«Теории Дарвина и их отношение к философии, религии и морали»

Правда, Дарвин посвящает несколько глав своей работы «Происхождение человека» сравнению интеллектуальных способностей человека и животных, и эти главы полны интереснейших фактов и сопоставлений; однако, хотя его труд состоит из двух томов, происхождению самосознания, индивидуальности, абстракции, общих идей и т. д. он посвящает лишь одну страницу и оправдывает столь краткое изложение утверждением, что попытка обсуждения этих высших способностей бесполезна, поскольку едва ли найдутся два автора, согласных в определениях этих терминов. То, что он говорит о самосознании, на самом деле содержится в двух предложениях, а именно: «Но как мы можем быть уверены, что старая собака с отличной памятью и некоторой способностью к воображению, о чем свидетельствуют ее сны, никогда не размышляет о своих прошлых удовольствиях или страданиях во время охоты? Это было бы формой самосознания». С другой стороны, как заметил Бюхнер в своих «Лекциях о теории Дарвина»: «Как мало может трудящаяся жена деградировавшего австралийского дикаря, которая почти никогда не использует абстрактные слова и не умеет считать дальше четырех, как мало может такая женщина проявить свое самосознание или размышлять о природе собственного существования!». А в резюме Дарвина к главам об интеллектуальных способностях человека и животных он говорит на странице 126: «Если бы можно было доказать, что некоторые высшие умственные способности, такие как формирование общих понятий, самосознание и т. д., абсолютно свойственны только человеку, что кажется крайне сомнительным, то не исключено, что эти качества являются лишь побочными результатами других высокоразвитых интеллектуальных способностей, а те, в свою очередь, — главным образом результатом постоянного использования совершенного языка».

Если Дарвин, таким образом, не в состоянии показать нам в животном мире ни одной реальной аналогии, которая хотя бы приближалась к самосознанию, и, чтобы восполнить этот пробел, вынужден прибегать к чисто гипотетической возможности того, что неясно, не размышляет ли старая охотничья собака о прошлых радостях охоты; если из-за неопределенности выражения, что самосознание может быть «сопутствующим» результатом других способностей, он тем не менее дает нам понять, что не может найти достаточную причину происхождения самосознания в этих других способностях; и, наконец, если он завершает вышеупомянутую цитату предложением, в основе которого лежит совершенно нелогичная мысль о том, что язык мог достичь «высокой степени развития» до возникновения самосознания и без его помощи, — тогда, действительно, результат всего этого, безусловно, заключается в том, что он не уделил должного внимания специфической природе самосознания. Только при таком допущении он может сказать: «Тем не менее разница в умственных способностях между человеком и высшими животными, какой бы великой она ни была, является различием в степени, а не в качестве». Авторы, возможно, и не согласны в определениях понятия самосознания — мы сами, быть может, являемся лишь дополнительным примером, подтверждающим этот факт, — но каким бы ни было определение, остается фактом то, что самосознание не стоит как одна из интеллектуальных способностей рядом с другими и наравне с ними, а, будучи совершенно новой формой бытия, привносит в субъект качественно новый и ценный фактор. То, что предшествует возникновению самосознания — чисто сознательная, но еще не самосознательная жизнь души, как она проявляется у высших животных, особенно у млекопитающих, — могло быть необходимым условием и предпосылкой для возникновения самосознания. Безусловно, так оно и было; и с этой точки зрения все эти психологические исследования животных и психофизические изыскания, которые являются излюбленным объектом современной науки, имеют высокую ценность; но то, что было вызвано к жизни посредством условий, не является вследствие этого продуктом этих условий. Именно этот факт является одной из величайших ошибок большинства современных теорий эволюции: очень часто — и особенно там, где они хотят сделать метафизические выводы из своих научных результатов или гипотез — они путают условие и основу с причиной.

Теперь нам кажется, что совершенно аналогичным образом Дарвин упускает из виду или оспаривает тот факт, что со свободной моральной самодетерминацией возникает нечто специфически новое. Он, безусловно, обсуждает происхождение моральных качеств человека более подробно, чем происхождение его интеллектуальных качеств. Он выводит их, в их первых зачатках, из устойчивости, передачи и усиления социальных импульсов и инстинктов. Будучи основой всего морального развития и приводя в своей более зрелой форме к любви и сочувствию, они возникли путем естественного отбора; а другие моральные качества, такие как моральное чувство и совесть, прогрессировали скорее под влиянием обычая, силы размышления, воспитания и религии, нежели под влиянием естественного отбора. Высшие и низшие, общие и специальные, постоянные и преходящие инстинкты вступают в столкновение друг с другом. Неудовлетворенность человека, когда какой-либо из низших, специальных и преходящих инстинктов одерживает верх над высшими, общими и постоянными, и решимость действовать иначе в будущем — это и есть совесть. Дарвин считает моральным существом того, кто способен сравнивать друг с другом свои прошлые и будущие действия и мотивы, одобрять одни из них и не одобрять другие; и тот факт, что человек является единственным существом, которое с уверенностью можно отнести к моральным существам, является, согласно Дарвину, величайшим из всех различий между человеком и животными.

