть в материальном человеке такого, чтобы он был бессмертен? «Участь сынов человеческих и участь зверей — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом; потому что все — суета».[130] И никакая подобная льстивая надежда не может быть основана на моральном порядке, потому что нет никаких признаков морали в устройстве мира. «Бывает и такая суета на земле: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников».[131] Более того, «есть праведники, которые гибнут в праведности своей; есть нечестивцы, которые живут долго в нечестии своем».[132] О божественных обещаниях и откровениях Кохелет — которого вряд ли можно считать теистом и чей Бог есть Судьба, Природа, вечная Воля — ничего не знает. Самое благоприятное суждение, которое он может вынести о таких богословских спекуляциях, далеко от обнадеживающего: «в множестве сновидений и в множестве слов — много суеты».[133] В вечную справедливость, однако, он исповедует твердую веру и, подобно Иову, формулирует свою веру словами: «Бойся Бога».[134]

Обвинять Кохелета в эпикурействе — значит придерживаться одностороннего взгляда на его философию. Его концепция жизни, ее удовольствий и болей выражена так же ясно и решительно, как у Будды или Шопенгауэра. Он — бескомпромиссный пессимист, который видит мир таким, какой он есть. Все, что кажется приятным или выгодным, есть суета и хватание ветра; нет ничего положительного, кроме боли, нет ничего реального, кроме вечной Воли, которая, безусловно, непознаваема и, вероятно, бессознательна. Эти истины, однако, постигаются не каждым; они — горькие плоды того редкого знания, умножение которого есть умножение скорби. Те немногие, кто вкусил их, слишком цепко держатся за жизнь, хотя жизнь и связана со скорбью и страданием, чтобы отказаться от таких обманчивых удовольствий, которые находятся в пределах их досягаемости; а основная масса человечества упивается пустыми радостями жизни. Всем им Кохелет предлагает несколько практических правил поведения, чтобы позволить им извлечь максимум из того, что можно получить; но суть его рассуждений идентична рассуждениям Иисуса, Будды, Шопенгауэра — отречение.

Человеческие удовольствия, каково бы ни было их происхождение, ограничены в степени способностью человека к наслаждению; и это врожденный дар, варьирующийся у разных индивидов, но неизменный у каждого. Некоторые натуры, веселые и сангвиничные по своей природе, окрашивают даже самые черные тучи несчастья в радужные цвета надежды; другие придают мрачный оттенок самому благоприятному событию и видят причину для страха в самом полном успехе, точно так же, как пчела сосет мед из цветка, который дает только яд гадюке. Все радости, хотя и произведенные химией нашего сознания, черпаются либо из его внутренней сферы, либо извне. Первые, известные как интеллектуальные удовольствия, относительно долговечны, потому что они исходят из того, чем человек является; вторые мимолетны, потому что их источник — либо то, что он имеет, либо то, чем он кажется. Они никогда не бывают свободны от примесей; предваряемые болью желания, они сопровождаются болью разочарования и сопровождаются скукой, самой худшей болью из всех; те свободны от всех трех, потому что вместо удовлетворения мимолетных прихотей они освобождают интеллект от рабства воле и дают ему мгновенные проблески истины. Мудрость поэтому, для Кохелета, как и для Иова, есть величайшее благо, которое может выпасть на долю человека.[135] И все же закон компенсации, действующий здесь, как и во всех других сферах, гласит: чувствительность к боли всегда пропорциональна способности к интеллектуальному наслаждению.

