«Источники религиозного прозрения»

Если человек говорит, что рабочие результаты его идей должны быть проверены «научным опытом», то снова он апеллирует не к вердикту любого человеческого наблюдателя, а к интегрированному и универсализированному и относительно безличному и сверхличному синтезу результатов бесчисленных наблюдателей.

И так, что бы вы ни рассматривали как подлинную проверку рабочих результатов ваших идей, это некое живое целое опыта выше уровня любой из наших индивидуальных человеческих жизней. К этому целому вы действительно активно апеллируете. Апелляция — это акт воли. И в свою очередь вы рассматриваете то, к чему вы апеллируете, как опыт, который столь же жив и конкретен, как ваш собственный, и который осуществляет свою собственную волю в том, что он отвергает или приветствует ваши усилия с волей столь же сердечной, как ваша собственная. Ибо то, что оценивает ваши дела и дает им их смысл, — это жизнь столь же подлинная, как ваша, и активность столь же реальная, как ваша. Прагматизм совершенно оправдан в том, чтобы рассматривать весь процесс не как простое созерцание, не как просто спокойное или статичное соответствие пассивной идеи неподвижному прозрению, а, напротив, как значимое взаимодействие жизни с жизнью и воли с волей. Но чем жизненнее процесс, чем прагматичнее проверка наших активных мнений через соответствие или несоответствие их целей жизни, в которой мы живем и существуем, тем жизненнее становится факт, что, спасены мы или потеряны, мы принадлежим к жизни мира и являемся ее частью, в то время как, если эта жизнь не является чем-то большим, чем просто человеческим в своем рациональном богатстве конкретного смысла, мы, смертные, не имеем никакого смысла вообще, и утверждения здравого смысла, как и религии, впадают в абсурд.

VI

Чтобы справедливо оценить наше отношение к этой большей жизни, мы должны кратко рассмотреть дальнейший тезис, на который недавний прагматизм делает такой большой акцент, — тезис о том, что, поскольку истина мнения состоит в согласии или несогласии его эмпирических рабочих результатов с их ожидаемыми последствиями, всякая истина является одновременно временной и относительной и не может быть ни вечной, ни абсолютной. Позвольте мне тогда сказать слово об абсолютности истины.

Тезис прагматизма относительно активной природы и практического смысла всех мнений может быть проиллюстрирован сравнением, которое, как я думаю, хорошо выявляет смысл, в котором, как я считаю, прагматизм сам по себе является истинной доктриной. Любое искреннее мнение объявляет план действий, посредством которого мы должны каким-то образом приспособиться для какой-то цели к реальному объекту. То есть мнение устанавливает в какой-то форме правило для какого-то рода поведения. Это правило, конечно, действительно только для того, кто имеет какой-то специфический интерес к рассматриваемому объекту. Ибо вы можете направлять действие, только апеллируя к воле того, кого вы направляете. Это взгляд прагматиста на природу всех утверждений и мнений. И до сих пор, как вы уже знаете, я согласен с прагматистом. Этот отчет верен.

Раз это так, мы можем, ради сравнения, сравнить любое определенное мнение с советом, который тренер может дать игроку, которым он руководит. Игрок хочет «играть в игру». Поэтому он принимает ее правила и имеет свои интересы в том, что прагматисты называют «конкретной ситуацией». Игрок, в любой момент своего обучения или своей деятельности как игрока, может также принять руководство тренера и поставить себя под указания тренера. Если после этого игрок действует в соответствии с тем, что предписывает тренер, указания тренера имеют «рабочие результаты». Их «рабочие результаты» — это в этой мере дела игрока. Эти дела, если исходы игры четко определены, являются тем, что мы можем назвать попаданиями или промахами. То есть каждое из них либо является тем, чем для целей игры и игрока оно должно быть, либо оно не является тем, чем оно должно быть. И каждый акт игрока — это попадание или промах в совершенно объективном смысле, как реальное дело, принадлежащее миру, чьи отношения определяются правилами и событиями игры и целями всего корпуса игроков.

Применяя сравнение к случаю утверждений, мы можем сказать: утверждение — это акт, посредством которого наши дела обеспечиваются своего рода коучингом. Сама жизнь — это наша игра. Мнения тренируют активную волю относительно того, как совершить свой поступок. Если мнение достаточно определенно и если активная воля подчиняется тренеру, мнение имеет «рабочие результаты». Эти рабочие результаты — наши разумные дела, которые переводят наши мнения в новую жизнь. Если наши цели достаточно определенны и если исходы жизни для нас четко определены, эти дела, со ссылкой на наши цели, являются либо попаданиями, либо промахами, либо успешными, либо неуспешными актами, либо шагами к победе, либо шагами к неудаче. Все это, безусловно, достаточно конкретно. И в реальной жизни этот отчет применяется в равной степени к практическим ситуациям мастерской или рынка, и к идеям и делам религиозного человека, ищущего спасения.

Но теперь одним из центральных фактов о жизни является то, что каждое дело, однажды совершенное, ipso facto безвозвратно. То есть в любой момент вы совершаете данное дело или вы его не делаете. Если вы совершаете его, оно сделано и не может быть отменено. Эта разница между тем, что сделано, и тем, что оставлено несделанным, в реальном и эмпирическом мире является совершенно абсолютной разницей. Возможность для данного индивидуального дела не возвращается; ибо момент, когда это индивидуальное дело может быть сделано, никогда не повторяется. Здесь случай, когда рациональное строение всей вселенной входит в определенное отношение к нашему мгновенному опыту. И если кто-то хочет быть в контакте с «Абсолютом» — с той реальностью, которую прагматисты воображают как особенно отдаленную и абстрактную, — пусть он просто сделает любое индивидуальное дело, а затем попытается отменить это дело. Пусть эксперимент научит его, что подразумевается под называнием реальности абсолютной. Пусть истины, которым этот опыт учит любое рациональное существо, покажут ему также, что подразумевается под абсолютной истиной.

Ибо этот безвозвратный и абсолютный характер дела, однажды совершенного, рационально определяет столь же безвозвратный характер истинности или ложности любого акта суждения, любого утверждения или мнения, которое фактически призвало в конкретной ситуации к данному делу и которое поэтому имело это индивидуальное дело как любую часть своих предполагаемых «рабочих результатов». Давайте вернемся к сравнению с игрой. Предположим, тренер советует данное дело игроку. Предположим, игрок, действуя по совету тренера, совершает это дело, делает этот ход. Предположим, ход — это неверный ход. Ход, однажды сделанный, не может быть отозван. Он стоит, если правила игры требуют, чтобы он так стоял, в счете. Если он стоит там, то именно этот пункт счета никогда не может быть изменен по правилам игры. Счет для игры является абсолютным и безвозвратным. Если тренер советовал этот неверный ход, его совет был ошибкой. И точно так же, как счет игрока не может быть изменен без простого отказа от правил игры, так и запись тренера как ошибающегося является, в отношении этого одного совета, неизменной. Аналогичные результаты справедливы для успешных попаданий игрока и для коучинга, который их требовал. Все это не результат абстракций или голой теории. Это результат наличия воли играть в игру. Это абсолютная истина, которая является результатом соединения определенных практических исходов.