Здесь, опять же, весь центральный пункт исследования происхождения человека заключается не в вопросе о происхождении инстинктов, между которыми моральный субъект, действующий в рамках моральной самодетерминации, должен выбирать. Ибо ясно, что зачатки этих инстинктов присутствуют и в животном мире. Но главный вопрос в том, как возникли эта способность и необходимость выбора, эта совесть и ответственность, это «моральное чувство», как называет его Дарвин? На этот вопрос у нас есть прямой ответ в вышеупомянутых высказываниях Дарвина: оно возникло не как продукт социальных инстинктов — они являются лишь его предшествующим условием, объектом и инструментом; но оно возникло как продукт других факторов, которые воздействуют на эти импульсы и инстинкты, оперируют ими, выбирают между ними; и в качестве этих других факторов Дарвин называет высокое развитие интеллектуальных способностей. Что это его мнение, мы можем ясно видеть из выражения, которым он предваряет свое эссе о происхождении «морального чувства»: «Следующее положение кажется мне в высокой степени вероятным, а именно: любое животное, наделенное ярко выраженными социальными инстинктами, неизбежно приобрело бы моральное чувство или совесть, как только его интеллектуальные способности стали бы такими же или почти такими же развитыми, как у человека». Эти интеллектуальные способности, которые требуются моральному чувству и совести при их зарождении, — это, безусловно, согласно Дарвину, способность отличать себя как субъекта от своих импульсов и инстинктов и выбирать между ними, т. е. самосознание. Мы должны будем полностью признать эту тесную связь между моральной самодетерминацией и самосознанием; но мы должны признать в то же время, что моральная самодетерминация — эта новая форма деятельности, в которой моральная активность отличается от всей чисто инстинктивной деятельности — находит свое достаточное объяснение на предыдущей стадии животного мира так же мало, как и самосознание; и что моральная самодетерминация имеет условие и предпосылку, но не причину своего существования в том, что также обнаруживается на предыдущей стадии животного мира. Доказательство того, что происхождение моральной самодетерминации находит свое достаточное объяснение в том, что имеет и предыдущая стадия животного мира, по-видимому, было бы дано Дарвином только тогда, когда ему удалось бы объяснить происхождение самосознания из животного интеллекта; но то, что ему это не удалось, мы, как нам кажется, ясно показали. С другой стороны, мы охотно признаем, что изучение социальных и всех других инстинктов и импульсов, которые общи человеку и животным и которые у человека образуют объект и инструмент его моральной деятельности, представляет для нас высочайший интерес, поскольку единственная проблема состоит в том, чтобы объяснить условия и предпосылки моральной самодетерминации — или, исторически говоря, условия и предпосылки возникновения морально действующих существ. Более того, мы должны сказать здесь также, что условие и предпосылка не идентичны причине, и именно причина моральной ответственности и возникновения таких морально ответственных существ еще не была открыта дарвиновской теорией.

Последователи Дарвина еще меньше углубляются в обсуждение вопроса о происхождении самосознания и моральной самодетерминации. Геккель, который в своей «Естественной истории мироздания» и в своей «Антропогении» излагает всю свою теорию эволюции во всех ее предшествующих условиях и последствиях, действительно много говорит о различных способностях души человека и животных. Он прослеживает эти способности в случае человека вплоть до низшего состояния самых деградировавших рас, а в случае животных — от червеобразных до пчелы, от ланцетника до собаки, обезьяны, слона и лошади; он также рассматривает так называемое априорное знание, которое «возникло лишь путем длительной передачи, путем наследования приобретенных адаптаций мозга, из первоначально эмпирического или опытного знания а posteriori» (Т. II, 345). Но мы тщетно ищем в его работах рассмотрение вопроса о происхождении «Я» — самосознания. Нигде он не углубляется в анализ психологических идей; он лишь сравнивает психические проявления различных существ и считает всю проблему решенной, когда говорит: «Умственные различия между самыми глупыми плацентарными животными (например, ленивцами и броненосцами) и самыми умными животными той же группы (например, собаками и обезьянами) во всяком случае гораздо значительнее, чем различия в интеллектуальной жизни собак, обезьян и людей». Или: «Если сравнить этих скотоподобных паразитов с умственно активными и чувствительными муравьями, то, безусловно, придется признать, что психические различия между ними гораздо больше, чем между высшими и низшими млекопитающими — между однопроходными, сумчатыми и броненосцами, с одной стороны, и собаками, обезьянами, людьми — с другой». Тот факт, что у человеческого индивида сознание и самосознание развиваются постепенно, является для него доказательством того, что и в органическом царстве сознание и самосознание возникли постепенно, и, более того, рука об руку с развитием нервной системы; и этим результатом он считает себя освобожденным от задачи показать «как» возникновения самосознания. Это становится ясно из замечания о происхождении сознания в его «Антропогении», где он говорит, что если бы Дюбуа-Реймон считал, что сознание развивается, он больше не считал бы его происхождение вещью, выходящей за пределы человеческих возможностей. Геккель также, по-видимому, считает вопрос о происхождении моральной самодетерминации решенным или отвергнутым, если только отрицается свобода — что, собственно, он неоднократно и делает.

Подобный недостаток в трактовке этого вопроса эволюционистами мы находим в работах Оскара Шмидта, Густава Егера и других. Даже Эмиль Дюбуа-Реймон, который в своей знаменитой и красноречивой лекции «О границах познания природы», прочитанной перед собранием ученых в Лейпциге в 1872 году, столь энергично утверждает, что происхождение ощущения и сознания необъяснимо (см. следующий раздел), по-видимому, принимает происхождение самосознания как нечто само собой разумеющееся, не нуждающееся в дальнейшем объяснении, если только сознание уже присутствует.

Поскольку, таким образом, ученые оставляют нас без достаточного ответа на вопрос о происхождении самосознания и моральной самодетерминации, нам придется обратиться к философам. Здесь, действительно, мы находим богатые определения и генетические анализы, но ни одно из них не ведет нас дальше информации о том, что сознание является необходимым условием самосознания; что животный инстинкт является необходимой предшествующей предпосылкой моральной самодетерминации. Тем не менее в работах именно тех философов, которые склонны к механистическому и «монистическому» взгляду на мир, мы обнаруживаем, что они прямо избегают вопроса о происхождении самосознания и моральной самодетерминации. Как только в ходе рассуждений в своих работах они подходят к нему близко, они внезапно снова сворачивают к совершенно иным вопросам о связи между мозгом и душой, между физическими и психическими, внешними и внутренними процессами и т. д. Очевидно, они чувствуют, что с этим вопросом они подошли к слабому месту своей системы. Что здесь находится слабое место, мы ясно видим на примере Д. Ф. Штрауса, ведущего защитника современного натурализма и величайшего философского ученого этой школы. Правда, в своем «Послесловии как предисловии», как мы видели ранее, он упоминает происхождение самосознания как один из пунктов, требующих особого объяснения; но он, по-видимому, сделал это признание скорее с целью показать, что Дюбуа-Реймон, допуская объяснимость происхождения самосознания, больше не имеет оснований оспаривать объяснимость происхождения ощущения и сознания; ибо в своей работе «Старая и новая вера» он вообще не касался этого вопроса. С другой стороны, в последней из упомянутых работ он делает примечательное признание. Отвечая на вопрос — как мы определяем наше правило жизни? — он переходит к разговору о положении человека в природе, прослеживает закон прогресса в природе и говорит: «В этом кумулятивном прогрессе жизни человек также включен, и притом таким образом, что органическая пластичность нашей планеты (временно, говорят некоторые натуралисты, но это мы можем справедливо оставить открытым вопросом) достигает в нем своей кульминации. Поскольку природа не может идти выше, она хотела бы идти внутрь. «Быть отраженным в самом себе» — было очень хорошим выражением Гегеля. Природа чувствовала себя уже в животном, но она хотела познать себя также». Но еще сильнее следующее выражение: «В человеке природа стремилась не просто возвысить, но превзойти саму себя». В § 1, гл. II, нам придется говорить об этом важном признании телеологии в природе, которое делает такой противник телеологии, как Штраус, в вышеприведенных замечаниях о прогрессе в природе и воле природы; но здесь нас больше интересует столь же примечательное признание того факта, что человека нельзя объяснить только из природы — что он есть нечто, что превосходит природу. Ибо то, что (согласно Штраусу) природа, создавая человека, не только намеревалась превзойти себя, но действительно превзошла себя и что она преуспела в своем намерении, мы можем заключить из морального предписания, которое дает Штраус: «Не забывай ни на мгновение, что ты человек, а не просто природное произведение».

