«Трансформация раннего христианства: от эсхатологического движения к социализированному»

Были предприняты все усилия для максимально точного воспроизведения данного текста, включая некоторые непоследовательности в расстановке дефисов. Были внесены некоторые изменения в орфографию и пунктуацию. Они перечислены в конце текста.

Чикагский университет

ТРАНСФОРМАЦИЯ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА ИЗ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОГО В СОЦИАЛИЗИРОВАННОЕ ДВИЖЕНИЕ

ДИССЕРТАЦИЯ

ПРЕДСТАВЛЕННАЯ НА ФАКУЛЬТЕТ ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ ИСКУССТВ И ЛИТЕРАТУРЫ ДЛЯ ПОЛУЧЕНИЯ СТЕПЕНИ ДОКТОРА ФИЛОСОФИИ

КАФЕДРА ИСТОРИИ ЦЕРКВИ В ВЫСШЕЙ ШКОЛЕ БОГОСЛОВИЯ

ЛАЙФОРДА ПАТЕРСОНА ЭДВАРДСА

Collegiate Press, ИЗДАТЕЛЬСКАЯ КОМПАНИЯ ДЖОРДЖА БАНТЫ, МЕНАША, ВИСКОНСИН, 1919

ГЛАВА I

CONTENTS

Chapter I. Political Theories of the Early Christians 1 Chapter II. The Early Church and Property Concepts 24 Chapter III. The Early Church and the Populace 50 Chapter IV. Chiliasm and Patriotism 70 Chapter V. Chiliasm and Social Theory 83

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ РАННИХ ХРИСТИАН

Когда христианство пришло в мир, оно обнаружило уже существующий ряд различных политических теорий. Эти разнообразные противоречивые концепции — еврейские, греческие и римские — влияли на христианство в разной степени и в разной степени сами испытывали его влияние. Христианство как таковое не добавило новых идей к существующему запасу политических представлений. Еврей-христианин сохранил свою еврейскую теорию, как и грек или римлянин, возможно, в меньшей степени. Развитие христианской концепции государства, Церкви и истории в целом представляет собой процесс исключения, отбора, адаптации и синтеза различных элементов политической теории, бытовавших в современной им еврейской и языческой мысли.

Характерное для современности разделение Церкви и государства, разрыв между религией и правительством, фактически существовало в раннем христианстве. Но оно было навязано христианам исторической ситуацией. Как идея, оно было чуждо как евреям, так и христианам, грекам и римлянам. Оно противоречило всему корпусу современной им политической теории. Союз Церкви и государства в IV веке, столь осуждаемый многими современными историками и моралистами, в действительности был совершенно неизбежен. Социальное сознание всего античного мира делало любой другой путь невозможным как для христиан, так и для язычников, как только христианство развилось до той точки, когда оно стало мощнейшей религиозной силой в обществе.

Теократическая природа еврейской мысли и практики общепризнана, но тесная связь религии и правительства в языческой системе образования, возможно, не столь подчеркивается. Цитируя Поллока: «Нам стоит усилий осознать всю важность философии для греческого или римского гражданина, получившего гуманитарное образование. Для него она объединяла в одном целостном корпусе доктрин весь авторитет и влияние, которые в наши дни разделены, не без споров, между наукой, философией и религией в различных пропорциях. Это было не интеллектуальное упражнение или специальное исследование, а серьезная попытка собрать результаты всего человеческого знания в их наиболее общей форме и сделать их доступными для практического ведения жизни» [1].

Именно этот факт сделал прогресс христианства среди образованных классов столь медленным. Однако, как только оно проложило себе путь, взятие Церковью политического контроля стало легким и естественным.

Одной из наиболее примечательных характеристик Нового Завета и всего раннего христианства в его отношении к существующей политической системе было учение о повиновении установленным властям. То, что такой человек, как Святой Павел, мог призывать к подчинению такому человеку, как Нерон, кажется отрицанием элементарной морали. Причин для такого отношения много. В данной работе мы рассматриваем лишь одну из них — но, возможно, самую важную. Покорность ранних христиан тирании и деспотизму не была вызвана прежде всего бессилием или чрезмерной мягкостью характера. Многие императоры до Константина были свергнуты и убиты политическими группами, меньшими и более слабыми, чем христиане. Святой Павел и Святой Игнатий, если не идти дальше, не были пацифистами по своей природе. Было бы трудно найти книгу с более воинственным тоном, чем Откровение Иоанна Богослова.

Основную причину политического непротивления ранних христиан следует искать в их философии, в их взглядах на мир. Эти взгляды были весьма особого и своеобразного рода. В значительной степени они были либо непосредственно унаследованы от еврейской мысли, либо адаптированы из нее. Хотя в некоторых отношениях они не согласуются друг с другом, у них есть общий элемент. Все они катастрофичны. Во всех них катастрофа более или менее непосредственно неизбежна.

Пророки Ветхого Завета учили установлению в неопределенном будущем вечного мессианского царства на этой земле. Долгое время эта надежда лелеялась каждым евреем. Но некоторое время до начала I века до н. э. произошли изменения. Старая концепция была отброшена, пусть медленно, но в конечном итоге полностью. На ее месте возникло верование, которое развилось в хилиазм или милленаризм. Пожалуй, первое ясное изложение этой новой идеи можно найти в книге, известной как I Енох. В этом произведении, датируемом 104–95 гг. до н. э., мессианское царство впервые мыслится как имеющее временную продолжительность. Воскресение и окончательный суд, которые в предшествующей форме верования были прелюдией к вечному мессианскому царству на земле, теперь переносятся на конец преходящего, раннего царства Мессии. Это временное земное царство больше не является окончательным обиталищем воскресших праведников. Им предстоит наслаждаться блаженным бессмертием в вечном раю [2].

У этого автора мы имеем практически полное изложение позднего христианского хилиазма. Действительно, отсутствует одна важная черта. Не указана конкретная продолжительность мессианского царства. Пришествие царства также не является остро неизбежным.

В «Притчах» (94–64 гг. до н. э.) мы находим некоторые другие элементы. Этот автор придерживается идеи вечного мессианского царства, но местом действия этого царства является не земля в ее нынешнем виде, а новое небо и новая земля. Мессия — уже не просто человек, а сверхъестественное существо. К нему впервые применяются четыре титула, характерные для Нового Завета: «Христос», «Праведник», «Избранник», «Сын Человеческий». Он совершает суд над людьми и обладает вселенским владычеством. Воскресение происходит не в старом теле, а в теле славы и света, ангельской природы, короче говоря, в духовном теле, хотя конкретное слово «духовное» не используется [3].

