«Трансформация раннего христианства: от эсхатологического движения к социализированному»

Еврейская система собственности, которая первоначально имела некоторые примечательные особенности, к первому веку н. э. по необходимости стала настолько похожей на римскую, что различиями можно пренебречь для наших целей. Тем более что христианство очень рано почти исключительно попало под влияние римских институтов и концепций в этом отношении. Пожалуй, излишне добавлять, что римская практика в отношении собственности сильно расходилась с римской теорией, в результате чего серьезная моральная дезинтеграция охватила лиц, занимающихся коммерческими предприятиями. Моральные проступки ранних христиан в значительной степени следует отнести на счет этой причины, исходя из принципа, что разрушение моральной целостности в одном отношении облегчает другие правонарушения.

Что касается отношения Христа к современным институтам собственности, для нашей цели нет необходимости рассматривать какие-либо выводы современной критики. Синоптические Евангелия некритически принимались ранней Церковью, и нас интересует лишь то, что общепринято считалось учением Христа.

Пожалуй, самым удобным способом проиллюстрировать широту взглядов в отношении Христа к институтам собственности было бы взять один пример и применить к нему весь спектр концепций собственности, найденных в учениях Христа. Ни один пример не применяется таким образом в Евангелиях в том виде, в каком они у нас есть, но принципы будут яснее при последовательном использовании одного и того же примера. Мы возьмем в качестве нашего типичного случая тот, который использовал сам Христос: случай вора, который крадет пальто. Учения Христа о собственности можно удобно разделить на четыре заголовка, каждый из которых иллюстрирует, через разный способ обращения с вором, разную концепцию собственности.

Первое: Обычный или конвенциональный способ обращения с вором, основанный на концепции моральности и священности частной собственности; т. е. поимка вора, возвращение украденной собственности и наказание преступления штрафом, тюремным заключением или пыткой. Этот конвенциональный стандарт морали и отношение к собственности иллюстрируется, например, в истории о человеке с одним талантом в притче. Это очень кратко подытожено в выражении: «Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет».

Второе: То, что можно для удобства назвать социалистическим способом обращения с вором — при этом использование термина «социалистический» не подразумевает ничего ни хорошего, ни плохого. Такое обращение состояло бы в поимке вора, возвращении украденной собственности, но отпускании вора на свободу с простым увещеванием о будущем хорошем поведении. Это обращение основано на концепции, что институт частной собственности имеет лишь частичную обоснованность и что нарушения прав частной собственности должны ставиться в вину не только нарушителю, но и обществу в целом в равной степени. Это отношение иллюстрируется в случае с женщиной, взятой в прелюбодеянии: «И Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши». Иллюстрация, пожалуй, более уместна, чем кажется на первый взгляд, ибо женское целомудрие имеет и имело юридически осязаемую экономическую ценность, т. е. прелюбодеяние рассматривалось как нарушение права собственности, принадлежащего мужу прелюбодейки.

Третье: То, что можно назвать анархическим способом обращения с вором — здесь опять же использование термина «анархический» не подразумевает ничего ни хорошего, ни плохого. Это обращение по существу состоит в пацифизме, в толстовском непротивлении. Оно чисто отрицательное и позволяет вору уйти с украденным пальто, не предпринимая никаких шагов для возвращения собственности. Это обращение основано на концепции, что институты частной собственности не имеют никакой обоснованности вообще, но что единственно обоснованным устройством собственности является чистое коммунистическое. Это отношение к собственности иллюстрируется такими изречениями Христа, как: «Взявшего твое не требуй назад»; «Не противься злому» и т. д.