Результат нашего исследования, следовательно, заключается в том, что с самосознанием и свободной моральной самодетерминацией возникло нечто специфически новое, что имело свое предшествующее условие в предыдущем состоянии существования, но еще не нашло своего достаточного объяснения в этом предшествующем состоянии.

§ 2. Происхождение ощущения и сознания.

Границы нашего познания проявляются еще более ясно в попытках объяснить происхождение сознания и его низшей формы — ощущения. Самосознание, без сомнения, идеально ближе к сознанию в том, что оба они являются нематериальной деятельностью; и все же мы не нашли доказуемого моста, который ведет от сознания к самосознанию. Еще шире пропасть между материальным и нематериальным, между бессознательным и сознательным — или, чтобы описать две сферы именами, которые сближают их больше всего, между тем, что без ощущения, и тем, что имеет ощущение: пропасть, для преодоления которой философия также тщетно прилагала свои величайшие усилия, как хорошо известно со времен «сверхъестественного содействия» Декарта и «предустановленной гармонии» Лейбница. В чем заключается реальная необходимость того, чтобы существовало ощущение? Как материальное становится чем-то, что чувствуется? Какова доказуемая причина (не условие, а причина) чувствующего субъекта? На эти вопросы у каждой науки до сегодняшнего дня нет ответа. Как известно, Дюбуа-Реймон в своей ранее упомянутой лекции «О границах нашего познания природы» объявляет происхождение ощущения и сознания одной из двух границ, за которыми мы должны не только сказать «ignoramus», но и «ignorabimus».

In abstracto мы могли бы подумать о двух попытках преодоления этой пропасти: первая состоит в том, что мы пытаемся превратить само ощущение в нечто материальное, а другая — в том, что мы приписываем ощущение также и тому, что, согласно нашему наблюдению, кажется лишенным ощущения; а именно, материи и ее элементам, атомам. Обе эти попытки были предприняты — первая Д. Ф. Штраусом в его «Старой и новой вере» и английским философом Гербертом Спенсером в его «Первых принципах философии»; вторая, впервые указанная Шопенгауэром, была подхвачена и далее развита Цёлльнером в его работе «Ueber die Natur der Kometen» («Природа комет»), Лейпциг, Энгельман, 1872, и с особой остротой «Анонимом» в работе: «Das Unbewusste von Standpunkt der Physiologie und Descendenztheorie» («Бессознательное с точки зрения физиологии и теории происхождения видов»), Берлин, Дункер, 1872.

Штраус говорит в вышеупомянутой работе: «Если при определенных условиях движение превращается в теплоту, почему оно не может при других условиях превратиться в ощущение?». А Герберт Спенсер говорит в своих «Первых принципах философии» (стр. 217): «Различные классы фактов таким образом объединяются, чтобы доказать, что закон метаморфозы, который действует среди физических сил, в равной степени действует между ними и ментальными силами. Те модусы непознаваемого, которые мы называем движением, теплотой, светом, химическим сродством и т. д., одинаково преобразуемы друг в друга и в те модусы непознаваемого, которые мы различаем как ощущение, эмоцию, мысль: они, в свою очередь, прямо или косвенно обратно преобразуемы в первоначальные формы».

Но движение — даже самое тонкое материальное движение, движение эфира (которое вследствие очень важного открытия сохранения силы и механического эквивалента теплоты, сделанного Робертом фон Майером, в настоящее время принимается за теплоту) — является настолько решительно материальным процессом, ощущение движения является настолько решительно отражением материального в чем-то нематериальном, что утверждение о превращении движения в ощущение кажется нам лишь сменой точки зрения, а не объяснением различия, но его стиранием. И мы думаем, что призыв Штрауса от своих современников, которые его не понимают, к потомству, которое поймет его лучше и оценит, имеет мало шансов на успех.