Что касается удовольствий обладания, видя, что их часто трудно достичь и они всегда ненадежны, мы должны быть умеренны в их преследовании и извлекать максимум из тех, что выпадают на нашу долю. Довольство здесь — это все, и довольство есть результат ровного баланса между желанием и исполнением, причем первое всегда в нашей власти, а второе обычно вне нашего контроля. Для такого счастья, которое может дать обладание, не имеет значения, снижены ли наши требования или увеличено наше процветание, точно так же, как в арифметике не имеет значения, делим ли мы знаменатель дроби или умножаем ее числитель на одно и то же число. Поэтому: «Лучше видеть глазами, нежели бродить душою».[136] Золотое правило — держать наши желания в пределах умеренности и приспосабливать их к неблагоприятным обстоятельствам. Богатый человек, который ни в чем не нуждается и жаждет лишь пустяка, который находится вне его досягаемости, глубоко несчастен, в то время как бедняк, который нуждается во многом, но ни о чем не тоскует, весел и доволен. Но даже если бы богатство было так же легко получить, как трудно, закон компенсации должен удерживать нас от его поиска. «Сладок сон трудящегося, а богатство не дает богатому уснуть».[137] Единственные наслаждения, общие для всех людей, — это те, которые состоят в удовлетворении естественных потребностей; удовольствия, которые богатство может купить сверх этого, ничтожны и более чем перевешиваются болью грызущей заботы, которую оно влечет за собой. Тот, кто трудится ради этого, следовательно, готовит палку для своей собственной спины: «все дни его — скорби, и его труд — печаль».[138] «Нет ничего лучшего для человека», — тогда, для обычных людей, которые, лишенные интеллектуального наслаждения, все же цепко держатся за жизнь, — «как есть и пить, и услаждать душу свою в труде своем».[139] Здоровье, будучи условием всякого наслаждения и одним из величайших земных благ, следует беречь, питаясь, выпивая, трудясь и отдыхая, и соблюдая умеренность во всем. Ибо безболезненность, которая положительна, всегда предпочтительнее удовольствия, которое отрицательно. Сильному человеку мало дела до того, что он в остальном здоров и процветает, если он страдает от мучительной зубной боли или люмбаго. Он забывает обо всем остальном и думает только о своей беде. Мир, таким образом, будучи земным адом, те, кто любит его как место обитания, не могут сделать ничего лучше, чем попытаться построить в нем огнеупорное жилище. Охотиться за удовольствиями, подвергая себя риску боли, — это глупость; избежать страдания, даже ценой отказа от удовольствий, — это мирская мудрость. Как выразился Аристотель: «ho phronimos to alupon diokei, ou to haedu» (Мудрый стремится к отсутствию боли, а не к удовольствию). Но когда все сказано и сделано, высшая мирская мудрость — это лишь менее вредный вид глупости. Существование есть зло, и единственное эффективное средство — отречение.

Примечания:

[121] i. 17, 16b.

[122] ii. 17.

[123] ix. 2.

[124] iii. 11.

[125] vii. 24, ср. также v. 1.

[126] vii. 24, ср. также viii. 16, 17.

[127] «И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существует, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем», iv. 2, 3.

[128] По правде говоря, время, существующее только в интеллекте как одна из форм интуиции, не может быть ни прошлым, ни будущим, а вечным «сейчас».

[129] iii. 15.

[130] iii. 19.

[131] viii. 14.

[132] vii. 15.

[133] v. 7.

[134] Там же.

[135] vii. 11, 12.

[136] vi. 9.

[137] v. 12.

[138] ii. 23.

[139] ii. 24.

* * * * *

ИСТОЧНИКИ ФИЛОСОФИИ КОХЕЛЕТА В какой степени эти пессимистические доктрины являются плодами собственных размышлений Кохелета и насколько они могут отражать взгляды нации, которая включила его трактат в свой священный канон? На вторую половину этого вопроса отвечают отчаянные усилия, предпринимавшиеся с самого начала, чтобы исправить или разбавить его пессимизм, и серьезные подозрения, с которыми еврейские ученые продолжали относиться к нему долгое время после того, как «яд» был снабжен подходящим противоядием. Так, книга, известная как Премудрость Соломона, которая принята как каноническая Римско-католической церковью, содержит прямое противоречие и решительное осуждение некоторых положений, изложенных Кохелетом, как, например, в гл. ii. 1-9, что является очевидным обдуманным опровержением главного тезиса Кохелета, сформулированным в основном теми же словами, которые использовал сам Проповедник:

«Ибо они сказали, рассуждая сами с собою, но неверно: коротка и печальна жизнь наша, и нет человеку спасения при кончине его, и не знают человека, возвратившегося из ада».

«Мы рождены из ничего и после будем как небывшие: дыхание в ноздрях наших — дым, и слово — искра в движении сердца нашего».

«Когда она угаснет, тело обратится в прах, и дух рассеется, как жидкий воздух, и жизнь наша пройдет, как след облака, и исчезнет, как туман, разогнанный лучами солнца и отягощенный теплотою его».

«И имя наше со временем забудется, и никто не вспомнит дел наших».