Четвертое: То, что можно выделить как специфически христианский способ обращения с вором — используя слово «христианский» как относящееся строго к основателю Церкви. Это обращение состоит в том, чтобы бежать за вором не с целью поймать и наказать его; даже не с целью вернуть украденное пальто, а с целью дать ему жилет и верхнюю одежду в дополнение к тому, что он украл. Это равносильно прямому поощрению и вознаграждению вора за совершение того, что предположительно является достойным действием путем кражи. Этот способ обращения с вором не является социалистическим или коммунистическим; он даже не является анархическим. Это нечто настолько же выходящее за пределы анархии, насколько анархия выходит за пределы социализма, или социализм — за пределы обычного конвенционального индивидуализма. Это специфически, своеобразно и уникально христианское, используя это слово, как определено выше. Это обращение не основано ни на какой концепции какого-либо института собственности. Его логическая, интеллектуальная позиция — отрицание обоснованности или ценности любых институтов собственности, частных или коммунистических. Оно действительно включает в себя разрушение самой концепции собственности как подразумевающей владение по праву общественного соглашения. Это отношение Христа к собственности находит выражение в таких изречениях, как: «Взявшему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку». «Блаженны нищие». «Горе вам, богатые». «Удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко» и т. д. Большая часть высказываний Христа о собственности классифицируется под этим четвертым заголовком. Эти взгляды, вероятно, связаны, с какой именно степенью близости невозможно сказать, с верой в немедленно надвигающуюся катастрофу мира. С несколько меньшей уверенностью можно предположить, что некоторые из высказываний Христа, которые мы перечислили как анархические, возможно, находятся под влиянием той же идеи.

Конечно, очевидно, что вышеприведенное четырехчастное деление не является точным в строгом научном смысле, или что любое учение Христа относительно собственности может быть без колебаний классифицировано под тем или иным заголовком. Еще меньше подразумевается существование или несуществование какого-либо лежащего в основе, универсального, теологического принципа, который примирил бы кажущиеся расхождения. Теологическая метафизика как таковая лежит вне рамок этой главы, которая задумана как объективное исследование концепций собственности. С объективной точки зрения очевидно, что четыре деления незаметно переходят друг в друга и образуют непрерывный ряд, тем не менее, для удобства это можно рассматривать как приближение к рациональной организации материала по отдельным заголовкам.

Сразу после времени Христа христиане в Иерусалиме развили коммунистическую организацию. «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого». «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду». [2]

Несомненно, верно, что участники этого коммунистического общества верили, что живут согласно принципам и заповедям Христа. Тем не менее, есть некоторые свидетельства, которые могли бы привести к выводу, что, возможно, этот эксперимент был в меньшей степени преднамеренной и продуманной попыткой организовать постоянное общество на новой экономической основе, чем инстинктивным движением, предпринятым под влиянием веры в немедленно надвигающееся второе пришествие Христа и, следовательно, ожидавшимся быть лишь очень ограниченным по продолжительности. Сборы, впоследствии проводившиеся в других христианских общинах «для помощи бедным святым в Иерусалиме», по-видимому, придают правдоподобие этому взгляду на дело.

В учении Святого Павла о собственности есть фундаментальная непоследовательность. Он делает утверждения, которые, взятые отдельно, применимы к конкретным ситуациям, но которые не гармонируют друг с другом. Он лояльно поддерживал установленное право частной собственности, даже на рабов. Но в другое время он провозглашал, что право собственности зависит от оказанной услуги. В одном месте у нас есть: «Рабы, повинуйтесь своим господам», в другом: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Но если рабы человека повинуются ему, он может есть, не работая. В писаниях Святого Павла нет и намека на коммунизм. Если собрать все «пассажи о собственности» в посланиях и прочитать их в связи с их контекстами, на первый план выходят два факта. Первое: Институты собственности как таковые имеют лишь относительную обоснованность. Они не рассматриваются как цели, ценные сами по себе, но подчинены религиозным целям, и концепция немедленно надвигающегося второго пришествия лежит в основе этой относительной оценки. [3] Второе: Экономические устройства существующего социального порядка, подобно аналогичным политическим устройствам, должны строго соблюдаться, несмотря на их лишь относительную обоснованность, из страха поставить под угрозу более важное религиозное движение. [4] Святой Павел, сознательно или нет, в отношении социальных институтов является эволюционным революционером. Он, несомненно, был бы первым, кто признал бы, что его доктрина человеческого братства, например, в конечном итоге ниспровергла бы его доктрину рабства, предполагая — хотя нет оснований думать, что он предполагал — что прошло достаточно времени для того, чтобы его доктрина братства проникла в общее социальное сознание. Что касается концепций собственности, вероятно, было бы трудно утверждать, что существует какое-либо существенное расхождение между учениями Святого Павла и некоторыми, по крайней мере, учениями Христа. Святой Павел был по натуре церковным государственным деятелем. Он, по-видимому, взял те из концепций собственности Христа, которые служили его целям, и проигнорировал остальные.