Возвращаясь к жизни, мы должны сказать: если наши утверждения имеют определенный смысл, они получают свои конкретные рабочие результаты через консультирование определенных индивидуальных дел. Каждое дело, как индивидуальный акт, безвозвратно и абсолютно является тем, что оно есть. Наши дела, судимые в свете разумного обзора жизни — обзора жизни, подобного тому, к которому, когда мы формируем наши мнения и когда мы действуем на основе наших мнений, мы намереваемся апеллировать, — являются для определенной цели либо попаданиями, либо промахами. Если исходы жизни, о которых идет речь, когда мы действуем, достаточно определенны, наши дела, по правилам игры жизни, не могут избежать этого характера быть правильными делами или неправильными делами для рассматриваемой цели и ввиду их фактического места в реальной жизни. Тот, кто действует так, что его дела совершаются, как гласит расхожая фраза, «с привязанной к ним веревочкой», — то есть тот, кто рассматривает свои дела как имеющие только относительную реальность, как способные быть отозванными, если он пожелает, — не действует серьезно. Он не, как говорят, действительно «играет в игру». И, по факту, он играет с абсолютной реальностью. Он не только не серьезен; он рассматривает реальную жизнь так, как она абсолютно не является. Ибо любое индивидуальное дело, которое он фактически совершает, абсолютно безвозвратно, хочет он того или нет. Однажды сделанное, оно стоит вечно в счете мира.

Теперь я настаиваю: любое утверждение или мнение, рассматриваемое как само по себе выражение чьей-то воли, имеет своим предполагаемым рабочим результатом одно из этих безвозвратных дел, и в этой мере оно истинно, поскольку индивидуальное дело, которое оно советует, для требуемой цели является вполне безвозвратно правильным делом при оценке со ссылкой на эту цель и на жизнь, в чей счет оно входит. То есть мнение истинно постольку, поскольку рабочий результат, который оно советует, является делом, которое на самом деле является попаданием в выбранной игре жизни по правилам этой игры. И любое мнение, которое советует дело, которое, как рабочий результат этого мнения, является промахом в игре жизни, является ложным мнением. И, так я настаиваю, это различие между истинностью и ложностью мнения, которое советует индивидуальное дело, столь же абсолютно и безвозвратно, как и место дела, однажды совершенного в счете игры жизни.

Тот, кто отрицает эту позицию, просто играет с самой природой всех индивидуальных фактов опыта; играет также с жизнью и со своей собственной решительной волей. Каждый серьезный человек ведет свои ежедневные дела с уверенностью, что, поскольку его дела безвозвратны, его руководящие мнения, которые советуют его индивидуальные дела, дают, столь же безвозвратным образом, правильное или неправильное руководство, именно в той мере, в какой они получают свои рабочие результаты, конкретно представленные в его делах. И этот взгляд на жизнь — не философская абстракция. Это единственный по-настоящему конкретный взгляд. Его противоречие не просто нелогично, но практически бессмысленно. Я не могу совершить дело, а затем отменить его. Поэтому я не могу объявить его для определенной цели правильным индивидуальным делом в этой точке жизни, а затем сказать, что я на самом деле не имел в виду, чтобы этот совет был принят как просто и, следовательно, абсолютно истинный. Абсолютная реальность (а именно, тот вид реальности, который принадлежит безвозвратным делам), абсолютная истина (а именно, тот вид истины, который принадлежит тем мнениям, которые для данной цели советуют индивидуальные дела, когда дела на самом деле соответствуют цели, для которой они предназначались), — эти две вещи не являются отдаленными делами, изобретенными философами ради «бесплодного интеллектуализма». Такая абсолютная реальность и абсолютная истина — самые конкретные, практические и знакомые материи. Прагматист, который отрицает, что существует какая-либо доступная абсолютная истина, никогда правильно не рассматривал самую характерную черту разумной воли, а именно то, что она всегда советует безвозвратные дела и поэтому всегда дает совет, который для своей собственной определенной цели безвозвратно правилен или неправилен именно в той мере, в какой это определенный совет.

{158}

Одной из наименее обнадеживающих черт недавней дискуссии является заметность и популярность тех философских мнений, которые всегда провозглашают свой «конкретный» и «практический» характер, игнорируя при этом самую жизненную и конкретную черту всей волевой жизни. Ибо сама сущность воли в том, что в каждый момент действия она решает абсолютные вопросы, потому что совершает безвозвратные дела, и поэтому, если она вообще разумна, руководствуется мнениями, которые столь же абсолютно истинны или ложны, как безвозвратны их предполагаемые рабочие результаты. Я повторяю: если вы хотите знать, что такое абсолютная истина и что такое абсолютная ложь, сделайте что угодно, а затем попытайтесь отменить свое дело. Вы обнаружите, что мнение, которое должно советовать вам рассматривать его как способное быть отмененным, дает вам просто и абсолютно ложный коучинг относительно любой игры жизни вообще. Каждая попытка отменить ваше дело — это ошибка. Каждое мнение, которое вы можете отменить, — это тривиальный и абсолютно ложный абсурд. Именно такая тривиальность и абсурдность принадлежат тезису о том, что абсолютная истина — это непрактичная и недоступная абстракция.

VII

Если с таким взглядом на природу абсолютной истины мы вернемся к оценке того смысла, в котором наши мнения о мире в целом могут быть истинными или ложными, мы теперь увидим, что наш отчет как о прозрении разума, так и о природе мира стал обогащен этим полным анализом природы мнения. Мнения о вселенной — это советы о том, как приспособить ваши дела к целям и требованиям, которые обзор всей жизни, к которой принадлежит ваша жизнь, показывает как подлинно рациональные цели и требования. Каждое такое мнение, следовательно, истинно оно или ложно, — это усилие приспособить вашу волю и ваше поведение к намерениям высшей воли, которая решает ценности, устанавливает правило жизни, оценивает цели в свете полного прозрения. То есть прозрение, к которому апеллируют ваши мнения, — это действительно прозрение реального существа, которое ценит, оценивает, устанавливает, решает столь же конкретно, как вы, и которое поэтому не только всеведуще, но и обладает волей. Ваш поиск спасения — это стремление приспособиться к этой высшей воле. То, что такая воля реальна, столь же истинно, как истинно то, что любое мнение вообще, которое вы можете сформировать в отношении реального мира, является либо истинным, либо ложным. Как бы невежественны вы ни были, вы, следовательно, находитесь в постоянном контакте с хозяином жизни; ибо вы постоянно совершаете безвозвратные дела, чья окончательная ценность, чей фактический и полный успех или неудача могут быть реальны или известны только с точки зрения прозрения, которое смотрит на всю реальную жизнь, и со ссылкой на цели воли, чьим выражением является вся вселенная.