«И жизнь наша пройдет, как следы облака, и исчезнет, как туман, разогнанный лучами солнца и отягощенный теплотою его. Ибо время наше — прохождение тени, и нет возврата от конца нашего: ибо положена печать, и никто не возвращается».

«Придите же, насладимся благами настоящими и поспешим пользоваться миром, как юностью».

«Исполнимся дорогим вином и благовониями, и пусть не пройдет мимо нас цветок времени».

«Увенчаем себя розами прежде, чем они увянут; пусть ни один луг не избежит нашего разгула».

«Пусть никто из нас не останется без своей доли роскоши: оставим везде знаки радости: ибо это наша часть и наш жребий».

Хотя книга была принята как каноническая поколениями еврейских учителей и цитировалась как таковая такими людьми, как Гамалиил, среди евреев всегда существовала сильная ортодоксальная партия, выступавшая против ее учений и опасавшаяся ее влияния;[140] и только в 118 году н.э. затянувшийся спор по этому вопросу был окончательно решен на Синоде, который включил Екклесиаста в Канон. Вполне естественно, что еврейские богословы колебались, ставить ли печать ортодоксии на книгу, которую поэт Гейне называет «Песнью песней скептицизма» и в которой каждый непредвзятый читатель узнает мощный растворитель основ теизма; и единственное, что удивляет в их отношении, — это то, что они вообще позволили убедить себя отказаться от этого.

Ибо пессимистическая теория Кохелета, уходящая корнями в секуляризм, совершенно несовместима с духом иудаизма, какую бы из его исторических фаз мы ни выбрали для сравнения. Она основана на отвержении мессианских ожиданий и абсолютном неверии в торжественные обещания самого Яхве. Кохелет не питает надежд ни для индивида, ни для своего народа, ни для человеческого рода. То, что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем...[141] «Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа».[142] Персы сменили халдеев; Кир, Помазанник Яхве, пришел и ушел; греки вырвали гегемонию на Востоке у персов, но никакие перемены не принесли облегчения скорби евреям. Им стало даже хуже, чем когда-либо прежде. Яхве, подобно Ваалу в древности, стал глух к Своим почитателям, многие из которых в отчаянии отвернулись от Него, восклицая: «Тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления Его?»[143] Кохелет, подобно Иову, ни разу не упоминает имени Яхве, но всегда намекает на Вечную Волю, которая одна реальна и непознаваема, под бесцветным именем Элохим. Сказать, что он верил в личного Бога в каком-либо смысле, в котором личный Бог существенен для богооткровенной религии, — значит неправильно понимать идеи или играть словами.[144] И Кохелет был типом определенного класса. Литераторы его дня, насмешливо спрашивавшие имя Творца,[145] получают от Кохелета ответ, что Он недоступен для людей и что молитва к Нему бесплодна.[146] Еврейская аристократия его времени, желавшая воплотить эти взгляды в практическую форму, стремилась раз и навсегда упразднить национальную религию как совокупность верований и практик, которые были взвешены на весах и найдены легкими; в то время как партия, остававшаяся верной закону, состояла в основном из узколобых фанатиков, чьи дикие спекуляции, длинные молитвы и частые обеты Кохелет считает достойными объектами насмешки. Сам он держался в стороне от обоих лагерей. Он занял позицию вне круга обоих, обозревая жизнь с точки зрения философствующего гражданина мира. Но было бы праздным отрицать, что у него было гораздо больше общего с «нечестивыми», чем с ортодоксами.

Таким образом, он презрительно отвергает старую доктрину воздаяния и не устает утверждать предпосылки, из которых очевидным и, по сути, единственным выводом является то, что народное представление о божестве, которое спонтанно создало вселенную и бдительно следит за еврейским народом, ошибочно, невероятно и непостижимо. Яхве древних времен, с Его великими человеческими страстями и мелкими иудейскими предрассудками, он попросту игнорирует. Он закономерно отвергает бессмертие души — догмат или теорию, которая тогда впервые начала завоевывать позиции и рассматриваться как единственное средство окончательного исправления несправедливостей бытия. Дело в том, что у него не было веры в душу в нашем понимании. Современная теология рассматривает неразрушимую часть человека как сущностно разумную, признавая при этом факт, что интеллект неразрывно связан с мозгом, разделяя его превратности при жизни и, по-видимому, исчезая вместе с ним навсегда после смерти. Иов, Екклесиаст и многие другие авторы Ветхого Завета придерживаются мнения, что если что-то в человеке и сохраняется после смерти индивида, то это бессознательно. «Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают».[147] Одним словом, ни один другой философ, поэт или автор притч Ветхого Завета не является менее ортодоксальным в своих убеждениях или менее «еврейским» в своих чувствах — и лишь Агур более агрессивен в своем скептицизме, — чем Екклесиаст.