В послании Святого Иакова можно найти очень горькие жалобы на работу институтов собственности. Эти жалобы настолько серьезны, что наводят на мысль о неизбежной попытке переделать институты, и тот факт, что никакой такой попытки не указано, объясняется явно живым ожиданием второго пришествия. И все же даже в этом случае автору было необходимо советовать терпение своим братьям. [5]

В Откровении есть пассаж, xviii, 12 и сл., вполне в манере самых яростных древних пророков или современных анархистов. В этом пассаже собственность мыслится как зло, а разрушение цивилизации в том виде, в каком она тогда была, мыслится как повод для радости святых, апостолов и пророков. С другой стороны, Новый Иерусалим в той же книге [6] — это «рай оптовых ювелиров» и включает в себя концепции собственности тех городов Малой Азии, которые занимались производством ювелирных изделий в Римской империи. Очень сомнительно, насколько что-либо в таком описании можно назвать воплощением концепций собственности, но выдвигаемый идеал — это коммунистическое наслаждение невероятной роскошью.

Послание Климента Римского содержит лишь случайные упоминания о собственности. Их можно хорошо подытожить цитатой: [7] «Пусть богатый заботится о нуждах бедного; а бедный пусть благословляет Бога, потому что Он дал ему того, через кого его нужда может быть восполнена». Очевидно, что со стороны автора такого предложения нет и речи о вмешательстве в принятые институты и концепции собственности. Столь же очевидно, что такое отношение к собственности чрезвычайно хорошо рассчитано на то, чтобы позволить его носителю распространять специфически теологические мнения с минимумом заинтересованной оппозиции.

Дидахе содержит наивное и трогательное коммунистическое кредо. [8] «Не отвращайся от нуждающегося, но делись всем со своим братом и не говори, что это твое собственное». Этот пассаж, единственный по этому предмету в Дидахе, по-видимому, указывает на то, что институт частной собственности существовал как факт в общине автора, но что его обоснованность не признавалась. Эту позицию, возможно, можно назвать концептуальным и конструктивным коммунизмом.

Послание Варнавы придерживается точно такого же взгляда почти в точно таких же словах: [9] «Ты должен делиться со своим ближним всем, что у тебя есть, ты не должен называть что-либо своим собственным».

В начале второго века мы сталкиваемся с эбионитами, которые в вопросе собственности придерживались очень твердых взглядов. [10] Более строгие из них делали бедность условием спасения. Они отказывались признавать обоснованность концепции собственности — то есть в теории. На практике некоторые из них, по-видимому, находились под влиянием доктрины и практики ессеев в отношении коммунизма.

На протяжении всего второго века мы находим непрерывную череду еретических сект, гностиков и других, которые придерживались либо доктрины порочности владения собственностью как таковой, «святой бедности», либо возражали против индивидуального владения собственностью и проповедовали или практиковали коммунизм в той степени, в какой это было возможно при данных обстоятельствах. Из этих сект достаточно назвать маркионитов (110 г. н. э.), карпократианов (135 г. н. э.), процидиан (160 г. н. э. (?)), василидиан (138 г. н. э.). Очевидно, что во втором веке происходило аскетическое движение, которое позже приняло формы манихейства и христианского аскетизма. Церковь последовательно выступала против всех этих сект и поддерживала обоснованность частной собственности, не осуждая коммунизм как таковой, за исключением крайних случаев, таких как случай Епифана Александрийского, карпократиана, который в книге о справедливости (125 г. н. э.) определил добродетель как состоящую в абсолютном коммунизме товаров и женщин.