Если, однако, вы говорите вместе с прагматистами: «Нет целого мира, нет полного взгляда, нет воли, которая хочет мир; ибо все временно, и время течет, и постоянно появляются новизны, и мир прямо сейчас неполный, и поэтому нет ничего вечного», тогда мой ответ совершенно определен. Конечно, нет, именно в этот момент времени, полного мира. Конечно, каждое новое дело вводит новизны во временный мир. Но, с другой стороны, даже утверждать это — значит утверждать, что будущее, и на самом деле все будущее, во всех своих индивидуальных деталях, принадлежит реальности и составляет часть ее целостности. Признать это — значит признать, что истинное прозрение и божественная воля требуют и получают бесконечное целое будущего времени, так же как и прошлого времени, перед собой в одном, не вневременном, а включающем время обзоре, который охватывает всю реальную жизнь. И именно такой обзор и именно такая жизнь, не вневременная, а включающая время, составляют вечное, которое реально не отдельно от времени и от наших жизней, а в, через и над всеми нашими индивидуальными жизнями. Божественная воля хочет в нас и во всем этом мире, с его бесконечным прошлым и его бесконечным будущим, сразу. Божественное прозрение не безжизненно. Оно включает и обозревает всю жизнь. Все временно в своем непрерывном потоке и в своей последовательности индивидуальных дел. Все вечно в единстве своего смысла.

Утверждать это, я настаиваю, — не значит отрицать нашу свободу и нашу инициативу. Божественная воля хочет меня именно в той мере, в какой она хочет, чтобы в каждом из моих индивидуальных дел я тогда и там выражал свой собственный уникальный и в этой мере свободный выбор. И утверждать, как я делаю, что божественная воля хочет всего «сразу» — не значит утверждать, что она хочет всего в любой один момент времени, а только то, что божественная воля выражается в совокупности своих дел, которые совершаются во все моменты времени.

Но это, скажете вы, все еще философия, а не то, что нужно простому человеку для его религии. Вопрос остается: через какой источник прозрения мы способны приспособить наши ежедневные жизни к этой божественной мудрости и к этой божественной воле? Я отвечаю: через источник прозрения, который доступен самому простому и искреннему разумному человеческому существу. И все же этот источник прозрения, еще не названный прямо в нашем исследовании, включает в прекрасном и духовном единстве истинный смысл нашего индивидуального опыта, нашего социального опыта, нашего разума и нашей воли и дает нам, наконец, подлинную религию. Этот новый источник мы будем изучать на нашей следующей лекции.

{162}

{163}

V РЕЛИГИЯ ЛОЯЛЬНОСТИ

{164}

{165}

V РЕЛИГИЯ ЛОЯЛЬНОСТИ

Наши первые две лекции имели дело с источниками религиозного прозрения, хорошо известными всем вам, как бы неудовлетворительными вы их ни находили. Наши третья и четвертая лекции привели нас к философским дискуссиям, которые многие из вас сочли ни удовлетворительными, ни знакомыми. И поэтому в воображении я слышу, как вы заявляете, что если предыдущие источники прозрения — это действительно все, что у нас есть, религиозная истина кажется все еще очень далекой. «Святые», слышу я, как вы говорите, «могут утешить нас, когда рассказывают нам о своих личных и частных интуициях; но они смущают нас противоречивым разнообразием своего опыта. Социальные энтузиасты берутся показать нам путь к спасению через любовь; но мир людей, в котором они призывают нас искать божественное, — это мир, который по своей природе так же нуждается в спасении, как и мы сами. Мудрецы указывают на звездное небо разума, которое, как они настаивают, объемлет нас; но это небо кажется холодным; и его звезды кажутся далекими от нашей нуждающейся жизни. И если, отвечая на это самое возражение и, попутно, отвечая также на доктрину прагматистов, кто-то настаивает, что этот небесный мир разума также является выражением живой божественной воли, мы все еще помним, что наша глубочайшая потребность — увидеть, как божественная воля может быть исполнена на земле, как она есть на небе. И это то, что мы еще не научились видеть. Предыдущие источники, следовательно, по-видимому, оставляют нас, в конце концов, без какой-либо жизненной и позитивной религии».

I

Таким образом, некоторые из вас могут в этот момент выразить свое недовольство. Если вы это делаете, я нахожу это недовольство оправданным. Если бы предыдущие лекции действительно исчерпали отчет о доступных источниках религиозного прозрения, мы бы потеряли надежду найти какую-либо религию, которая могла бы удовлетворить одновременно индивидуальную потребность в спасении, социальное требование, что мы должны искать спасения через союз с нашими братьями, рациональное требование связного взгляда на истину и цель воли соответствовать законам хозяина жизни, с которым нам нужно быть соединенными. Другими словами, все предыдущие источники прозрения, рассматриваемые как отдельные источники, представляют нам проблемы, которые они не решают, и оставляют реальную природу процесса спасения затуманенной невежеством. Что нам больше всего нужно в этот момент, так это какой-то источник прозрения, который показал бы, как объединить уроки, которые предоставили предыдущие источники. Настоящая лекция должна быть посвящена отчету о таком источнике. Я был бы совершенно беспомощен взяться за это новое предприятие, если бы не тот факт, что духовная жизнь лучших слуг и друзей человечества давно показала нам, как преодолеть трудности, которыми наше нынешнее исследование в этот момент обременено. Эти друзья и слуги человечества использовали, по сути, тот источник прозрения, который я упомянул в заключительных словах прошлой лекции, источник, посредством которого результаты и движущие принципы индивидуального опыта, социального опыта, разума и воли приводятся в определенное творческое единство, которому обязаны благороднейшие духовные достижения нашего мира. Мы вернемся, поэтому, в этой лекции от спекуляции к жизни; и нашими проводниками будут не философы и не гении нечленораздельных религиозных интуиций, а те, кто, хотя они действительно обладают интуициями и мыслями, также на самом деле живут в духе.