В других эсхатологических произведениях этого периода, например: «Псалмы Соломона» (70–40 гг. до н. э.), «Юдифь» (ок. 50 г. до н. э.) [одна ссылка], «Сивиллины книги» III 1–62 (до 31 г. до н. э.), «Эпитома Ясона Киренского» (между 100–40 гг. до н. э.) и фрагментарный «Дамасский документ» (18 г. до н. э.), традиция временного царства продолжается, но без добавления каких-либо концепций, существенных для наших целей.

В I веке н. э., все еще ограничиваясь специфически еврейской апокалиптической литературой, мы обнаруживаем происходящие различные изменения. Идея вечного мессианского царства во многом уходит. Временное мессианское царство становится вечным национальным. Интерес отдельного еврея начинает сосредоточиваться на его собственной участи в будущей жизни [4]. Нам приходится пропустить ряд авторов: «Вознесение Моисея», Филона и т. д., прежде чем мы дойдем до конкретного изложения собственно хилиазма, т. е. продолжительности мессианского царства в 1000 лет. В «Книге тайн Еноха», обычно известной как II Енох (1–50 гг. н. э.), мы впервые находим доктрину, которая была заимствована для создания христианского миллениума. Автор II Еноха был египетским евреем. Он говорит, что, поскольку мир был создан за шесть дней, его ход продлится шесть тысяч лет. За 6000 лет последует мессианское царство покоя и блаженства продолжительностью 1000 лет. После этого следует окончательный суд, «Великий день Господень».

Переходя теперь к Новому Завету, для наших целей достаточно перечислить три различные концепции мессианского царства, которые в нем содержатся. В этих концепциях современные им еврейские идеи взяты с большей или меньшей трансформацией.

Первая концепция, возможно, содержит идею нынешнего мирового царства, но делает акцент на будущности этого царства. Его окончательное завершение происходит не путем постепенного, естественного развития, а путем катастрофического повторного явления Христа. Этому Второму пришествию должны предшествовать огромные знамения самого ужасного рода.

Вторая концепция заключается в том, что царство уже присутствует в явлении Христа как Мессии. Оно должно расти по естественным законам духовного развития до своей полной реализации. Для достижения зрелого роста предполагается значительный промежуток времени. Завершение царства во Втором пришествии должно быть неожиданным и внезапным, и никто, кроме Отца, не знает, когда оно произойдет.

Третья концепция, хилиазм, состоит в том, что Второе пришествие Христа уже близко. Антихрист и его сообщники должны быть уничтожены при Мегиддо. Сатана должен быть скован на 1000 лет, в течение которых длится миллениум, когда мученики воскресают в первом воскресении и царствуют со Христом в Иерусалиме. Эта концепция встречается в Откровении и, возможно, в 1 Кор. XV, 24–27. Все ее существенные элементы можно найти в уже существующих источниках, например, 1000 лет во II Енохе, царствование святых в «Завещаниях двенадцати патриархов» и т. д.

Эти три концепции были по-разному смешаны в раннем христианстве. Все авторы Нового Завета, например, придерживаются идеи о непосредственно близком Втором пришествии. Сколько из них были хилиастами, мы не можем знать. Самое раннее из дошедших до нас христианских сочинений вне Нового Завета, которое затрагивает эту тему, — это, пожалуй, Папий (70–155 гг. н. э.). Он является весьма материалистическим хилиастом и цитирует II Варуха как подлинное изречение Христа, переданное ему по апостольскому преданию [5].

Варнава — еще один апостольский хилиаст. Он прямо учит о тысячелетнем царствовании Христа на земле. Шесть дней творения являются прообразом шести периодов по 1000 лет каждый. Седьмой день — это миллениум, поскольку у Бога «один день как тысяча лет». За земной миллениарной субботой должен последовать восьмой и вечный день на небесах. Миллениум близок. Варнава не цитирует Откровение. Его взгляды могут быть почерпнуты в равной степени или даже лучше из II Еноха, I Еноха и других еврейских источников.

Первым хилиастом, о котором мы знаем, что он попал в немилость, был известный еретик Керинф (последняя часть I века). Его ересь не имела ничего общего с его хилиазмом, так как это был своего рода иудаистический гностицизм, а гностицизм в целом не был благоприятен для хилиазма. Однако тот факт, что столь отвратительный еретик придерживался хилиастических взглядов, не помог этим взглядам в суждении более поздних христиан.

Примерно в конце I века хилиазм также приобрел довольно сомнительную известность как ведущая доктрина эбионитов, секты антитринитарных иудаистически-христианских еретиков. Эта секта была широко распространена, хотя и не особенно многочисленна, и вызвала горький антагонизм со стороны ортодоксов. Как и в случае с Керинфом, их ересь не обязательно имела отношение к хилиазму. Но и здесь хилиазму не повезло оказаться в плохой компании.

В середине II века хилиазм, по-видимому, был верованием большинства христиан, хотя он никогда не находил формального выражения ни в одном символе веры. Иустин Мученик (110–165 гг. н. э.) говорит нам, что Христос будет царствовать с патриархами 1000 лет в отстроенном Иерусалиме. Он основывает это верование на Откр. XX, 4–5 и говорит, что придерживается этой доктрины как части христианской веры. Однако он добавляет, что «многие добрые и истинные христиане думают иначе». Это последнее утверждение тем более примечательно, что это единственное различие между ортодоксальными христианами, которое он упоминает. Эбионитов он помещает вне христианского круга.

Первые нехилиасты, которых мы встречаем в христианской истории, — это гностики. Об их реальной позиции в отношении хилиазма мы практически ничего не знаем, кроме как путем вывода. По-видимому, они не боролись с ним. Они просто молча игнорировали его. В длинных и подробных описаниях различных гностических систем, дошедших до нас, ничего не говорится на эту тему; но изложенные системы не оставляют места для хилиастических доктрин.

Первыми открытыми врагами хилиазма, которых можно найти в Церкви, являются алоги — секта, процветавшая в Малой Азии около 160–180 гг. н. э. По словам Гарнака: «Представители этого движения были, насколько нам известно, первыми в Церкви, кто предпринял историческую критику, достойную этого названия, христианских писаний и церковного предания» [6]. Они были склонны к рационализму, желали изгнать пророчество из Церкви и отрицали, по существу на тех же внутренних основаниях, что и современные исследователи, иоанново авторство Откровения, а также Четвертого Евангелия. С меньшим основанием они приписывали Откровение еретику Керинфу. К сожалению, мы мало что знаем о них. Ипполит писал против них и защищал апостольское авторство Откровения и Четвертого Евангелия в двух книгах, которые ныне утрачены. Но алоги критикуются лишь мягко, и, действительно, Ириней вообще не классифицирует их как еретиков. Оппозиция хилиазму явно не рассматривалась как важное дело в последней четверти II века — по крайней мере, в Риме [7]. К этому же периоду относятся сочинения Гая Римского, который утверждает, что еретик Керинф написал Откровение, а также труды епископа Мелитона Сардийского, святого с большой репутацией, который был ярым хилиастом. Таким образом, в этот период и хилиазм, и нехилиазм, по-видимому, были одинаково широко распространены и, безусловно, одинаково допустимы. Ириней, епископ Лионский (120–202 гг. н. э.), был убежденным хилиастом. Он в мельчайших деталях описывает свержение Римской империи, царствование Антихриста в течение 1260 дней (три с половиной года), видимое пришествие Христа, сковывание сатаны, радостное царствование Христа в отстроенном Иерусалиме с воскресшими святыми и мучениками над народами мира в течение тысячи лет. Затем следует временное неистовство сатаны, последняя победа, всеобщее воскресение и суд, а также завершение всего сущего в новом небе и новой земле.