Если то, что обладает ощущением, и то, что им не обладает, должны быть генетически сближены, и, следовательно, различие между ними в той точке, где низшее чувствующее существо нашло свое первое существование, должно быть аннулировано или, по крайней мере, преодолено, то гораздо разумнее, и также в духе решения Штрауса, отрицать различие между тем, что обладает ощущением, и тем, что им не обладает, и делать это в том смысле, в каком мы также объявляем чувствующим то, что до сих пор привыкли считать лишенным ощущения; и мы должны были бы точно так же приписывать ощущение первоначальным элементам мира, называются ли они атомами или как угодно еще. Это делают Цёлльнер и вышеупомянутый «Аноним». Этот вывод логичен; это даже единственный возможный вывод, если мы однажды исходим из аксиомы, что новое, которое возникает, должно обязательно объясняться из факторов, ранее действовавших и известных нам или воображаемых нами через абстракции и гипотезы. Цёлльнер, безусловно, прав, когда в своей работе, появившейся до лекции Дюбуа-Реймона, он ставит альтернативу: «либо навсегда отказаться от постижимости явлений ощущения, либо гипотетически добавить к общим качествам материи еще одно, которое ставит простейшие и самые элементарные процессы природы под процесс ощущения, законно связанный с ним»; как и когда он говорит (стр. 327): «Мы можем считать интенсивность этих ощущений (материи) столь малой и неважной, как нам угодно; но гипотеза об их существовании является, по моему убеждению, необходимым условием для того, чтобы понять действительно существующие явления ощущения в природе». Только мы сделаем хорошо, если выберем на данный момент первую альтернативу и, вместе с Дюбуа-Реймоном, ответим на вопрос об объяснении происхождения ощущения «ignoramus»; действительно, мы выберем более верный путь с его «ignorabimus», чем погружение в этот бездонный океан гипотез — вопреки протесту Геккеля, который (Anthrop., стр. XXI) видит того ученого, у которого хватает мужества признать границы нашего познания, из-за этого «ignorabimus», идущим в армии «черного Интернационала» и «выстроенным под черным флагом иерархии», вместе с «духовным рабством и ложью, отсутствием разума и варварством, суеверием и регрессом», и сражающимся против «духовной свободы и истины, разума и культуры, эволюции и прогресса». Ибо решение вопроса, которое просто отрицает все резко выраженные различия в мире и объясняет новое, возникающее с ощущением, утверждением, что этот новый элемент не является новым, а уже присутствовал и что он существует везде, только мы не видим его везде, — такое решение кажется нам не истинным путем интерпретации загадки сфинкса. Даже Эд. фон Гартман, по-видимому, нарушает беспристрастность истинного наблюдателя, когда в своей «Философии бессознательного» приписывает ощущение растениям. Но когда Цёлльнер говорит (стр. 326): «Все труды природных существ [и, как указывает контекст, всех, даже неорганических природных существ] определяются симпатией и антипатией»; и когда «Аноним» приписывает ощущение всем атомам и всем комплексам, составленным из них, даже камню, тогда всякое разумное представление о природных вещах и процессах, безусловно, растворяется в воздухе.

Напомним, однако, что при рассмотрении вопроса о происхождении самосознания, хотя мы и не смогли решить проблему, тем не менее мы должны были приписать высокую ценность исследованию всех психических процессов на низшей стадии ощущения и сознания, поскольку они показывают нам не причину, а условие и основу самосознания. Точно так же в вопросе о происхождении ощущения и сознания, хотя мы и не в состоянии решить его, мы охотно признаем, что наблюдаем даже в том, что не имеет ощущения, качества и процессы, которые создают абсолютно необходимое условие и основу для ощущения. По той же причине мы также признаем многообразные аналогии ощущения, которые мы наблюдаем в том, что лишено ощущения. Вся система символов в природе, которая наполняет нашу сокровищницу слов и проникает тысячекратным образом в нашу научную и популярную, нашу поэтическую и прозаическую речь, в наши мысли и чувства, свидетельствует о том факте, что то, что лишено ощущения, также является подготовительной ступенью к ощущению, и чувство, как активное, так и пассивное, проистекает из него. Однако подготовительная ступень как таковая не обязательно является причиной; и факт и признание корреляции не являются вследствие этого объяснением.

§ 3. Происхождение жизни.

Третья проблема, которую предстоит решить, — это происхождение жизни. Как известно, сам Дарвин не делает попыток объяснить эту проблему, а довольствуется идеей, что жизнь была вложена в одну или несколько форм Творцом («Происхождение видов», 6-е изд., стр. 429). Его исследования и теории начинаются только там, где органическая жизнь в своих первых и низших формах уже существует.

Но в последнее время в области органического были сделаны открытия существ, которые занимают низшую мыслимую ступень на лестнице организмов и которые по своей форме и структуре настолько просты, что от них до неорганического, кажется, всего лишь короткий шаг. Мы больше не можем упоминать как принадлежащий к мостам, которые, как говорят, ведут от органического мира к неорганическому, часто называемый батибиус, открытый Гексли и столь сильно востребованный для механического объяснения жизни — слизистый сетчатый нарост, покрывающий скалы на больших глубинах океана. Ибо после того, как ученые, такие как К. Э. фон Бэр и другие, уже объявили вероятным, что этот батибиус является лишь осадком органических остатков, не кто иной, как сам первооткрыватель батибиуса, в «Annals of Natural History» за 1875 год и в «Quarterly Journal of Microscopical Science» за 1875 год, предположил, что все открытие — это лишь гипс, который выпал в осадок в студенистом состоянии. Точно так же высказывания относительно простоты и отсутствия структуры низших организмов следует принимать только с большой оговоркой; ибо большинство этих организмов показывают очень по-разному и очень отчетливо выраженные структуры; в этом факте легко может убедиться каждый, кто имел возможность наблюдать в микроскоп низшие и самые низшие организмы и восхищаться их поразительными и многообразными формами. Тем не менее существуют монеры, структура которых, по-видимому, представляет собой не что иное, как живой комок без ядра и оболочки, и которые в этом отношении представляют собой низшую мыслимую форму органического существа и жизни.

Теперь, опираясь на эти открытия, а также на успешную демонстрацию неорганическими средствами органических кислот в химии и исходя из предположения, что первое появление жизни должно обязательно объясняться теми факторами, которые уже активны в неорганической природе, многие ученые предприняли так называемое механическое объяснение жизни. Эта попытка была предпринята наиболее логично и систематически Геккелем. Он говорит, что органическая материя, органическая форма и органическое движение на низших стадиях органического, которые являются почти единственными, которые следует принимать во внимание при обсуждении проблемы происхождения жизни, не содержат в себе ничего такого, что не относилось бы также к неорганическому. По его мнению, органическая материя — это альбуминовое углеродное соединение, о котором мы должны предположить, что, как и все химические соединения, при определенных физических и химических условиях оно может возникать и в сфере неорганического чисто химическим и механическим путем. Органическая форма, которая на своих низших стадиях настолько проста, как монера и батибиус, и которая стоит еще ниже клетки, является, более того, чем-то, что нетрудно объяснить из неорганической материи. Наконец, органическое движение, которое одно является последней и низшей характеристикой органического на его низшей стадии — в которой собственно состоит процесс жизни и в которой, следовательно, мы должны признать punctum saliens всего вопроса, — является лишь усилением и усложнением чисто механического движения неорганического, также объяснимым механическими причинами. Этот взгляд Геккель излагает в тринадцатой и частично также в первой главе своей «Естественной истории мироздания» и объясняет происхождение первых и самых простых органических индивидов либо через то, что он называет автогонией в неорганической жидкости, либо через плазмогонию в органической жидкости — плазме или протоплазме. Фактически, согласно ему, единственно правильная идея заключается в том, что вся материя наделена душой, что неорганическая и органическая природа едины, что все известные нам природные тела одинаково одушевлены и что контраст, обычно проводимый между живым и мертвым миром, не существует. Это лишь повторение в более риторическом ключе той же идеи, которую «Аноним» выразил при обсуждении вопроса о происхождении ощущения.