Тем не менее, для нашей цели предыдущий метод подхода к нашей теме был, я надеюсь, оправдан. Мы хотим знать источники и видеть, чего стоит каждый из них. Мы должны поэтому рассмотреть каждый источник в его отличии от других. Только тогда мы сможем увидеть, что объединяет их в высшей религиозной жизни. Мы должны размышлять там, где религия сама прокладывает себе путь без размышления. Если бы мы начали наше исследование там, где начинается эта лекция, с усилия понять сразу этот новый источник прозрения, мы были бы менее способны, чем сейчас, разглядеть мотивы, которые входят в его состав, и оценить его достижения. Мы должны были подчеркнуть трудности, чтобы подготовить путь для нашего изучения того источника прозрения, который в истории борьбы человечества к свету лучше всего позволил людям победить эти трудности.

Этот новый источник вошел в жизнь людей в тесной связи с их усилиями решить проблему не только религии, в нашем нынешнем понимании этого слова, но и долга. Поэтому мне сначала придется рассказать вам, как проблема долга отличается от проблемы религии. Затем я покажу вам, как попытка решить каждую из этих проблем пролила свет на другую.

Долг и религия, в представлении каждого из вас, тесно связаны. И то, и другое имеет отношение к нашим идеалам, нашим потребностям, к приведению нашей жизни в соответствие с нашими идеалами и к достижению некоего блага. Однако вы также хорошо знаете, что эти отношения между долгом и моралью, с одной стороны, и религией и спасением, с другой, нелегко определить с полной ясностью. Некоторые люди в наш век, как вы знаете, говорят вам, что в своем нынешнем состоянии ума они не могут получить большой помощи от религии. И некоторые люди, которые настаивают на том, что религиозные проблемы не имеют для них никакого решения, в душе пылко и искренне преданы долгу. С другой стороны, есть те, кто в своих собственных мыслях настолько уверен в спасении, что фактически не придают значения зову долга или, по крайней мере, видят мало спасительного в самой мысли о долге. По мнению очень многих, никакие усилия вести жизнь, исполненную долга, не могут привести к спасению, если только не вмешается некая божественная благодать, являющаяся свободным даром свыше, чтобы совершить процесс спасения. Между тем, есть те, кто заявляет не только о том, что жизнь, исполненная долга, сама по себе ведет к спасению, но и о том, что постоянное исполнение нашего долга — это в точности всё то, что составляет спасение.

Вы легко увидите, что план этих лекций исключает любое прямое изучение учения апостола Павла относительно отношения веры к делам, божественной благодати к человеческому исполнению долга. Однако простое упоминание апостола Павла, наряду с напоминанием о том, что во многие периоды истории, и особенно сегодня, есть люди, для которых, несмотря на учение Павла о тщетности одних лишь дел, не существует иной религии, кроме религии долга, послужит доказательством того, что здесь затрагиваются серьезные вопросы и что истинные отношения между религией и моралью отнюдь не самоочевидны.

Позвольте мне кратко разграничить религиозный интерес и моральный интерес. Тогда мы, возможно, сможем осознать, насколько они тесно связаны, и все же как далеко при определенных условиях они могут разойтись и как резко они иногда могут прийти к противостоянию.

{170}

II

Существует очевидный контраст между точками зрения, с которых мораль и религия рассматривают проблему жизни. Каковы бы ни были ваши взгляды на то, в чем заключается ваш долг, ясно, что моральный интерес сосредоточен вокруг этой идеи долга. То есть моральный интерес стремится определить правильные поступки и настаивать на их совершении. Он оценивает правильность поступков в отношении некоего идеала жизни. Но как бы он ни понимал этот идеал, он обращается главным образом к активному индивиду. Он говорит: «Сделай это». Религиозный интерес, с другой стороны, сосредоточен вокруг чувства нужды, или, если ему удается найти эту нужду удовлетворенной, он сосредоточен вокруг знания о том, что избавило нуждающегося от опасности. Он взывает о помощи, или терпеливо ждет Господа, или радуется присутствию спасения. Поэтому он может принимать любое из множества различных отношений к проблеме долга. Он может искать спасения через дела, или же, в сознании некоторых людей, он может вообще не обращаться к активной природе каким-либо энергичным образом. Некоторые религиозные настроения пассивны, созерцательны, восприимчивы, скорее обожающие, чем напряженные. Поэтому вполне согласуется с существованием религиозного интереса чувствовать подозрительность к исполненной долга беспокойности многих пылких душ.

«Они тоже служат, кто лишь стоит и ждет».

{171}

Таково порой утешительное, а порой предостерегающее слово, которое, кажется, многим выражает религиозный интерес.

Этот общий контраст между двумя интересами принимает множество особых форм, когда мы рассматриваем, как моралисты — то есть учителя, которые особо подчеркивают зов долга, — могут соотноситься с двумя постулатами, на которых, как мы видели, высшие религии основывают свой призыв. Религия, в нашем понимании этого слова, зависит от утверждения: (1) что существует некая высшая цель существования, некая цель жизни, некое главное благо; и (2) что по своей природе человек находится в большой опасности полностью не достичь этого блага, так что ему необходимо быть спасенным от этой опасности.

Теперь первый из этих двух постулатов религия часто, хотя и не всегда, разделяла с моралистами, то есть с теми, кто посвящает себя обучению нас тому, как действовать правильно. Аристотель, например, основывал свое этическое учение (одна из самых влиятельных книг в истории морали) на постулате о том, что существует высшее благо. Многие другие, кто обсуждал или проповедовал мораль, утверждали, что все обязательства подчинены одному конечному обязательству, которое является требованием действовать в отношении высшего блага. И все же это согласие относительно высшего блага оказывается не совсем универсальным, когда сравниваешь мнения учителей религии, с одной стороны, и моралистов — с другой. Популярная и традиционная мораль часто принимает форму небольшого запаса максим о правильных действиях — максим, отношения которых друг к другу и к какой-либо одной высшей цели жизни остаются неясными. Каждая максима призвана определить долг. Конечно, она также говорит нам, как достичь некоего особого блага или как избежать некоего конкретного зла. Но что этот особый долг имеет общего с достижением какого-либо одного высшего блага, таким образом не делается явным. И поскольку многие, кто делает традиционную мораль заметной в своих умах и жизнях, не осознают более глубокого духа, который, как я полагаю, действительно лежит в основе каждого серьезного стремления, эти люди просто остаются в неведении, что их мораль имеет какой-либо религиозный мотив или что они имеют дело с проблемой спасения. Даже некоторые профессиональные учителя долга — это просто законники, которым не удается свести закон, которому они учат, к какому-либо рациональному единству. И для таких людей постулат, который религия делает краеугольным камнем, является скорее камнем преткновения. Они сомневаются или задаются вопросом, существует ли вообще какое-либо высшее благо или какая-либо жемчужина великой цены. И все же они иллюстрируют существенную черту морали, настаивая на том, что определенные поступки должны быть совершены.