Возвращаясь к ортодоксальному христианству, Ерма очень ясно показывает непоследовательности, которые окружали христианскую теорию и практику в первой половине второго века. Все, кто богат, должны быть лишены своего богатства, чтобы быть хорошими христианами. [11] И все же это лишение богатства должно быть лишь относительным; должно оставаться достаточно богатства для раздачи милостыни. [12] У Ермы нет следов коммунизма и нет восхваления бедности как таковой. Главным оправданием существования институтов собственности, по-видимому, является то, что они являются социальными структурами, которые можно использовать для раздачи и получения милостыни. Пожалуй, стоит процитировать один абзац как, возможно, самую раннюю из сохранившихся формулировок концепций собственности, которые в конечном итоге стали доминирующими. «Богатый человек имеет много богатства, но беден в делах, относящихся к Господу, потому что он отвлечен своими богатствами, и он предлагает очень мало исповедей и ходатайств Господу, и те, которые он предлагает, малы и слабы, и не имеют силы свыше. Но когда богатый человек освежает бедного и помогает ему в его нуждах, веря, что то, что он делает для бедного человека, сможет найти свою награду у Бога — потому что бедный человек богат ходатайствами и исповедью, и его ходатайство имеет великую силу у Бога — тогда богатый человек помогает бедному во всем без колебаний; и бедный человек, будучи помогаем богатым, ходатайствует за него, воздавая благодарность Богу за того, кто дарует ему дары. И он продолжает усердно интересоваться бедным человеком, чтобы его нужда постоянно восполнялась. Ибо он знает, что ходатайство бедного человека приемлемо и влиятельно у Бога. Оба, соответственно, выполняют свою работу. Бедный человек совершает ходатайство; работа, в которой он богат, которую он получил от Господа, и которой он вознаграждает господина, который помогает ему. И богатый человек подобным образом без колебаний дарует бедному человеку богатства, которые он получил от Господа. И это великая работа и приемлемая пред Богом, потому что он понимает цель своего богатства и дал бедному из даров Господних и правильно исполнил свое служение Ему». [13]

Непоследовательный и непримиримый характер свидетельств о раннехристианских институтах собственности хорошо проиллюстрирован у Иустина Мученика. Двух коротких выдержек достаточно для этой цели. «Мы, которые ценили превыше всего приобретение богатства и имущества, теперь приносим то, что имеем, в общий фонд и делимся с каждым нуждающимся». [14] «Мы носим на себе все, чем владеем, и делимся всем с бедными». [15]

Второй из этих пассажей указывает на то, что первый не следует понимать в слишком буквальном и всеобъемлющем смысле. Можно, пожалуй, высказать мнение, что истина дела, касающаяся христиан, о которых писал Иустин, заключается в том, что концепция частной собственности была в значительной степени обесценена и что личное имущество мыслилось как принадлежащее сообща, в то время как «общий фонд» состоял в действительности из взносов — возможно, крупных взносов — данных для облегчения нужды среди членов.

Рассказ, сохранившийся у Лукиана о христианских общинах Иудеи во второй половине второго века, по-видимому, подтверждает это мнение. Лукиан говорит: «Активность этих людей в решении любого дела, которое затрагивает их общину, является чем-то необычайным. Они не жалеют ни труда, ни расходов. Перегрин все это время делал неплохой доход на силе своего рабства. Деньги текли рекой. Вы видите, эти заблудшие существа начинают с общего убеждения, что они бессмертны на все времена, что объясняет презрение к смерти и добровольную самоотверженность, которые так распространены среди них, а затем им было внушено их первоначальным законодателем, что они все братья с того момента, как они обращены и отрицают богов Греции и поклоняются распятому мудрецу и живут по его законам. Все это они принимают на веру, в результате чего они презирают все мирские блага одинаково, рассматривая их просто как общую собственность». [16]

У Тертуллиана мы находим то же противоречие в отношении частной собственности и коммунизма, которое уже было отмечено у Иустина. Противоречие более вопиющее, но, возможно, объяснение реальной ситуации аналогично. Следующие две выдержки из одной и той же главы ярко подчеркивают это противоречие: «Семейное имущество, которое обычно разрушает братство среди вас, создает братские узы среди нас. Единые в уме и душе, мы не колеблемся делиться нашими земными благами друг с другом. Все вещи общие среди нас, кроме наших жен». «В день ежемесячного сбора, если он хочет, каждый вносит небольшое пожертвование; но только если это его желание и только если он может, ибо нет принуждения, все добровольно». [17]