Дюбуа-Реймон, который в своей лекции в Лейпциге провозгласил происхождение ощущения и сознания проблемой естествознания, которая никогда не будет решена, также придерживается мнения, что объяснение жизни из чистого механизма атомов очень вероятно и является лишь вопросом времени. Хорошо известно, что экспериментальные попытки зарождения органического через химию в настоящее время преследуются с таким рвением, которое может иметь своим стимулом только надежду на успех.

Ясно, что главный пункт вопроса заключается не в органической материи или в органической форме, а в органическом движении, ибо даже специфика органической формы возникает только сначала через органическое движение жизни. Если, следовательно, жизнь должна быть объяснена из механических причин, должно быть также показано, что чисто механическое движение неорганической материи производит то движение, которое мы знаем как органическое движение, и как оно его производит. Идея «усиления и усложнения неорганического, чисто механического движения», с помощью которой Геккель перебрасывает мост от живого к безжизненному или от органического к неорганическому, еще не дает нам этого доказательства; она кажется скорее одной из тех напыщенных фраз, с помощью которых люди скрывают свое невежество и заставляют некритичную толпу верить, что объяснение найдено: манипуляция, против которой, среди прочих, Виганд в своем великом труде неоднократно протестует, как и герцог Аргайл в своей лекции об «Антропоморфизме в теологии», имея в виду особенно дедукции Спенсера. Ибо мы можем пересмотреть весь известный ряд механических движений и их механических причин и вообразить их механическое усиление и их механическое усложнение максимально возможными; и все же жизненное движение органического никогда не возникнет из этого. Если такой проницательный психический и физиологический исследователь и мыслитель, и такой авторитет в области движений атомов и молекул, как Густав Теодор Фехнер — «Einige Ideen zur Schöpfungs- und Entwicklungsgeschichte der Organismen» («Некоторые идеи об истории творения и развития организмов»), Лейпциг, 1873, стр. 1, сл. — может найти все длительное и действенное различие между органическим и неорганическим ни в чем ином, как в способе и манере движения — а именно, что движение органических молекул отличается от движения неорганических молекул — и когда он прослеживает это различие с математической точностью, тогда утверждение, которое просто отрицает это различие, не пытаясь показать идентичность двух движений, не говоря уже о доказательстве этой идентичности, есть не что иное, как ясное свидетельство того, что механистическая теория еще не преуспела в объяснении происхождения жизни, и что те ученые, которые столь высокомерно смотрят свысока на злоупотребление «жизненной силой», к эффективности которой их антагонисты начали прибегать, когда их знания подходили к концу, совершают точно такое же злоупотребление со своим «механизмом». Что органическое движение, даже органическое движение молекул, однажды возникнув, попадает в зависимость от хорошо известных законов механизма, мы, естественно, не будем отрицать; так же как и то, что человеческое тело, служа воле разума, следует в своих движениях законам физиологии и механизма.

Прейер, по-видимому, совершает ошибку, подобную ошибке тех, кто стирает ощущение и движение, когда в эссе о гипотезе происхождения жизни в «Deutsche Rundschau», Т. I, 7, он даже стирает различие между жизнью и ощущением и просто отождествляет жизнь и движение. «Самодвижение, называемое жизнью, и неорганическое движение тел под воздействием факторов вне их самих являются лишь количественно, интенсивно или постепенно различными формами движения; не в своем сокровенном существе различными... Наша воля превращает многие виды движения в теплоту, заставляет холодный металл стать раскаленным докрасна просто путем ковки... Точно так же обратно, как того должен требовать закон сохранения силы, часть вечной теплоты металла может быть теперь и навсегда перенесена в живое движение нашей души». Весь этот способ исследования и доказательства является одной из тех многочисленных бессознательных логических ошибок, которые, будучи введены Гегелем, постепенно приобрели определенное право по давности. Из наблюдения процесса они абстрагируют характеристику, как можно более общую, — как, например, из наблюдения жизни характеристику движения; затем они находят, что процесс имеет эту характеристику в общем с еще другими процессами — как, например, самодвижение живого имеет общую характеристику движения в общем с объективным движением безжизненного; а затем они убеждают себя, что процесс, который они пытаются объяснить, действительно объяснен тем, что они нашли качество этого процесса, как можно более всеобъемлющее. И чтобы скрыть ложность вывода, они также дают общей идее, которую они нашли характеристикой этого процесса, то же имя, которое имеет специальный процесс, — как, например, они называют движение жизнью, неважно, является ли это движение самого себя или быть движимым, неважно, выполняется ли оно изнутри или вследствие импульса извне; а затем они говорят: «Смотрите, жизнь объяснена; жизнь — это не что иное, как движение». Но можно легко увидеть, что жизнь — это также движение, и имеет поэтому эту характеристику в общем со всем, что движется; но что специфика того движения, которое называется жизнью, — а именно самодвижение вследствие импульса, возобновляющегося изнутри, и, как показывает Фехнер, самодвижение в ротационном направлении молекул, точно то же самое, что в отличие от других движений мы называем жизнью, — не объяснено, а просто проигнорировано.

Существует еще одна смелая гипотеза, которую мы должны упомянуть, — а именно, что органические зародыши были однажды заброшены с других сфер на землю аэролитами. Годы назад эта идея была объявлена Гельмгольцем научно мыслимой; затем она была формально утверждена и доведена до всеобщего сведения сэром Уильямом Томсоном в его вступительной речи перед ежегодным собранием Британской ассоциации в Эдинбурге в 1871 году, но отвергнута как формально и материально ненаучная Цёлльнером в предисловии к его работе «Природа комет» и снова защищена Гельмгольцем в его предисловии ко второму тому перевода «Теоретической физики» Томсона и Тэта. Однако эта гипотеза также лишь откладывает решение вопроса и, допуская свою научную возможность, ведет либо к более отдаленному вопросу, как возникла жизнь в тех других сферах, либо к метафизическому утверждению вечности жизни и вечной непрерывности живого в мире, и показывает тем самым очень ясно невозможность ее объяснения.