Но как бы то ни было с первым из религиозных постулатов, именно второй (постулат о том, что мы по своей природе находимся в очень большой опасности упустить истинную цель жизни) оставляет больше места для различий в интересах между религиозными учителями и учителями долга. Предположим, мы согласны в том, что существует высшее благо. Тем не менее вопрос: «Насколько человек по своей природе находится в опасности упустить эту высшую цель?» — это вопрос, который, поскольку все мы — люди, склонные к ошибкам, оставляет место для множества мнений. Как я сам смотрю на это дело, я рассказал вам в нашей первой лекции. И для меня религиозная потребность кажется настойчивой и ясной потребностью. Но многие моралисты являются сторонниками долга как замены религии. И они часто гораздо более оптимистичны в отношении человеческой природы, чем я. По их мнению, цель может быть достигнута, или, по крайней мере, к ней можно неуклонно приближаться, с помощью простого исполнения долга в поведении, без какой-либо помощи со стороны других мотивов, которые должны были бы способствовать нашему спасению.

Итак, существует жемчужина великой цены. Но — так полагают такие учителя — зачем продавать всё, что у вас есть, чтобы купить эту жемчужину, когда по своей природе вы способны выиграть ее разумным усилием? Исполнение долга — это название духа, который ведет к такому усилию. И исполнение долга, говорят эти учителя, так же естественно, как и любая другая нормальная функция. «Никакая всеобщая катастрофа не угрожает нашей судьбе», — настаивают они. «Почему бы не поступать правильно? Это в вашей личной власти и достаточно для вашей глубочайшей потребности. Вам не нужно взывать о помощи свыше. Вы можете быть спасены, если захотите. Нет никакой темной проблемы спасения».

На таких оптимистов глубоко религиозные люди часто отвечают тем странным ужасом и отвращением, которые может вызвать только очень близкое согласие. Близкие духовные сородичи могут враждовать друг с другом с такой горечью, которую не могут разделить взаимные незнакомцы. В данном случае, как вы видите, цель одна и та же для обеих сторон спора. И те, и другие хотят достичь некоего высшего блага. Жизнерадостные оптимисты просто чувствуют уверенность в том, что смогут достичь через действие того, чего истово верующие страстно ищут с помощью веры. И все же каждая сторона может смотреть на другую с глубоким чувством священного отвращения. «Фанатик!» — кричит сторонник долга своему религиозному брату. «Просто моралист», — парирует другой и чувствует, что никакое дурное имя не могло бы нести в себе большего обоснованного позора. Затронутый вопрос действительно является одновременно деликатным и важным.

Тот же самый вопрос может стать только серьезнее по своей интенсивности, когда в данном случае религиозный человек и моралист соглашаются по обоим основным постулатам религии, так что для обоих существует высшее благо, к которому нужно стремиться, и великая опасность, которой нужно избежать. Ибо теперь возникает вопрос: какой путь ведет к спасению?

Предположим, что ответ на этот вопрос кажется на каком-либо этапе развития человеческого прозрения просто сомнительным. Предположим, тайна окутывает дальнейший путь, который лежит перед религиозным искателем и моралистом. В таком случае религиозный интерес терпит, по крайней мере, временное поражение. Религиозный искатель должен признать, что он сбит с толку. Но именно это поражение религиозного интереса часто кажется возможностью для моралиста. «Вы не можете открыть свои необходимые сверхчеловеческие истины», — говорит он тогда. «Вы не можете коснуться небес. Вы остаетесь всего лишь человеком. Но во всяком случае вы можете совершить работу человека, как бы трудна ни была эта работа, как бы она ни была противна вашей природной лени и деградации, как бы велика ни была опасность погибели. Возможно, никто не знает пути спасения. Но человек может знать и может ежедневно исполнять свой долг. Он не знает, как достичь цели. Но он знает, что такое цель, и лучше умереть, стремясь к цели, чем жить, праздно глядя на небо». В таком случае, даже если моралист полностью признает глубину нашей потребности в спасении и величину опасности, все же напряженное стремление к долгу часто кажется ему необходимой заменой религии. И тогда моралист может рассматривать свою собственную позицию как единственную, которая подобает человеку, любящему истину; а религиозные интересы, которые, по-видимому, фиксируют внимание на отдаленных и безнадежных тайнах, могут казаться ему препятствиями для преданной моральной жизни. Против всех опасностей и сомнений он бросает свое «вечное Нет». Его единственное решение заключается в напряженности. Он далек от дома Отца. Он не знает даже, есть ли какой-либо отец или какой-либо дом духа. Но он намерен встретить истину такой, какая она есть, и умереть, как умирает воин, сражаясь за долг.

Но, конечно, совсем другой исход является для многих умов истинным уроком жизни. Религиозный человек может прийти к уверенности, что путь спасения действительно известен ему; но это может показаться ему путем, который открывается не через усилия моральных индивидов, а только через действия некой божественной силы, которая по своему собственному побуждению избирает спасение человечества. В этом случае классическое учение о том, что спасает только благодать и что без такой благодати дела — лишь суета, в той или иной форме подчеркивается религиозными учителями в их спорах с моралистами. История христианства иллюстрирует несколько типов учения, согласно которым божественная благодать необходима для спасения, так что простая мораль не только не может спасти, но сама по себе даже склонна обеспечить погибель. И в истории северного буддизма появляются учения, тесно аналогичные этим евангельским формам христианства. Так что религиозные интересы, о которых здесь идет речь, очень человечны и широко распространены. Тот, кто таким образом смотрит на путь спасения, может на самом деле апеллировать к огромным массивам религиозного опыта, как индивидуального, так и социального, чтобы поддержать свою оппозицию против тех, кто видит в напряженной жизни единственный честный способ решения нашей проблемы. Тот, кто хоть раз почувствовал при любых обстоятельствах свою беспомощность в совершении правильных поступков, знает, что означает такой религиозный опыт потребности в благодати. Поэтому легко понять, как искренние последователи религии могут осуждать тех моралистов, которые согласны с ними как относительно потребности, так и относительно опасностей естественного человека. На самом деле обе стороны могут осуждать друг друга тем более, что обе принимают два постулата, на которых основан поиск спасения.