Приписывание подлинного божественного вдохновения «Сивиллиным книгам» ранними церковными писателями хорошо известно. Примечателен тот факт, что хилиасты [8], по-видимому, гораздо более склонны цитировать «Сивиллины книги», чем нехилиасты. Пристрастие христиан к этим книгам вызвало насмешки Цельса [9]. Ориген не защищается, и вполне возможно предположить, что причина в том, что он не одобрял использование «Сивиллиных книг» хилиастами. Конечно, эти книги использовались всеми видами сил, которые по какой-либо причине желали зла римской власти и все же не осмеливались предаваться светскому мятежу. Какой-то восторженный хилиаст выпустил пророчество, вероятно, в правление Марка Аврелия, которое было более определенным, чем благоразумным. Согласно этому предсказанию, конец Рима и окончательное завершение всего сущего должны были наступить в 195–196 гг. н. э. [10]. Есть основания полагать, что это пророчество отражало веру значительного числа христианских хилиастов. Хотя не существует сохранившихся доказательств этого, рационально предположить, что когда 195–196 гг. н. э. прошли без каких-либо необычных событий, престиж лиц, доверяющих этому пророчеству, был подорван. Поскольку эти лица были хилиастами, репутация хилиазма пострадала. То, что это было именно так, настолько близко к истине, насколько вообще может быть логический вывод о психологических реакциях.

Примерно в 156 г. н. э. во Фригии возникло движение, называемое монтанизмом. По сути, это была реакция на растущую секуляризацию христианства. Оно распространилось на остальную часть Малой Азии, Египет, Италию, Испанию и особенно на Карфаген и прилегающие районы Северной Африки. Это было самое сильное движение в пользу возрождения первоначального пуританизма, которое встречается в истории ранней Церкви. На Востоке оно просуществовало почти до арабского нашествия; на Западе оно не угасло до времен Августина. Монтанисты — самые ярко выраженные хилиасты, которых мы встречаем. Не столько в своей теории, сколько в своей практике. Один сирийский епископ-монтанист «убедил многих братьев с их женами и детьми отправиться навстречу Христу в пустыню; другой в Понте побудил свой народ продать все свое имущество, прекратить возделывать свои земли, не заключать больше браков и т. д., потому что пришествие Господа было близко» [11]. Монтанистская пророчица Приска около 165 г. н. э. сказала: «После меня не придет никакой другой пророк, но конец». Особенностью восточного монтанистского хилиазма была идея о том, что Христос будет царствовать не в Иерусалиме, а в Пепузе, небольшом городке во Фригии. В соответствии с этой идеей Монтан пытался заставить всех верующих поселиться в этом городе, чтобы ожидать пришествия Господа. Западные монтанисты, однако, среди которых Тертуллиан был главным, придерживались обычного верования, что мессианское царство будет сосредоточено в Иерусалиме.

Из-за определенных теологических убеждений, помимо хилиазма, монтанисты вызвали антагонизм церковных властей. Первые церковные соборы, которые можно встретить после новозаветных времен, были созваны с целью борьбы с монтанизмом, который в конечном итоге был осужден как ересь, и после торжества Церкви против секты были изданы некоторые императорские указы. Впервые в ходе нападок на монтанизм в конце II и начале III века мы обнаруживаем, что хилиастические верования называют «плотскими и еврейскими». Формального осуждения хилиазма как такового нет, но еще раз, и гораздо серьезнее, чем в случае с эбионитами, хилиазм пострадал от того, что в сознании ортодоксальных христиан он ассоциировался с ересью и расколом. Однако было бы очень легко преувеличить этот эффект, и необходимо помнить, что, хотя литература монтанизма довольно обширна, хилиазм является совершенно второстепенным вопросом в споре и, действительно, иногда упоминается лишь вскользь. Хилиастические писатели, возможно, более склонны относиться к монтанизму снисходительно. Ириней не включает его в свой список ересей.

Ассоциация с монтанизмом привела к тому, что хилиазм стал вызывать немилость и подозрение у церковной иерархии, и неудивительно, что, начиная с последних лет II века, мы обнаруживаем преднамеренную систему подавления, принятую определенными церковными властями — особенно в Египте. Как мы попытаемся показать позже, упадок хилиазма можно лишь очень несовершенно объяснить официальным антагонизмом. Но в той мере, в какой этот упадок можно приписать отдельным лицам, три великих александрийских богослова — Климент, Ориген и Дионисий — играют видную роль. Влияние этих людей значило тем больше, что оно последовательно осуществлялось в одной и той же местности с возрастающей силой в течение периода более чем в полвека. Первый из этих писателей, Климент (150–216 гг. н. э.), не ссылается специально на хилиастов, но есть ряд отрывков, где он явно имеет их в виду [12]. Однако вероятность того, что именно этот отказ от прямой атаки сделал его усилия более успешными. Он подчеркивает тот факт, что библейские утверждения — особенно библейские числа — не следует воспринимать буквально, а следует понимать как имеющие мистическое значение. Если Климент сознательно стремился к искоренению хилиазма (что не является абсолютно достоверным), он, во всяком случае, предпринял наиболее эффективные средства для достижения этого результата. Великая предпосылка, на которой основывался христианский хилиазм, — это предпосылка буквального толкования Писания. Атакуя эту предпосылку, Климент заставил многих людей усомниться в доктрине, чья привязанность к хилиазму, несомненно, только укрепилась бы при прямой атаке на этот постулат в частности. Он подготовил путь для открытых и гораздо более мощных атак на хилиазм, предпринятых его великим преемником в Катехизической школе, Оригеном (185–254 гг. н. э.). Позиция этого великого богослова является самой двусмысленной из всех писателей, достигших известности в христианском богословии. Насколько все, что он написал, следует считать ортодоксальным, — вопрос крайне сложный. Тот факт, что Ориген выступал против хилиазма, взятый сам по себе, в отрыве от последующей судьбы доктрины, мог бы с таким же успехом стать как похвалой, так и осуждением этого верования. Почти единственный среди христиан Ориген был удален из календаря католических святых после того, как должным образом почитался как святой в течение более ста пятидесяти лет. Этот уникальный факт, который, конечно, имеет гораздо большее значение для богословия, чем для истории, тем не менее имеет отношение к нашей теме. Осуждение Оригена пришло слишком поздно, чтобы спасти хилиастическую апологетику на Востоке, но оно вполне могло оказать косвенное влияние в вопросе сохранения репутации западного хилиазма.