Эта необъяснимость существовала бы и в том случае, если бы произошло то, что весьма маловероятно, а именно, что экспериментальные попытки искусственного производства органической жизни увенчались бы успехом, и если бы таким образом вопрос о generatio æquivoca, который в течение последних десятилетий так сильно тревожил умы ученых и теологов, был бы экспериментально решен и на него был бы дан утвердительный ответ. Ибо ввиду надежд на возможное объяснение жизни, которое ожидается как награда за успех этих попыток, Цёлльнер полностью прав, говоря: «То, что ученые сегодня придают столь чрезвычайно высокое значение индуктивному доказательству generatio æquivoca, является самым значительным симптомом того, как мало они ознакомились с первыми принципами теории познания. Ибо, предположим, им действительно удалось бы наблюдать возникновение органических зародышей при условиях, полностью свободных от возражений относительно любого мыслимого сообщения с атмосферой, что могли бы они ответить на утверждение, что органические зародыши, в отношении их протяженности, относятся к порядку эфирных атомов и вместе с ними проникают через промежутки материальных молекул, которые образуют стенки нашего аппарата?»

Как мало объяснена жизнь, по крайней мере согласно нынешнему состоянию наших знаний, следует также из недостаточности всех попыток ее определения. Последняя и самая тщательная попытка такого определения жизни, с которой мы знакомы, — это та, которую сделал Герберт Спенсер в своих «Первых принципах», § 25, и в своих «Принципах биологии», Т. I, Часть I, Гл. 4 и 5. Проведя тщательные исследования, он приходит к общей формуле: «Жизнь есть непрерывное приспособление внутренних отношений к внешним отношениям». К этому определению мы не будем делать возражения, что оно является не чем иным, как логической абстракцией из общей характеристики всех процессов и явлений жизни; ибо в природе определения, безусловно, заложено, что оно не может быть ничем иным, кроме этого. Тем не менее мы констатируем, что такое определение жизни не только не ведет нас ближе к пониманию ее процессов, и особенно богатства и организации ее форм и функций, но что оно ясно показывает нам, как мало объяснено происхождение жизни. Ибо это самое определение необходимо и очевидно ведет нас к вопросам: откуда возникают эти внутренние отношения, откуда их приспособление к внешним отношениям и откуда непрерывность этого приспособления? Ответ на эти вопросы это определение нам все еще должно.

Поэтому не только самосознание и свобода, не только ощущение и сознание, но также жизнь и органическое остаются явлением, которое — по крайней мере, согласно нынешнему состоянию наших знаний и рассуждений — входит в сферу мира явлений как нечто новое, что не может быть объяснено из предшествующего, хотя оно предполагает предшествующее как условие, а не причину своего появления; и неважно, должны ли мы думать о модальности его возникновения как о внезапной или как о постепенной.

§ 4. Элементы мира, теория атомов и механистический взгляд на мир.

Исследующий и мыслящий разум, когда он пытается объяснить явления и формы того, что существует, обнаруживает, что его ведут все дальше и дальше назад, пока он наконец не приходит к последним элементам мира и материи. Считаем ли мы проблему жизни решенной или нерешенной, живое имеет материю и ее подчинение эффективности всех своих химических и механических сил в общем с безжизненным; и органическое, в своих первых зачатках, стоит необычайно близко к неорганическому и выросло на его почве — если не согласно категории причины и следствия, то согласно категории условия и последствия, основы и структуры. Поэтому мы стоим наконец перед вопросом о конечных элементах материи, которые, действительно, составляют как органические, так и неорганические тела.

Ответ на этот вопрос пытается дать теория атомов: учение, которое учит, что весь материальный мир состоит из простых частиц, которые более не делимы и из сопоставления которых химические элементы — и, в отношении других их форм существования и комбинации, весь мир тел, со всеми их формами, состояниями и изменениями — составлены.

Эта теория имеет не только практическую ценность, что физические (и особенно химические) науки могут составлять и использовать свои формулы наиболее легко при допущении таких простых первоначальных элементов; но она также имеет великую теоретическую заслугу в том, что она разрушила старые барьеры между материей и силой и тем самым значительно способствовала нашему методу рассмотрения мира материальных субстанций. К этому результату ученые и философы — и, среди последних, мыслители и исследователи обоих взглядов на мир, теистического и пантеистического, идеального и материалистического — работали с равной заслугой и в равной степени наслаждались его плодами, за исключением, пожалуй, единственного такого чистого материалиста, как Людвиг Бюхнер, который, кажется, не любит отказываться от своего старого учения о силе и материи как двух неразлучных, эквивалентных и одинаково вечных элементах вселенной. Что материя сама по себе, даже если смотреть на нее с чисто физической точки зрения, имеет бестелесный принцип; что весь мир тел, как таковой, имеет лишь феноменальный характер; что не сила и материя являются двумя эмпирико-физическими принципами мира, но что материя сама должна быть продуктом элементарной силы, активной в атомах; эти доктрины стали теперь почти общим достоянием естествознания и философии. Исследователи, которые, подобно Вильгельму Вундту, поднимаются от естествознания к философии, или такие, которые берут свое начало от философии — будь то теисты, как Лотце, И. Г. Фихте, Ульрици, или занимают почву пессимистического пантеизма, как Эдуард фон Гартман, — все разделяют этот взгляд и его плоды.

Но несмотря на все эти предпочтения теории атомов, мы не должны забывать, что она все еще имеет лишь гипотетическую ценность — что это лишь идея границ, которая указывает, где заканчивается научно воспринимаемое, и что каждая попытка продвинуть эту границу еще дальше должна либо потерпеть неудачу и привести к неразрешимым противоречиям, либо, в случае успеха, лишь привести к новым трудностям и нерешенным проблемам.