И все же даже это не единственные формы, в которых часто проявляется этот трагический конфликт между братьями. Я должен упомянуть еще одну форму. Предположим, что, по мнению последователей какой-либо религии, не только знание пути спасения открыто, но и достижение цели, вхождение в покой, наслаждение является для святых или для просвещенных актуальным опытом. Значит, существует такая вещь, как полное обретение высшего блага. Так могут учить верующие. Вслед за этим моралисты могут принять фразу, которую Джеймс часто использовал, выступая против тех, кто казался себе находящимся в реальном контакте с неким абсолютным Существом. Единственная польза от мнения таких людей, по сути, говорил Джеймс, заключается в том, что оно дает им своего рода «моральный праздник». Ибо Джеймс, совершенно ошибочно, как я думаю, полагал, что всякий, кто верит, что высшее благо каким-либо образом реализовано в реальном мире, тем самым сознательно освобождается от зова долга и должен лишь сказать:

«Бог на небесах, в мире всё ладно».

В таком мире, а именно, как полагал Джеймс, праведному человеку нечего было бы делать. Альтернативу, что, возможно, единственный путь, которым Бог может быть на небесах, или всё ладно в мире, — это путь, который существенно включает в себя совершение напряженных дел праведными людьми, Джеймс упорно игнорировал, несмотря на то, что такая альтернатива была близка духу его собственного прагматизма.

Тем не менее, это правда, что среди религиозно настроенных действительно было много тех, кто понимал высшее благо лишь в форме некоего спокойного общения с хозяином жизни, лишь как безмятежность в присутствии Бога или лишь как созерцательное наслаждение неким видом красоты. И это правда, что некоторые из них говорили: «Святые, или, во всяком случае, просвещенные, даже в нынешней жизни входят в этот покой. И для них действительно не осталось ничего, что нужно делать». На это, конечно, моралисты могут ответить: «Вы, просвещенные, по-видимому, считаете себя вправе на «моральный праздник». Мы, напряженные души, отвергаем вашу праздность как недостойную человека. Ваша религия — это бесплодный эстетизм, и это так, принимает ли она внешнюю форму аскетического и немирского созерцания или ведет себя как компания высококультурных искателей удовольствий, которые наслаждаются искусством ради искусства и ничего не знают о долге». К таким верующим в спасение через простое достижение мира критика Джеймса вполне применима. В этих лекциях, как я прошу вас заметить, я никогда не определял спасение в таких терминах. Спасение включает в себя триумф и покой, но покой только в силе духа и жизни напряженной деятельности и через них.

Но такие сторонники религии духовной праздности, о которых я упоминал, могут, тем не менее, ответить на презрение моралиста презрением. Если они являются сторонниками искусства ради искусства, чистой красоты как высшего блага, они находят беспокойство моралистов лихорадочным или варварским. Если они мистические квиетисты, они рассматривают простой морализм как борьбу души, которая не спасена. Если бы моральное усилие было последним словом, настаивают они, мы все были бы в Аиде Сизифа. И, несомненно, их презрение, даже если оно необоснованно, заслуживает рассмотрения. Ибо даже самый односторонний акцент на любом аспекте духовной истины поучителен, если только ваши глаза открыты.

Таковы некоторые из путей, которыми в ходе человеческой истории религиозно настроенные люди и моралисты были разделены. Подытожим: некоторые из любителей религии по случаю осуждали моралистов, иногда как законников, которые не знают, что существует какое-либо высшее благо, иногда как тщетных оптимистов, которые игнорируют опасность погибели, иногда как презирающих божественную благодать, иногда как варварских возмутителей духовного покоя. Некоторые моралисты, в свою очередь, и в зависимости от того, игнорируют или принимают они постулаты, на которых основан религиозный интерес, осуждали верующих, иногда как клеветников на нашу здоровую человеческую природу, иногда как искателей в пустоте света, который не светит, иногда как рабские души, которые надеются получить от благодати дары, которые у них нет мужества заработать для себя, иногда как бездельников, слишком любящих «моральные праздники». И, как моралисты, их общий крик был, со времен Амоса: «Горе тем, кто беспечен на Сионе».

{180}

Мы рассмотрели, таким образом, некоторые из этих конфликтов. Я надеюсь, вы видите, на какой общий вопрос они все одинаково сводятся. Моралисты — это по существу сторонники действия. Они ищут благо. Но их великий постулат заключается в том, что есть что-то правильное, что мы должны делать. Поэтому вопрос заключается в том, что между нашей потребностью в чем-то не от нас самих, чтобы спасти нас, и нашей силой выиграть большее или меньшее благо через нашу собственную моральную активность. Тот, кто так исключительно подчеркивает тот факт, что божественное не является делом наших рук, и что его пути — не наши пути, и что его благо — это нечто, выходящее за пределы нашей способности создать или достичь самостоятельно, — тот, кто, я говорю, так исключительно подчеркивает эти вещи, что не придает значения нашим усилиям достичь блага, где-то вступает в конфликт с моралистами. Тот, кто, как моралист, так исключительно апеллирует к нашим собственным энергиям, что, кажется, полагает, что наш долг был бы точно таким же нашим долгом, «если бы мы были одни на земле, а боги ослепли», где-то встречает религиозного оппонента, который насмехается над его гордостью, или презирает его беспокойство, или оплакивает его презрение к божественной благодати.

Теперь эти конфликты, я настаиваю, не являются просто умозрительными спорами. Они играют большую роль в истории. Они омрачили бесчисленные жизни. И они вырастают из мотивов, глубоких в человеческой природе. Что здесь наиболее важно для нас, так это то, что они указывают нам на наш новый источник прозрения. То, что более узкий образ жизни может разделить, более глубокий и истинный образ жизни может объединить. Наша проблема принимает новую форму. Существует ли какой-либо образ жизни, который был бы справедлив и к моральным, и к религиозным мотивам? Существует ли какой-либо способ примирения нашей потребности в благодати, которая спасет, с зовом моральной жизни, чтобы мы были напряженными в стремлении к нашему долгу?

Давайте здесь подойдем к этой проблеме со стороны нашего морального сознания. Ибо в этот момент мы уже знакомы с религиозной потребностью. Существует ли среди людей тип морали, который сам по себе уже является существенно религиозным, так что он не знает ничего об этом конфликте между долгом и религией? Я отвечаю: существует такой тип морали. Существует своего рода сознание, которое в равной степени требует от тех, кого оно вдохновляет, духовного достижения и напряженности, безмятежности и активности, смирения и бодрости, жизни в духе и непрекращающегося предприятия в служении. Является ли эта форма сознания чем-то, принадлежащим только высоко и интеллектуально развитым душам? Является ли она плодом только абстрактного мышления? Является ли она исключительным достоянием философов? Или, с другой стороны, возникает ли она исключительно через немые и нечленораздельные интуиции? Совместима ли она только с высокочувствительным и мистическим темпераментом? Принадлежит ли она только детству духа? Связана ли она исключительно с верой в какое-то одно вероучение? На все эти вопросы я отвечаю: Нет.