Ориген атаковал хилиазм в двух жизненно важных пунктах: во-первых, он настаивал еще сильнее, чем Климент, на фигуральном, мистическом или «типологическом» толковании Писания. В этом отношении он специально цитирует ряд хилиастических отрывков из Писания и определенно говорит, что их смысл следует понимать фигурально [13]. Но что более важно, он определенно заменяет теорию прогрессивного развития интеллектуального и духовного элемента человека физическим и чувственным земным царством хилиастов. Это, безусловно, было большим достижением для антихилиастической теории, которая впервые приняла логическую и понятную, пусть и несколько метафизическую форму. Однако следует признать, что аргумент Оригена, хотя и удивительно ясный и почти чудесно современный [14], слишком чисто интеллектуален и облечен в слишком философскую форму, чтобы иметь какое-либо прямое влияние на обычных людей. Он, несомненно, был вполне уместен в Катехизической школе и среди ученых в великих центрах античного образования, но за этими пределами его влияние — по крайней мере прямое — должно было быть очень малым. Непот, египетский епископ, ответил Оригену книгой под названием «Обличение аллегористов». Эта книга утрачена, но мы знаем, что она считалась хилиастами произведением самого мощного и, действительно, неопровержимого рода. В Арсинойском номе (на западном берегу Нила к югу от Мемфиса) хилиастических доктрин придерживались целые деревни, и Дионисий Великий (епископ Александрийский в 247–264 гг. н. э.) счел необходимым посетить этот регион и провести публичный спор и наставление, чтобы предотвратить раскол. Благодаря такту и примирительному отношению епископа хилиасты были либо склонены к нехилиастическому взгляду, либо, по крайней мере, выразили свое удовлетворение конференцией. Однако казалось, что этого синода или встречи было недостаточно, чтобы уничтожить влияние книги Непота, поэтому Дионисий написал в опровержение ее две книги «Об обетованиях». За исключением нескольких фрагментов, эти книги погибли. Мы знаем лишь, что первая книга содержала изложение нехилиастического взгляда, а вторая — подробное обсуждение Откровения в связи с хилиазмом и взглядами Непота.

Однако Дионисий, который хорошо понимал, что до тех пор, пока «Откровение Иоанна Богослова» принимается как подлинное произведение Апостола, будет трудно противостоять хилиазму, приводит очень сильный аргумент против апостольского авторства, дипломатично говоря в начале своего обсуждения, что он может согласиться с тем, что Откровение является работой святого и вдохновенного человека [15]. Нет оснований сомневаться, что это опровержение Непота Дионисием имело успех везде, где христианский эллинизм оказывал влияние. Но оно отнюдь не искоренило хилиазм в Египте. В течение многих поколений после смерти автора хилиазм все еще исповедовался монахами Фиваиды. Фактически, большое количество еврейских апокалипсисов, которые ранние христиане принимали как вдохновенные, сохранились до нас, будучи переплетенными в коптских и эфиопских копиях Писания. Александрийцы, однако, преуспели настолько, что в последующий период в Восточной Церкви есть только два защитника хилиазма, достойных упоминания. Эти двое — Мефодий Тирский и Аполлинарий Лаодикийский.

Мефодий (260–312 гг. н. э.) был епископом сначала Олимпа и Патары в Ликии, а затем Тира в Финикии. Он примечателен своей оппозицией Оригену и своим относительно более спиритуализированным хилиазмом. Он утверждает, что в миллениуме смерть будет упразднена, и жители земли не будут вступать в брак или рождать детей, а будут жить во всяком счастье, как ангелы, без изменений и тления. Он, однако, очень тщательно настаивает на буквальном воскресении тела и подчеркивает тот факт, что воскресшие святые, хотя и подобны ангелам, не становятся ангелами [16]. Он умер мучеником в Халкиде в Греции.

Аполлинарий Лаодикийский (300?–390 гг. н. э.) — заметная фигура в христологических спорах, но, к сожалению, очень мало из того, что он написал, дошло до нас, и подлинность того немногого не является полностью безупречной. Мы вынуждены узнавать о его хилиастических взглядах из сочинений его теологических оппонентов, и, к сожалению, нет недостатка в доказательствах того, что эти оппоненты, Василий Великий и Григорий Назианзин, какими бы выдающимися христианами они ни были, не были лишены предвзятости. Григорий [17] называет хилиастическую доктрину аполлинаристов «грубой и плотской», «вторым иудаизмом» и говорит об «их глупом тысячелетнем наслаждении в раю». Василий [18] называет хилиазм Аполлинария «мифическим или, скорее, еврейским», «смехотворным» и «противоречащим доктринам Евангелия». Это, насколько известно автору, первый случай, когда какой-либо великий богослов доходит до таких крайностей, и язык Василия, хотя и сильный, не лишен элемента колебания и сомнения. Короче говоря, казалось бы, он утверждал больше, чем был уверен, что сможет доказать — явление, к сожалению, не редкое у некоторых великих полемистов. Если утверждения Василия принимать за чистую монету, Аполлинарий был действительно самым иудействующим христианином в своем хилиазме из всех, о ком у нас есть записи. Он, по-видимому, оправдывает насмешку Василия «мы должны быть полностью превращены из христиан в иудеев», ибо в его мессианском царстве должен быть восстановлен не только Храм в Иерусалиме, но и поклонение по старому Закону, с первосвященником, жертвоприношениями, пеплом телицы, жертвой ревности, хлебами предложения, горящими светильниками, обрезанием и другими подобными вещами, которые Василий возмущенно клеймит как «вымыслы», «просто бабьи басни» и «учения иудеев» [19]. Хотя аполлинаризм был осужден собором в Александрии еще в 362 г. н. э., а римские соборы последовали его примеру в 377 и 378 гг., а также Второй Вселенский собор в 381 г., и хотя против него издавались императорские указы в 388, 397 и 428 гг., он сохранялся в течение многих поколений. Последнее зафиксированное осуждение — это осуждение Трулльского собора 691 г. н. э.

В этом случае, как и в других упомянутых, мы видим печальную судьбу хилиазма, который оказался смешан с ересями, с которыми он, как таковой, не имел ничего общего. Чрезвычайная ненависть, которая постигла Аполлинария как архиеретика par excellence, по-видимому, окончательно обескуражила хилиазм в Восточной Церкви. Впоследствии он считался ересью, и хотя он спорадически появляется вплоть до наших дней, он не представляет больше интереса для наших целей.