Многое было написано об источниках, из которых этот автор мог и даже должен был почерпнуть свою своеобразную смесь пессимизма и «эпикурейства», и значительный акцент был сделан на глубоком влиянии, которое греческая культура, как предполагается, оказала на еврейских мыслителей ко II веку до н. э., когда моральная атмосфера была удушена «пагубной пылью систем и вероучений». «Эпикурейство» человека, который сказал: «Сетование лучше смеха», «сердце мудрых — в доме плача»,[148] вряд ли нуждается в гипотезе о греческом происхождении для своего объяснения. Мой собственный взгляд на этот вопрос, который я выдвигаю со всей должной скромностью, значительно отличается от тех, что были высказаны ранее по этому поводу. Я не могу отделаться от мысли, что Екклесиаст был знаком с учением Гаутамы Будды и в некоторой степени проникся им; это учение должно было быть довольно широко распространено в цивилизованном мире примерно к 205 году до н. э., когда, вероятнее всего, и был составлен настоящий трактат.[149]

Буддизм, единственная из мировых религий, которая, возникнув из абстрактной метафизической системы, принесла такие практические плоды, как правдивость, честность, любовь-доброта и всеобщая жалость, распространился с необычайной быстротой не только по всему Индийскому континенту, но и по всему цивилизованному миру. Его апостолы[150] посещали чужие страны, трогая и обращая своим примером сердца и умы тех, кто был неспособен взвесить их аргументы или не желал прислушиваться к их увещеваниям. Они привносили мягкий, терпимый, гуманный дух, куда бы они ни приходили, проповедуя полное равенство, практикуя совершенную веротерпимость, основывая дома для медитации, возводя больницы и диспансеры для больных людей и животных, культивируя полезные растения и деревья, мягко пресекая жестокость по отношению к животным под любым предлогом[151] и в целом сея семена сочувствия и братской любви, от которых история заметила и описала лишь конечные плоды. С самых ранних зафиксированных периодов индийская культура проявляла естественную тенденцию к расширению, которая в разное время усиливалась сравнительно низким уровнем цивилизации в соседних странах. Поэтому можно легко представить последствия энергичных и настойчивых усилий одного из самых могущественных индийских монархов, Ашоки Пиядаси,[152] царя Магадхи, по распространению того аспекта цивилизации своей страны, который неразрывно связан с учением Будды.

Ашока, внук великого царя Чандрагупты, был первым монархом, который открыто принял догматы и добросовестно практиковал предписания глубочайшего религиозного учителя, когда-либо рожденного женщиной; и трудно было бы предложить более красноречивое свидетельство искренности царственного новообращенного, чем почти чудесная сдержанность, с которой он воздерживался от того, чтобы заискивать перед своими подданными или принуждать тех из них, кого его аргументы не смогли убедить. Удовлетворенный успехами новой религии на своей родине, он отправил своего сына Махинду внедрить ее на Цейлоне; и миссионерские усилия молодого принца были столь успешны, что этот остров стал и по сей день остается главным оплотом буддизма. Затем Ашока обратил свое внимание на зарубежные страны, в которых торговцы, путешественники, эмигранты и другие уже разбросали семена новой веры, и, подчинив политическую власть и престиж рвению к истине и жалости к страдающему человечеству, он побудил своих союзников и их вассалов купить его дружбу, поддерживая его усилия по внедрению философских доктрин и привитию гуманных практик буддизма их соответствующим подданным. Результаты, которых он достиг, зафиксированы в его знаменитых надписях, составленных на различных индийских диалектах и высеченных на скалах по всему континенту, от Кабула на западе до Ориссы на востоке; и среди монархов, которых он перечисляет там как сотрудничавших с ним в его апостольских трудах, — Антиох,[153] Турамая,[154] Александр, Магас[155] и Антигон;[156] в чьи гостеприимные владения он отправил ревностных буддийских миссионеров, уполномоченных основывать монастыри, открывать диспансеры и больницы за его счет и проповедовать спасительное слово всем, кто желал слушать.