Этот вид сознания в очень высокой степени присущ некоторым из самых скромных и наименее эрудированных людей человечества. Те, в чьих жизнях это является заметной чертой, могут быть лично известны лишь немногим близким друзьям. Но дух, в котором они живут, — самое драгоценное из достояний человечества. И таких людей можно найти во все века, в которые мы можем обнаружить любую подлинно гуманную деятельность, и среди всех тех народов, которые были способны совершать великую работу, и во всех верах, которые содержат любой узнаваемый элемент высшего религиозного значения.

III

Я лучше всего смогу показать вам, что я имею в виду, кратко рассмотрев далее мотивы, на которых покоится сама идея долга, а затем показав, к чему на благороднейшем уровне человеческих усилий эти мотивы ведут.

Наши моральные интересы имеют развитие, которое во всех своих высших фазах идет, по крайней мере, параллельно развитию наших религиозных интересов, даже в тех случаях, когда два вида интересов, кажется, сталкиваются. Моральные проблемы возникают через определенные взаимодействия, которые происходят между нашим индивидуальным и нашим социальным опытом. Разум рассматривает эти взаимодействия и проявляет интерес к объединению нашего плана жизни. Воля всегда, по самой природе дела, вовлечена в вопросы, которые здесь возникают. Ибо чем бы еще ни была мораль, несомненно, что ваша мораль имеет отношение к вашему поведению и что моральное благо не может быть вашим, если ваша воля сама по себе не является доброй. Богатство могло бы прийти к вам как простой дар судьбы. Удовольствие могло бы быть принесено вам извне, насколько у вас есть простая способность к удовольствию. То же самое могло бы казаться верным даже в случае спасения, если, действительно, спасение полностью обязано спасительной благодати. Но моральное благо, если вы вообще можете его получить, требует вашего активного сотрудничества. Вы можете заработать его только в том случае, если вы делаете что-то, чтобы обладать им. Его девиз гласит: «Erwirb es um es zu besitzen».

Поэтому моральный вопрос всегда принимает форму вопроса: «Что я должен делать?» Первый вклад в ответ предоставляется на всех уровнях нашего самосознания нашим индивидуальным опытом. И одно, казалось бы, простое учение, которое мы получаем из этого источника, может быть сформулировано в максиме, на которой часто настаивают своенравные люди, но которую только высочайший тип морали может рационально интерпретировать: «Я должен делать то, что я выбираю, только в том случае, если я знаю, что я выбираю, и способен это сделать». С этой точки зрения мои единственные ограничения, на первый взгляд, кажутся теми, которые установлены для меня моей физической слабостью. Есть много вещей, которые, если бы у меня была сила, я должен или мог бы выбрать сделать. Но поскольку я часто не могу выполнить свою волю, я должен научиться ограничивать себя тем, что я могу осуществить. До сих пор, я говорю, наш индивидуальный опыт, если его принять как наш единственный моральный ориентир, кажется, на первый взгляд, указывает путь.

{184}

Но это первое учение нашего индивидуального опыта отнюдь не так просто, как кажется. Ибо возникает вопрос: что же я, в конечном счете, выбираю делать? И, как мы видели очень рано в этих дискуссиях, каждый из нас по природе настолько полон капризов и различных целей, что, предоставленные самим себе, мы живем не только узко, но и непоследовательно. Поэтому мы проводим большую часть нашей жизни в том, чтобы обнаруживать, постфактум, что то, что мы выбрали делать в один момент нашей жизни, безнадежно сорвало то, что мы намеревались сделать в какой-то другой момент. Своеволие тогда, предоставленное самому себе, означает самопоражение. Это урок жизни. И вопрос: «Что бы я, в конечном счете, выбрал делать, если бы у меня была сила?» — это вопрос, на который индивидуальный опыт, взятый сам по себе, никогда не отвечает каким-либо устойчиво последовательным образом. Поэтому, как мы все рано или поздно приходим к пониманию, одним из наших самых настойчивых ограничений является не наша физическая слабость в достижении того, что мы выбираем, а наша неспособность, когда мы предоставлены самим себе, выяснить, что именно мы предлагаем и действительно выбираем делать. Поэтому, именно потому, что индивидуальный опыт, взятый сам по себе, никогда не дает устойчивого руководства, мы должны искать правило в другом месте.

Вопрос: «Что я должен делать?» — никогда на практике не решается без консультации, более или менее настойчивой, с нашим социальным опытом. Будучи теми, кто мы есть, естественно стадными, подражательными и, когда обучены, конвенциональными существами, которые, действительно, часто сражаются со своими сородичами, но которые также любят своих сородичей, которые не только не могут вынести быть слишком одинокими, но просто беспомощны, когда полностью изолированы от наших ближних (если мы уже не изучили в их компании те самые искусства, которые мы можем быть способны использовать, пока мы одни), мы не можем дать никакого ответа на вопрос: «Что должно быть моим выбором?» — без довольно постоянной консультации с нашими социальными интересами. И эти интересы действительно обильны и поглощающи. Но они также естественно конфликтуют. И поэтому, взятые такими, как они есть, они не дают нам никакого правила жизни.

Конечно, социальная воля в целом говорит нам: «Живите со своими ближними, ибо вы не можете обойтись без них. Учитесь у них, как жить; ибо вы должны жить более или менее по их пути. Подражайте им, сотрудничайте с ними, по крайней мере, достаточно, чтобы обрести такие идеи, которые помогут вам знать, чего вы хотите, и такие навыки, которые сделают вас наиболее способными выполнить всё то, что в свете вашего социального обучения вы призваны выбрать. Не противодействуйте им слишком сильно, ибо их много, и, если они будут настроены против вас, они могут легко уничтожить вас. Сообразуйтесь, тогда, с их волей достаточно, чтобы получить силу иметь свой собственный путь». И до сих пор наша обычная социальная воля дает нам более или менее последовательный совет. Но за пределами такого действительно довольно бесплодного совета (совета пустой мирской благоразумности), наш социальный опыт, как он ежедневно приходит к нам, не имеет никакого единого идеала, который можно было бы предоставить, никаких фактически универсальных правил, которые можно было бы установить. Ибо, когда я хожу в социальных отношениях, иногда я люблю своих ближних, а иногда я чувствую антипатию к ним. Иногда я полон жалости к их бедам и стремлюсь помочь им. Иногда они — мои соперники; и я тогда естественно пытаюсь раздавить их. Таким образом, нет никакой одной социальной тенденции, которая, как она приходит к нам в ходе нашего обычного социального опыта, дает нам достаточное руководство, чтобы сказать нам, как избежать самопоражения. Ибо моя любовь и жалость воюют с моей социальной жадностью и с моими соперничествами. Я до сих пор предоставлен своему хаосу.