В Западной Церкви хилиазм преобладал до времен Августина. По-видимому, он вызывал очень мало дискуссий или споров. Ипполит (235 г. н. э.) продолжает хилиастическую традицию Иринея, но с определенной степенью уверенности в будущем Втором пришествии, которой нет у более ранних писателей. Это отодвигание Второго пришествия в будущее является заметной чертой западного хилиазма. С помощью странного использования «типов» Ипполит с полной убежденностью для себя доказывает, что Второе пришествие должно произойти в 500 г. н. э. [20]. Свержение Рима занимает видное место в его подробном описании последних времен, но он вуалирует свои утверждения определенной долей прозрачной осмотрительности [21]. Во всех других существенных отношениях он имеет те же идеи, что и Ириней, но выраженные в менее наивной форме. Он — переходная фигура. Его Второе пришествие достаточно далеко, чтобы позволить некоторую значительную свободу для построения церковной иерархии, что было делом Рима, и он подчеркивает тот факт, что «евангелие должно быть сначала проповедано всем народам». Иоанн Креститель вновь появляется как предтеча Христа.

Коммодиан, североафриканский епископ (240 г. н. э.), представляет поколение после Ипполита. Его две поэмы представляют довольно разные версии хилиазма. Первая — это простая и довольно приятная версия [22]. Единственное заметное отличие, которое она содержит, заключается в том, что воскресшим святым в Миллениарном царстве должны служить вельможи побежденного антихриста. Вторая поэма — это апологетика против иудеев и язычников. «Автор ожидает, что конец света наступит с седьмым гонением. Готы завоюют Рим и искупят христиан; но затем Нерон снова появится как языческий антихрист, завоюет Рим и будет неистовствовать против христиан три года и полгода. Он, в свою очередь, будет побежден еврейским и настоящим антихристом с Востока, который после поражения Нерона и сожигания Рима вернется в Иудею, совершит ложные чудеса и будет почитаем иудеями. Наконец, Христос появится с потерянными коленами в качестве своего войска, которые жили за Персией в счастливой простоте и добродетели. При поразительных явлениях природы он победит антихриста и его воинство, обратит все народы и овладеет святым городом Иерусалимом» [23]. Этот двойной антихрист — пожалуй, самое заметное отличие. Эта идея вновь появляется позже, как и возвращение Нерона, которое, по-видимому, было общепринятым верованием.

Есть, пожалуй, только два других писателя до Августина, которые достойны упоминания: Викторин и Лактанций. Викторин, епископ Петовиона, т. е. Петау в Австрии, принявший мученическую смерть в 304 г. н. э., является самым ранним экзегетом Латинской Церкви. Его «Комментарий на Апокалипсис» дошел до нас в плохом состоянии. Хилиазм здесь того типа, который можно описать как формальный и ритуалистический в том смысле, что он выражен как нечто само собой разумеющееся, не требующее объяснения, а тем более доказательства. Есть только две новые идеи: «Первое воскресение — это теперь воскресение душ, которые через веру не позволяют людям перейти ко второй смерти» [24] и «Те годы, в которые сатана скован, — это годы от первого пришествия Христа до самого конца века; и они называются тысячей согласно тому способу речи, в котором часть обозначается целым — хотя их и не тысяча» [25].

Лактанций, наставник Криспа, сына Константина, подводит нас к хилиазму установленной Церкви. Конец нынешнего века и пришествие миллениарного царства наступят самое позднее через 200 лет, вероятно, ближе, но событие вместо того, чтобы ожидаться с надеждой, внушает страх. Грядущее разрушение Рима оплакивается. Мир в безопасности, пока стоит Рим. Нерон должен быть антихристом. «Те, кто будет жив в своих телах, не умрут, но в течение тех тысячи лет произведут бесконечное множество, и их потомство будет святым и возлюбленным Богом; но те, кто будет воскрешен из мертвых, будут председательствовать над живыми как судьи. Народы не будут полностью истреблены, но некоторые будут оставлены как победа для Бога, чтобы они могли стать поводом для торжества праведников и могли быть подвергнуты вечному рабству» [26]. Хилиазм Лактанция доказывается из «Сивиллиных книг» и философа Хрисиппа, стоика. В остальном Лактанций повторяет традиционные христианские и дохристианские еврейские хилиастические концепции с очень небольшими изменениями, но очевидно, что тот факт, что падения Рима боятся, приведет к изменениям. Хилиазм Лактанция нестабилен, не потому, что есть хоть малейшее дыхание сомнения в нем, а потому, что склад ума, который с ужасом ожидал Второго пришествия, можно было ожидать, что найдет теорию для его откладывания. Хилиазм готов к своей трансформации.

В столетии между Лактанцием и Августином на Западе нет ни одного заметного хилиаста. Однако из работ Августина совершенно очевидно, что хилиазм был распространен в тот период, так же как и во времена Августина. Действительно, сам Августин был хилиастом, хотя, вероятно, не чрезмерно буквальным, в свой ранний период в Церкви [27]. Несомненно, что он никогда не считал эту доктрину еретической. Даже в той самой книге, в которой он излагает доктрину, которая в конечном итоге вытеснила хилиазм, он говорит: «Это мнение не было бы предосудительным, если бы верили, что радости святых в ту субботу [27] будут духовными и последуют за присутствием Бога» [28]. В этой цитате мы имеем намек на причину, по которой он отказался от хилиазма. Он развивает это в непосредственно следующем отрывке: «Поскольку они говорят, что те, кто тогда воскреснет, будут наслаждаться досугом чрезмерных плотских пиров, снабженных таким количеством мяса и питья, что это не только шокирует чувства умеренных, но даже превосходит меру самой доверчивости, такие утверждения могут быть приняты только плотскими» [29].

Отвращение к такому буквальному толкованию Писания было, таким образом, одной из причин, которые отвратили Августина от хилиазма. Более прямой причиной было то, что у него была собственная идея относительно того, как следует толковать хилиастический отрывок из Писания [30].

Дискуссия, в которой он побеждает хилиастическую концепцию, является моделью полемического метода. Было бы трудно найти ей равную как в священной, так и в светской полемике. Совершенно осознавая свою собственную способность сделать хилиазм одновременно абсурдным и смехотворным, он воздерживается от этого. Будучи вполне способным опровергнуть милленариев пункт за пунктом, он сознательно отказывается от этого метода атаки. Его аргумент, который ниспроверг древнюю, знаменитую и широко распространенную доктрину первоначального христианства, не содержит почти ни одной строки ни опровержения, ни осуждения. Это, пожалуй, лучший пример в христианской литературе «позитивной апологетики». Хилиастическая литература, даже та, что дошла до нас, содержит так много фантастического и смешного, что человеку с гораздо меньшими способностями, чем у Августина, было бы очень легко выставить ее на посмешище и презрение. Она изобилует теми же видами абсурдов и несообразностей, что и языческие мифы, которые вызвали столько язвительных страниц у ранних апологетов и у самого Августина. Тот факт, что Августин не поддался искушению сделать своих оппонентов смешными, в высшей степени делает честь его уму и сердцу. Он не нарушил заповеди христианской любви и одержал победу, большую, чем та, которая была бы в пределах даже его сил, если бы он поддался естественному искушению великого интеллекта показать умственную неполноценность своих оппонентов.