Уже в той сфере, в которой теория атомов является дополнительной гипотезой, непосредственно необходимой в настоящее время, — т. е. в их применении в физических науках, — мы встречаем предположения, которые вызывают большие сомнения и трудности. Такая научная трудность возникает, когда атомизм естествоиспытателей предполагает двойную сложность атомов, материальные атомы и атомы эфира: сложности, которые обе проникают друг в друга и, как предполагается, следуют частично совершенно различным, частично тем же самым элементарным законам силы. Материальные атомы подчиняются закону тяготения, в то время как атомы эфира — нет; и все же обе законно воздействуют друг на друга — как, например, когда теплота переходит в движение и движение в теплоту, что, безусловно, предполагает закон силы, действующий в общем для обоих. Другая трудность лежит в атомизме химиков; и еще одна — в расхождении целей, на которые, по-видимому, указывают физическая теория атомов, с одной стороны, и химическая теория атомов, с другой. Химия склонна объяснять различие своих многочисленных элементов из первоначального различия атомов; и все же вовсе не уверенно, что элементы химии сами не составлены из еще более простых и менее многочисленных первичных элементов. Многие указания, по-видимому, указывают на такие первичные элементы, которые являются более простыми по количеству и качеству, и исследователи даже упоминают элемент — водород — в направлении которого мы должны искать путь, который приведет нас к тем примитивным элементам материи. Расхождение целей, наконец, состоит в том факте, что физический атомизм преимущественно указывает на единообразие атомов тел; химический атомизм, напротив, — по крайней мере, согласно его нынешнему состоянию, — указывает на несходство среди них.

Гипотетическая и проблематичная природа теории атомов поражает нас еще сильнее, когда мы пытаемся проанализировать ее философски. Во-первых, мы сталкиваемся с той антиномией, которую всегда обнаруживаем, когда пытаемся выйти за пределы нашего эмпирического познания посредством умозрения. Ибо если атомы все еще занимают пространство, мы не можем понять, почему они не должны быть далее делимы, а если они не занимают пространства, мы не можем понять, как сумма того, что не занимает пространства, может в конечном итоге заполнить пространство. Правда, именно эта антиномия привела к преодолению того дуализма силы и материи, который так долго сковывал науку и преодоление которого мы приветствуем как прогресс нашего теоретического познания природы. Мы больше не рассматриваем атомы как материальные элементы, а как центры силы. Антиномия имеет и то достоинство, что в области познания природы она доводит до нашего сознания великое преимущество конкретного восприятия и рассуждения перед чисто логическими абстракциями. Ибо Ульрици в своем труде «Бог и природа» справедливо обращает наше внимание на тот факт, что мы должны мыслить об атомах не абстрактно-логически и абстрактно-математически, а конкретно; что мы должны рассматривать их не как простые величины, а как качества; и что мы можем тогда легко прийти к восприятию чего-то, что занимает пространство и что поэтому, согласно абстрактным выводам логики и математики, все еще могло бы мыслиться как делимое in abstracto, но что, даже как следствие своего качества, своей конкретной естественной формы, уже не является делимым в действительности. Тем не менее, несмотря на все эти замечательные попытки преодоления трудностей теории атомов, эта антиномия возвращается всякий раз, когда мы беремся сделать ясно воспринимаемым то, о чем мы наконец получили частичное представление; и таким образом показывает нам, и с этой стороны тоже, что даже с теорией атомов мы подошли к пределу, где прекращается не только наше наблюдение, но и точность и достоверность наших представлений.

С помощью атомной теории мы не приобретаем ничего для окончательного объяснения мира и его содержания, даже если бы ее нынешняя гипотетическая ценность была превращена в полное доказательство. Ибо вся теория лишь переносит вопрос о происхождении вещей с их чувственного проявления на элементы этого проявления и оставляет нас стоять столь же беспомощными перед элементами, как и перед проявлениями. Ибо откуда берется все богатство проявлений в мире? Если атомы все одинаковы, а их законы силы — самые простые, какие мы можем себе представить, то их группировка во все те развития и образования, бесконечное и закономерно упорядоченное изобилие которых мы наблюдаем, остается не менее необъяснимой, чем если бы мы вообще не обращались к теории атомов. Но если атомы и их законы силы различны, то трудность не упрощается, а удваивается. Ибо, во-первых, теория тогда задолжала нам ответ на вопросы, в чем состоит различие атомов и откуда оно берется; и, во-вторых, вопрос, который мы должны рассмотреть, предполагая единообразие атомов, не разрешен и не отвечен — а именно вопрос о причинах, которые сводят эти различные атомы вместе, чтобы сформировать именно те сложности атомов, которые мы наблюдаем как мир явлений.

Эта недостаточность теории атомов в объяснении мира и его содержания является для нас еще одним доказательством того, что, какой бы великой ни была практическая ценность этой теории для операций физики и химии, ее теоретическая ценность заключается по существу в том, что она более точно формулирует восприятие пределов нашего точного знания. Даже идея Лотце о том, что атомы (сами по себе различные) на самом деле не являются конечными элементами материи, а состоят из еще более простых, но также различных элементов, кажется нам скорее украшением, чем расширением пределов, к которым пришло наше восприятие; мы стоим перед двойной дверью, но находим обе двери запертыми. Мы согласны с Дюбуа-Реймоном, когда он в своей вышеупомянутой лекции объявляет невозможность восприятия последних элементов мира, материи и силы, другим пределом нашего познания природы, который, наряду с невозможностью объяснения происхождения ощущения и сознания, остается навсегда неизменным.

Точно так же своеобразная модификация, которую Г. Т. Фехнер дает теории последних элементов мира, не может избежать упрека в том, что она оставляет проблему мира научно столь же нерешенной, как и прежде. Фехнер не только находит, как мы уже упоминали, различие между органическим и неорганическим в различии взаимных движений, но он также обнаруживает, что характер органических движений в точности такой же, как тот, который тела вселенной имеют между собой в своих движениях. Таким образом, он различает космоорганическое движение, которое совершается во всей вселенной, и молекулярно-органическое движение, которое мы наблюдаем в отдельных организмах земли; он делает Бога личной, самосознающей душой этого космического организма; и, используя закон стремления к устойчивости, которым он дополняет дарвиновскую теорию отбора, утверждает, что органическое во всей вселенной, так же как и в узкой сфере отдельных тел на земле, является первым, из чего неорганическое выделилось и постепенно зафиксировалось. Таким образом, по его мнению, проблема, которая до настоящего времени занимала исследователей, — а именно, как возникло органическое из неорганического? — должна была бы быть перевернута на: как возникло неорганическое из органического?

Прейер также пришел бы к аналогичному результату со своей вышеупомянутой теорией тождества жизни и движения. Ибо согласно этой теории, живое было бы столь же древним и обычным, как движение, а органическое — лишь осадком жизни.