Таким образом, тогда, если я подытожу свою позицию, я действительно предлагаю делать то, что я выбираю, насколько я способен, и насколько я могу выяснить, что именно я выбираю, и могу избежать срыва самого себя своими собственными выборами. И искусство обучения тому, как выбирать, и что выбирать, и как выполнять мою волю, является для меня, поскольку я стаден, подражателен и конвенционализирован, социальным искусством. Но, с другой стороны, никакое социальное искусство, которое я обычно изучаю, не является достаточным ни для того, чтобы научить меня моей полной цели в жизни, ни для того, чтобы сделать из меня последовательное «я», ни для того, чтобы вывести меня из того хаоса саморазрушительных усилий, в котором так много людей проводят свои жизни.

IV

Вы уже знаете из нашей предыдущей дискуссии, как наш разум рассматривает ситуацию, созданную таким образом этим хаосом социальных и индивидуальных интересов. Насколько реален и насколько запутан этот хаос, ежедневная запись определенных аспектов обычной социальной жизни людей, которую вы видите в каждой утренней газете, может послужить иллюстрацией. Эти принцы и народы, эти бунтари и палачи, эти бастующие и работодатели, эти любовники и убийцы, эти торговцы и банкроты, эти, кто, кажется, на мгновение торжествует, и эти, кто прямо сейчас, кажется, раздавлены под пяткой оппонента или угнетателя, — каким искусствам жизни они следовали и следуют? Что ж, каждый по-своему, кажется, выбирал иметь свою собственную волю; и все же каждый, будучи социальным существом, изучил у своих ближних все свои тщетные маленькие искусства жизни. Каждый любил некоторых из своих ближних и был соперником других. У каждого были свои стандарты жизни, стандарты, обусловленные неким более или менее случайным и нестабильным союзом всех мотивов, таким образом едва намеченных. Новости дня говорят вам, как некоторые из них достигли своих целей, на мгновение, в то время как другие были сорваны. Что я прошу вас заметить, и что разум каждого человека в его более просвещенные моменты показывает ему, так это то, что каждый из тех, кто в любой момент был сорван, именно в той мере, в какой у него вообще была какая-либо воля, был побежден не только своими ближними, но и самим собой. Ибо эта особая воля его была неким капризом, недостаточно большим, чтобы встретить его собственные цели. Карьера, например, того человека, который потерпел неудачу в любви или в бизнесе или в политике, разрушена. Его репутация потеряна. Что ж, это была его воля, как социального существа, стремиться именно к такой карьере и ценить именно такой сорт репутации. Если бы он выбрал быть отшельником, или святым, или стоиком, чем была бы для него именно такая карьера и такая репутация? Как мог бы он потерять, если бы не искал? И его неудача, чему она была обязана? Несомненно, какому-то выбору его собственного, точно так же, как и мастерству его соперника. Он хотел свободы продолжать свои собственные спекуляции. Он получил эту свободу и потерял свое состояние. Он хотел быть свободным выбирать, кого и как любить. Он имел свой путь и сорвал свою собственную цель. Он выбрал следовать своим амбициям. Они привели его туда, где он есть.

Таковы совершенно разумные размышления о ходе обычных социальных конфликтов. Они подсказывают нашим более вдумчивым моментам тот самый сорт размышления, который в начале настоящего обсуждения привел нас к определению религиозного идеала спасения. Только теперь этот тип размышления кажется направленным на то, чтобы привести нас к некоему практическому правилу для руководства нашей активной жизнью. Ибо наше внимание теперь зафиксировано не на условии, которое нужно назвать спасением, а на правиле для совершения чего-то в соответствии с нашей собственной истинной волей. Это правило, негативно сформулированное, следующее: не ищите ни в своем индивидуальном «я», каким вы есть, ни в своем социальном опыте, как он приходит, всей истины ни о том, что такое ваша собственная воля, ни о том, как вы можете достичь своих целей. Ибо если вы ограничите себя такими источниками морального прозрения, вы будете продолжать срывать себя вполне подлинно, даже если по счастливой случайности не совсем так скандально, как обанкротившиеся спекулянты и бастующие, и отверженные угнетатели, и политики, и убийцы, и свергнутые монархи, и побежденные революционеры, о которых вы читаете в газетах, сорвали как свою индивидуальную, так и свою социальную волю. Вкратце: не возлагайте свою надежду на капризы, ни индивидуальные, ни социальные. С позитивной стороны, правило, о котором здесь идет речь, таково: чтобы выяснить, каков ваш истинный выбор, и как вы можете жить, не срывая себя, сделайте свой принцип жизни таким, чтобы, какая бы судьба ни постигла вас, вы могли внутренне сказать: «Я не потерпел реальной неудачи, ибо я действовал так, как намеревался, и также, как я все еще намерен действовать, и имел свою волю, каковы бы ни были последствия, которые принесла мне судьба, или как бы ни менялось мое сиюминутное настроение, или как бы ни побуждал тот или иной социальный каприз людей любить или презирать меня». Таково моральное прозрение, которое подсказывает первое использование вашего разума при таком обзоре жизни. Или, как моральный здравый смысл мудрых часто формулировал правило, о котором здесь идет речь: поступайте так, чтобы при любом спокойном обзоре смысла вашей индивидуальной и вашей социальной жизни вы никогда не имели основания сожалеть о принципе вашего действия, никогда не имели основания сказать: «Выбирая так, я сорвал свою собственную волю».

Когда вы слышите эти утверждения, я надеюсь, что, сведенные к их самым низким терминам: «Поступайте так, чтобы никогда не иметь причины сожалеть о принципе вашего действия», они выражают своего рода совет для жизни, который не является странным для здравого смысла, даже если он получил абстрактное выражение в знаменитой этической философии Канта. Только, как вы справедливо будете настаивать, этот совет действительно является, казалось бы, безнадежным советом совершенства, когда он адресован естественному человеку, который просто принял свои инстинкты такими, какими он нашел их развивающимися, и свой социальный мир таким, каким он чувствовал его очаровывающим или беспокоящим его, и который затем спотыкался, более или менее благоразумно и упрямо пытаясь выяснить, что же это на самом деле такое, что он хочет делать в жизни. Такой человек воскликнет: «Но как я обнаружу принцип жизни такой, чтобы, если я буду придерживаться его, я никогда, при любом разумном обзоре жизни, не пожалел о следовании этому принципу?»