Интересно сравнить отношение Августина к хилиазму с отношением Оригена. Эти два человека очень сопоставимы по объему и разнообразию знаний, интеллектуальной мощи и философской проницательности. Однако они очень непохожи в своем подходе к предмету. Ориген просто объясняет всю хилиастическую концепцию или, скорее, настолько спиритуализирует ее, что ничего похожего на первоначальную идею не остается. Все его упорство заключается в том, что ее нужно понимать фигурально, и без малейшего основания он утверждает, что его толкование «согласно пониманию апостолов» [31]. Он делает весь предмет настолько субъективным, настолько интеллектуальным, настолько метафизическим, что не остается никакого содержания, за которое обычный человек мог бы держаться вместо того, что разрушено. В свержении восточного хилиазма Ориген занимает такое же заметное положение, как Августин в свержении западного. Он покончил с доктриной, может быть, слишком плотской, но, во всяком случае, конкретной и утешительной, и заменил ее интеллектуальной абстракцией. Например, объясняя, или, лучше сказать, объясняя прочь хилиастические пиры в Новом Иерусалиме, он говорит [32]: «Рациональная природа, растущая с каждым индивидуальным шагом, расширяясь в понимании и в силе восприятия, увеличивается в интеллектуальном росте; и, всегда чисто созерцая причины вещей, она достигает совершенства, во-первых, того, посредством чего она восходит к истине, и, во-вторых, того, посредством чего она пребывает в ней, имея проблемы и понимание вещей и причины вещей как пищу, на которой она может пировать. И во всем этом пища должна пониматься как созерцание и понимание Бога, которое соответствует мере, подходящей и подобающей этой природе, которая была создана и сотворена и т. д.»

Такого рода вещи — это интеллектуальный эквивалент процесса в физике, посредством которого ученый берет какое-то осязаемое твердое тело и приступает сначала к его разжижению, затем к его волатилизации и, наконец, к полному его развеиванию. Мы сильно подозреваем, что восточные хилиасты чувствовали, что все это было клептическим фокусом, посредством которого их лишили любимой доктрины, не дав ничего взамен.

Метод Августина отличается toto caelo от этого. В то время как Ориген обращается с предметом как метафизик, Августин обращается с ним как государственный деятель. Его доктрина так же конкретна, как и та, которую он вытесняет. Он ничего не отнимает, не давая взамен чего-то столь же осязаемого и лучшего качества. Переход от хилиазма к оригенистической концепции будущего был бы для обычного человека невероятным и почти невозможным интеллектуальным подвигом. Переход от хилиазма к августиновской концепции будущего естественен, легок и вполне по силам очень обычному и заурядному менталитету. На самом деле, он без малейшего труда проложил себе путь в религиозное сознание всего западного христианства. Любой человек, который стремится изменить теологические мнения других, не может найти лучшего руководства по методу, чем двадцатая книга «О граде Божьем». Августин был очень осторожен, чтобы сохранить все символы, лозунги и атрибутику хилиазма. Он был осторожен не только в том, чтобы сохранить их все, но и в том, чтобы сохранить их все в их буквальном смысле. Он не объясняет прочь ни один из них и не аллегоризирует ни один из них. Тщательно сохраняя древние шибболеты, он легко смог опустошить их от их прежнего содержания. Он придерживается миллениума, то есть идеи тысячи лет, так же твердо, как любой хилиаст, но он говорит, что тысячу лет следует отсчитывать с момента установления Церкви на земле, т. е. с первого пришествия Христа. Поэтому он осторожен, чтобы сохранить фразу: «Царствование святых»; он просто заменяет хилиастическое содержание этой фразы очень удобной и правдоподобной доктриной, что святые — это его собственные христианские современники. Он очень искусен, если не сказать льстив, в своем методе «проведения этого в жизнь». Так он аналогично сохраняет старую формулу о двух воскресениях — но делает первое воскресение чудесной трансформацией и участием в воскресении Христа, которое христианин испытывает в силу таинства крещения. Еще важнее его новое содержание для фразы «Царство Небесное». Это вместо состояния будущего блаженства становится уже существующей церковью на земле. Наконец, он пускается в долгое и, по-видимому, серьезное обсуждение того, следует ли считать царствование антихриста — которое он сохраняет в его самой буквальной форме с установленной продолжительностью три года и полгода — следует ли считать это частью тысячи лет или нет. Эта несущественная деталь прорабатывается подробно таким образом, чтобы порадовать душу любого хорошего читающего Библию хилиаста. Сохраняя до последнего этот единственный элемент хилиазма, который он оставляет нетронутым, а затем трактуя его в доброй, старой, религиозной манере Иринея или какого-то другого первоначального достойного мужа, он очень искусно обезоруживает критику, и только с большим усилием читатель осознает, какой огромный удар был нанесен по первоначальной хилиастической доктрине.

Посмотрим, к чему сводятся изменения Августина. Это не что иное, как полное уничтожение хилиазма, или, по крайней мере, откладывание конца света до 1000 года н. э. Доктрина Августина — это, по сути, доктрина обычного, ортодоксального, библейского христианина сегодня. Когда-то в будущем — Августин говорил, возможно, в 1000 году н. э. — Христос должен был снова прийти на землю. Затем следует воскресение мертвых, окончательный суд, небо и ад. Вопросы о трех с половиной годах антихриста, вместе с Гогом и Магогом — большими любимцами хилиастов — считаются неразрешимыми в отношении времени их появления; следует ли их считать частью тысячи лет или непосредственно следующими за ней.

Обычно говорят, что Августин несет ответственность за веру в то, что мир должен закончиться в 1000 году н. э. Это не совсем верно. Августин нигде не делает этого прямого утверждения. Он нигде — насколько известно автору — даже не подразумевает этого. Что он делает, так это предлагает это как возможную альтернативную гипотезу идее о том, что тысяча лет (поскольку 1000 — это куб 10) должна быть принята как утверждение общей продолжительности мира. Поскольку этот вопрос представляет некоторый интерес, мы приводим оригинальный отрывок в переводе Додда [33]: «Теперь тысячу лет можно понимать двояко, насколько мне приходит на ум: либо потому, что эти вещи происходят в шестой тысяче лет или шестом тысячелетии (последняя часть которого сейчас проходит), как если бы в течение шестого дня, за которым должна последовать суббота, не имеющая вечера, бесконечный покой святых, так что, говоря о части под именем целого, он называет последнюю часть миллениума — ту часть, которая еще должна была истечь до конца света — тысячей лет; либо он использовал тысячу лет как эквивалент всей продолжительности этого мира, используя число совершенства, чтобы отметить полноту времени. Ибо тысяча — это куб десяти... По той же причине мы не можем лучше истолковать слова псалма: «Слово, которое Он заповедал в тысячу родов», чем понимая это как означающее «во все роды».