Мы можем, следовательно, сказать, что, не говоря уже о том, что ни пантеизм, ни теизм никогда не согласуются с фехнеровским решением этого контраста, который отводит Богу точно такое же положение в мире, какое душа имеет в теле, естествознание, безусловно, будет относиться с большой осторожностью к космо-метафизической системе, которая столь полно опрокидывает все результаты точных исследований истории происхождения и развития и не имеет для себя иного доказательства, кроме тождества, или, по крайней мере, сходства, абстрактной формулы, согласно которой совершаются молекулярные движения организмов и космические движения. Хотя мы, таким образом, должны отказать доказательству этого тождества или сходства в том весе, который придает ему Фехнер, тем не менее оно имеет немалую заслугу, поскольку проливает новый и более ясный свет на старую мысль, всегда привлекательную и все же столь трудную для представления, — о макрокосме и микрокосме, которая часто была предметом столь большого количества естественного мистицизма.

Таким образом, в нашем исследовании развития вещей мы последовательно пришли к четырем пунктам, каждый из которых побуждал нас сделать признание, что здесь возникло нечто новое, что не может быть объяснено из предшествующих условий его бытия; этими четырьмя пунктами были: происхождение самосознания, происхождение ощущения и сознания, происхождение жизни и, наконец, элементы вселенной. Придя к последней проблеме, мы видим, что признание нашего невежества возрастает до еще более всеобъемлющего признания того, что мы на самом деле не способны полностью объяснить что-либо в мире. Мы способны воспринимать единообразие закона в состояниях и изменениях вещей и абстрагировать отсюда общие законы природы; мы можем наблюдать отдельные объекты и воспринимать их состояния и изменения в их связи друг с другом и в их зависимости от этих законов. Но мы не способны научно объяснить ни происхождение этих законов, ни последние физические причины качеств вещей, которые следуют этим законам.

Мы пришли бы к тому же результату, если бы исходили не из объективного мира существующего, как мы были побуждены сделать нашим предметом, а из теоретических исследований. Здесь также мы немедленно оказались бы в мире отношений между субъектом и объектом, закономерно упорядоченного изобилия субъективных и объективных качеств, состояний и процессов, из которых объективные приходят к нашему познанию только через посредство субъективных, и закономерно упорядоченных законов, которым обычно подчинены как субъективное, так и объективное. Но почему существуют именно эти, а не другие качества субъекта и объектов, почему царят именно эти, а не другие законы, почему имеет место именно это, а не другое отношение между воспринимающим субъектом и воспринимаемым объектом, осталось бы без ответа, как и прежде.

Среди поколения, которое так любит упиваться мыслью о расширении всех пределов нашего познания и склонно провозглашать истинным то, чего оно желает и на что надеется, не совсем отсутствуют исследователи, которые весьма решительно выражают свое осознание этих пределов нашего познания и в то же время сочетают его с наиболее логичным научным рассуждением и исследованием. Даже когда в деталях они достигают этих пределов с самых разных точек зрения и проводят их в разных направлениях, все они сходятся в подтверждении принципа, что одним из первых и самых необходимых условий успешного исследования является постоянное осознание пределов своего восприятия. Голоса, которые напоминают человечеству об этих пределах, возможно, менее популярны, ибо человек предпочитает, чтобы ему напоминали о достижениях, а не об ограничениях его познания; но они оттого тем более достойны нашей благодарности, ибо они удерживают нас на твердой почве достижимого, с которой единственно возможен верный прогресс в познании. Среди таких философов мы называем Ульрици и особенно Лотце; среди ученых, в первую очередь, двух пионеров в своих областях — а именно, в области механики тепла, Роберта фон Майера — сравните его «Замечания о механическом эквиваленте тепла» («Bemerkungen über das mechanische Aequivalent der Wärme») и «О необходимых следствиях и несообразностях тепловой механики» («Ueber nothwendige Consequenzen und Inconsequenzen der Wärmemechanik»), Штутгарт, Котта; — и в области развития организмов, К. Э. фон Бэра — сравните его «Речи и небольшие статьи» («Reden und kleinere Aufsätze»), 2 тома, Санкт-Петербург, 1864 и 1876 гг. В этой связи мы уже упоминали имя Дюбуа-Реймона. Отто Кёстлин опубликовал две замечательные диссертации в этом направлении — «О пределах естествознания» («Ueber die Grenzen der Naturwissenschaft»), Тюбинген, Фуес, 2-е изд., 1874 г., и «О естественном развитии» («Ueber natürliche Entwicklung»), там же, 1875 г. В последней он особенно предостерегает от поспешного смешения законов развития планет, развития органического царства и развития отдельных организмов. Недавно Виганд во втором томе своего уже часто упоминавшегося труда пытается с чрезвычайной энергией, которая делает слишком мало справедливости представлению и исследованию все еще нерешенных проблем, сформулировать пределы познаваемого.

Противоположную крайность, и в своем роде еще более односторонний корректив этой слишком большой устойчивости, мы имеем в тех исследователях, которые по причине большого прогресса, достигнутого в области теоретического познания природы, позволяют увлечь себя надеждой все еще объяснить все состояния и процессы в мире — духовные и этические процессы, так же как и физические — из чистой механики атомов; и которые видят в том, что до сих пор было механически объяснено, единственный и безошибочный путь объяснения всего, что все еще остается неясным. Они называют этот взгляд механическим взглядом на мир; и, как «монизм», противопоставляют его «виталистическому, телеологическому и дуалистическому взгляду на мир». Чтобы получить правильное представление об этой точке зрения, мы процитируем из «Естественной истории мироздания» Геккеля, том I, стр. 23, следующий отрывок: «Благодаря теории происхождения видов мы впервые получаем возможность мыслить единство природы таким образом, что механико-каузальное объяснение даже самых сложных органических явлений, например, происхождения и структуры органов чувств, не более трудно (в общем смысле), чем механическое объяснение любого физического процесса; как, например, землетрясений, направлений ветра или океанских течений. Мы таким образом приходим к чрезвычайно важному убеждению, что все известные нам естественные тела одинаково одушевлены, что различие, которое проводилось между одушевленными и неодушевленными телами, не существует. Когда камень бросают в воздух и он падает на землю согласно определенным законам, или когда в растворе соли образуется кристалл, явление это не является ни в большей, ни в меньшей степени механическим проявлением жизни, чем рост и цветение растений, чем размножение животных или деятельность их чувств, чем восприятие или формирование мысли у человека». Здесь кристаллизация, органическая жизнь, ощущение и формирование мысли прямо поставлены в один ряд механики с падением камня.