Приведенный выше очерк суммирует, по сути, все, что сохранилось о хилиазме ранней Церкви. Хилиастические фрагменты в церковной литературе вплоть до Августина включительно, хотя и довольно широко разбросаны, невелики по объему. Если их напечатать вместе, они составили бы лишь брошюру среднего размера. Но их значение отнюдь не измеряется их объемом. Хилиазм, лучше, чем любое другое движение раннего периода, служит эталоном для измерения степени социализации христианства. Он представляет собой единственный корпус доктрин, который прошел путь от практически всеобщего признания до практически всеобщего отвержения в период, когда Церковь превратилась из небольшого эзотерического культа в доминирующий фактор общества. Рассматриваемые с этой точки зрения, причины упадка хилиазма обладают исторической важностью, несоизмеримой с важностью самого хилиазма. Больше, чем любое другое религиозное движение того времени, хилиазм был свободен от прямого давления отчетливо религиозных влияний. Его упадок был в большей степени случаем бессознательного социального и психологического детерминизма, чем любое другое современное ему теологическое явление. Его главных сторонников и противников следует рассматривать не столько как факторы в его истории, сколько как точки, в которых социализирующие силы, действовавшие в ранней Церкви, на мгновение становятся видимыми.

Определенные факты выделяются даже в том кратком изложении, которое мы привели. Хилиазм никогда не становился мощным в крупных городах. Он дольше всего сохранялся и был наиболее популярен в регионах, сравнительно отрезанных от великих центров цивилизации. Эллинизирующие влияния были неблагоприятны для него, романизирующие — безразличны.

Причины этого многочисленны, и большинство из них были достаточно освещены предыдущими исследователями, но, по мнению автора, некоторые другие важные влияния были либо преуменьшены, либо полностью проигнорированы. Мы рассмотрим одно или два из них.

Важнейшим фактом в ранней христианской истории является развитие концепции «Церкви» как независимой, самосущей, метафизической сущности. Эта метафизическая сущность мыслилась как воплощающая себя во всем теле верующих: живых, мертвых и тех, кому еще предстоит родиться. Сущность была вечной, неразрушимой и по своей природе неизменной. Хотя она частично воплощалась в видимом обществе, ее сущностное бытие мыслилось как независимо поддерживаемое в природе мироздания. Это была идея в строгом платоновском смысле. Подобной концепции нет в современных языческих культах. Даже еврейская концепция «избранного народа» является этнической или национальной, а не чисто религиозной, и в ней нет и тени того метафизического существования, которое является наиболее примечательным элементом в католической концепции Церкви. Элементы, из которых была сконструирована концепция «Церкви», были четырьмя: два римских, один греческий и один еврейский. Римские юристы, в процессе приспособления муниципальной правовой системы к мировой империи, выработали двойные правовые сущности: «государство» и «суверенитет». Эти сущности были наделены различными качествами: вечностью, неизменностью и т. д., но особенно качеством обладания экзистенциальной реальностью вне какого-либо индивидуального воплощения. Греческая философия внесла идею Космополиса, идеального мирового города, в котором должно было быть достигнуто наиболее полное развитие человеческой личности. Эта концепция была столь же чисто метафизической, как самосущее, абсолютное «государство» римского права, но, в отличие от римской концепции, она не имела конкретного существования. Еврейский вклад заключался в идее «избранного народа», «избранной нации». Эти четыре концепции были перенесены из своих первоначальных локусов в христианское общество. Тот факт, что все эти концепции были объединены и сосредоточены на одной и той же социальной группе, а также тот факт, что каждая из этих концепций удивительным образом дополняла другие, привели к формированию одной из самых мощных идей в религиозной истории.

Эта концепция Церкви, таким образом выстроенная, уже стала широко распространенной во времена Августина, и этот факт помогает нам понять в остальном непостижимый успех этого святого в борьбе с хилиазмом. Истинная правда заключается в том, что идеи Августина преуспели, потому что они вовсе не были исключительно его собственными — они уже существовали, имплицитно, но реально, в сознании того поколения, к которому он обращался. Поскольку элементы концепции «Церкви» были таковы, какими они были, объяснение Августином хилиазма — или, скорее, его упразднение — следует с неизбежной логической и интеллектуальной необходимостью. Гениальность Августина заключалась в том, что он распознал этот свершившийся факт и придал ему сформулированное, конкретное выражение, и это нисколько не умаляет его гениальности, если сказать, что, если бы он никогда не существовал, этот свершившийся факт в конечном итоге был бы выражен кем-то другим.

Еще одним мало учитываемым элементом в хилиазме является мазохизм и садизм, причем эти два понятия являются лишь противоположными сторонами одного и того же психического феномена. Этот элемент более или менее заметно присутствует во всей хилиастической литературе, от раннего фрагмента Папия до обстоятельных рассуждений Августина. Мазохистские явления являются наиболее примечательными характеристиками ранних мученичеств, и если бы была составлена коллекция мазохистских пассажей из сочинений хилиастов, их объем был бы столь же велик, как и объем собственно хилиастических пассажей.

Необходимо помнить, что мазохизм в любом развитом обществе неизбежно маскируется под какой-либо социально приемлемой формой чувства или эмоции, например, восхищением стойкостью исповедников или мучеников, страданиями как признаком истинной Церкви и т. д. Он всегда связан с реальностью или идеей борьбы. Он обладает высокой «ценностью выживания» в борьбе за существование, усиливая индивидуальную мощь в конфликте. Как и другие человеческие характеристики, он наиболее отчетливо виден в преувеличенной форме, которую принимает в своих массовых проявлениях. Его наиболее очевидное выражение — в «психологии толпы». Наша задача, таким образом, состоит в том, чтобы обнаружить, как упадок хилиазма объясняется переносом содержащегося в нем мазохистского элемента на другие средства выражения. Мазохистский элемент был жизненно важным фактором в хилиазме; без него почти вся сила «тысячелетнего царства святых» теряется. Объяснение этого переноса затруднительно. Несомненно, некоторые мазохистские ценности хилиазма были переняты различными, ранее упомянутыми концепциями, которые объединились, чтобы составить идею католической Церкви. «Extra ecclesia nulla salus» объясняет часть явлений, ранее выражавшихся хилиастически. Примечательно в этой связи, что у Киприана нет ни слова о хилиазме. Но более важным был перенос, который произошел в ходе развития доктрины о чистилище. Может показаться неуместным говорить, что чистилище переняло ценности миллениума, и с точки зрения формальной теологии это так. Но единственный момент, который мы пытаемся здесь подчеркнуть, а именно фундаментальный факт выражения мазохистских импульсов, столь же очевидно проявляется в концепции чистилища, как и в концепции миллениума. Стремление к обостренному чувству самореализации, более богатому содержанию опыта является причиной появления обеих концепций, и они тесно связаны психологически. Этот факт проявляется в большой роли, которую сыграли хилиасты в эволюции концепции чистилища. То, что мы здесь находим, — это одновременный упадок хилиазма и развитие чистилища. Около двух столетий обе концепции существовали бок о бок; затем, когда превосходство социальной ценности чистилища проявилось, эта доктрина постепенно переняла мазохистские ценности хилиазма; вытеснение последнего тем самым стало более быстрым и легким.

Однако вероятно, что перенос психологических ценностей из хилиазма в большей степени следует приписать растущему аскетизму ранней Церкви, чем концепции Церкви как таковой или даже возникновению концепции чистилища. Аскетизм в той или иной форме является постоянным элементом любой широко распространенной религии, и ценности, позже выраженные в христианском аскетизме, в ранний период опосредовались через хилиазм. Когда Святой Павел призывал к воздержанию от брака, «потому что время коротко», он не выражал аскетизм. Он выражал разумную идею, основанную на вере в одну из главных хилиастических доктрин — непосредственную близость Второго пришествия. В случае с такими учителями, как Тертуллиан, доктрина о браке является результатом сочетания хилиазма и аскетизма. Позднее аскетизм перенял доктрину безбрачия как заслугу саму по себе, но он никогда не перерос первоначальный хилиастический взгляд на то, что это логическая подготовка ко Второму пришествию. Другими словами, ограничение в браке, будь то хилиастическое или монашеское, обусловлено тем же внутренним элементом человеческой природы, т. е. мазохистским. Точно так же те добрые фригийские хилиасты, которые оставили все свое имущество и ушли в пустыню, чтобы встретить Господа, были движимы тем же психологическим импульсом, что и монахи Фиваиды. Исторически один набор концепций незаметно уступил место другому. Те же самые монахи Фиваиды являются хорошей иллюстрацией этого факта. Некоторые из них, по крайней мере на ранних стадиях движения, находились под влиянием хилиастических концепций больше, чем монашеских. Многие находились под влиянием и тех, и других. И здесь опять же превосходство ценности аскетических концепций для церковной организации определило окончательное выживание монашеского института. Но какими бы концептуальными образами ни пользовались для выражения мазохистского импульса, этот импульс был психологически тем же самым. Организованное монашество предоставляло более удобный выход для более сильных мазохистских импульсов, чем хилиазм, и поэтому вытеснило его. Тот факт, что монашество росло по мере того, как хилиазм приходил в упадок, в этом отношении является лишь случаем перегрузки. Средство было другим, но перевозимый груз оставался тем же.

Существует множество других социальных и психологических, а также экономических причин упадка хилиазма, но их, возможно, удобнее рассмотреть в связи с социализацией ранней Церкви.

СНОСКИ:

[1] Ф. Поллок, «Очерки по юриспруденции и этике», стр. 314.

[2] Ср. 1 Енох XCI-CIV.

[3] Ср. Притчи в 1 Енох XXXVII-LXXI.

[5] Ириней Лионский, «Против ересей» V 33. 2 Варух XXIX.

[4] Cf. Apocalypse of Baruch; 4 Ezra, 4 Maccabees.

[6] «История догматов», том III, стр. 19.

[7] Евсевий, «Церковная история» VI 27-2.

[8] Иустин Мученик, Тертуллиан, Лактанций.

[9] «Против Цельса» LXI.

[11] Ипполит, «Комментарий на Даниила».

[10] Sib. Orac. VIII, 148 seq.

[12] «Строматы» VII, 17; VI 16; IV 25; V 6, 14.

[13] «О началах» II, 11.

[14] Ср., например, А. Р. Уоллес, «Мир жизни».

[15] Евсевий, «Церковная история» VII 25.

[17] Письмо CII, 4.

[16] Discourse on the Resurrection, I, 9 seq. See also Conviv. IX, 1, 5.

[18] Письмо CCLXIII, 4.

[19] Письмо CCLXV, 2.

[20] Фрагмент Даниила I, 5, 6.

[21] «О Христе и Антихристе» 50.

[22] «Наставления», LXXX.

[23] Шафф, «История», ii, 855. Раздел LXVII поэмы.

[24] Комм. XX 4.5.

[25] Комм. XX 1.3.

[26] «Божественные установления», кн. 7 XXIV.

[27] «О граде Божьем» XX 7.

[28] Т. е. Миллениум.

[29] «О граде Божьем» XX 7.

[30] Откр. XX.

[31] «О началах» II, 11, 3.

[32] «О началах» II, 11, 7.

[33] «О граде Божьем» в «Никейских и постникейских отцах», 1-я серия, том II, стр. 427.

[34] Например, Лидия, Фригия, Фиваида.

[35] Климент Александрийский, «Педагог», iii, «Строматы» VII. Ориген, «Гомилии на Числа», XXV. «Гомилии на Пс. XXVI». Лактанций, VII, 20.

ГЛАВА II

РАННЯЯ ЦЕРКОВЬ И КОНЦЕПЦИИ СОБСТВЕННОСТИ

Хилиазм ранних христиан имел прямое отношение к их отношению к институтам собственности и концепциям собственности того времени. Ни упадок хилиазма, ни прогрессирующая социализация Церкви не могут быть поняты без некоторого рассмотрения отношения христиан к собственности, и, наоборот, влияния существующей экономической системы на христиан.

Ранняя Церковь появилась в мире, где институт частной собственности был верховным на деле и в значительной степени не подвергался сомнению в теории. Всеми древними мыслителями, которые ссылаются на этот предмет, с полной ясностью признается, что их цивилизация основывалась на правах собственности человека на человека. Неверно, что рабство неизменно считалось частью неизменного закона природы. Аристотель прямо заявляет, что достаточное развитие механистической технологии отменило бы рабство. Но такого технологического развития не ожидали и, по правде говоря, не желали. Презрение к механическим процессам промышленности было всеобщим, за сомнительным исключением применения науки к военным машинам. Существует аналогичное единодушие в отношении коммерческого предпринимательства. Деньги, полученные обычными торговыми методами, считались нечестно нажитыми. Считалось само собой разумеющимся, что купец должен быть вором. Процент на деньги, конечно, порицался как противный природе. [1] Доход от земельной собственности был почти единственной социально респектабельной формой дохода — за исключением военной добычи. Свободный наемный труд был настолько неважен, что римское право даже не выработало набора правовых принципов относительно него.