Тертуллиан был монтанистом, и одним из самых серьезных обвинений, выдвинутых против монтанистов, было то, что некоторые из их пророков получали проценты на деньги, ссуженные ими. [18] Тертуллиан вне подозрений в этом отношении. Он доказывает цитатами как из Ветхого, так и из Нового Заветов, что это абсолютно противоречит христианству. Процент на деньги — это единственный институт собственности, в отношении которого учение ранней Церкви последовательно. Каждое упоминание, которое у нас есть в отношении этой практики, осуждает ее — не мягко как простительный проступок, а яростно и свирепо как гнусное преступление, подобное инцесту или убийству. «Fenerare est hominem occidere» — любимая формула. В этом отношении самые ярые апологеты частного богатства, такие как Климент Александрийский, находятся в полном согласии с самыми ярыми коммунистами, такими как Тертуллиан. Единственное различие, которое следует отметить, — это различие в акценте. У более ранних писателей относительно мало упоминаний о процентах, что, возможно, объясняется тем фактом, что в более раннее время было относительно мало христиан, обладавших излишками средств, требующими инвестиций. Как можно было естественно ожидать, писатели периода после установления христианства как легальной религии делают более частые и более горькие ссылки на этот вопрос. Ярость осуждения, которой предавались эти более поздние писатели, почти не поддается описанию. Самая невероятная и натянутая экзегеза используется в попытке объяснить слова Христа в притчах о минах и талантах. Но эта ярость отнюдь не ограничивается никейскими и постникейскими отцами. Столь государственный епископ, как Киприан, в длинном бранном обвинении против некоторых оппозиционных епископов выдвигает как их окончательный грех то, что они «умножили прибыль ростовщичеством». [19] Ростовщичество, конечно, не следует понимать в его нынешнем смысле чрезмерного или обременительного процента, и очевидно, что Киприан не использовал его в таком смысле. Он просто осуждает процент как таковой. В умах ранних христиан разница между взятием пяти процентов или пятидесяти процентов была точно такой же, как разница между кражей одного доллара или десяти. Грех был по существу тем же самым, независимо от конкретной вовлеченной суммы. Действительно, это сравнение едва ли является обоснованным; ибо взятие процентов мыслилось как гораздо худший грех, чем простое ограбление. Пожалуй, стоит отметить, что моральное различие между процентом и ростовщичеством является очень поздним развитием. Честь, если это таковая, его создания следует приписать Кальвину, и она не лишена связи с пристрастием определенных типов денежного интереса к системе церковного устройства этого реформатора. Римское право действительно установило максимальную законную ставку процента, варьирующуюся в разное время и даже в одно и то же время для разных форм коммерческого риска. В течение первых трех веков н. э. она, например, была неизменно двенадцать процентов на корабли и варьировалась от шести до двенадцати процентов на другие формы инвестиций. Но это имеет мало морального подтекста.

Раннехристианское осуждение процентов по ссудам отнюдь не ограничивалось выражением мнения церковными писателями. Собор за собором законодательствовали против него со все возрастающей строгостью. Сорок четвертое Апостольское правило запрещало эту практику клирикам. Эльвирский собор (310 г. н. э.) запретил ее как клирикам, так и мирянам. Арльский собор (314 г. н. э.) постановил, что клирики, виновные в этой практике, должны быть лишены сана. Семнадцатое правило Никейского собора (325 г. н. э.) постановило, что они должны быть отлучены от церкви. Наказание повторяется в двенадцатом правиле Первого Карфагенского собора (345 г. н. э.). Нет необходимости продолжать список. Достаточно сказать, что почти каждый собор, чьи правила дошли до нас, имеет законодательство против процентов. Снова и снова это абсолютно запрещается как духовенству, так и мирянам под самыми суровыми церковными наказаниями — и необходимо помнить, что после 325 г. н. э. эти наказания могли, если нужно, приводиться в исполнение государственной властью.

Это отношение ранней Церкви к процентам по ссудам является делом весьма значительной исторической важности. Хотя, как мы постараемся показать позже, церковные законы часто и в значительной степени обходились, они все же имели такое влияние, что их вклад в сумму экономических сил, которые совершили ниспровержение древней цивилизации, отнюдь не является незначительным. Не прекратилось влияние этого отношения и после падения Рима. Оно скорее возросло после этого, и в течение нескольких столетий, так называемых «Темных веков», цивилизация была задушена силой этой идеи о грехе ростовщичества. По сей день Римская Церковь рассматривает процент на деньги как предосудительную вещь, о которой, однако, по практическим причинам, духовенству не следует говорить как о греховной. [20] Это отношение было немаловажным фактором в относительно позднем промышленном развитии в католических странах.

Раннехристианская концепция процента не была идеей, оригинальной для христианства. Она вовсе не была заимствована у Христа. Она была целиком перенята из ветхозаветного иудаизма и современной языческой философии. Хорошо известный факт, что взгляды Платона и Аристотеля, Цицерона и Сенеки на процент удивительным образом соответствуют взглядам Второзакония и Исаии, Псалмов и Иезекииля. Сила этой концепции в ранней Церкви была обусловлена этим фактом. Ни в отношении какой другой концепции не было такого единодушия мнений. Христианский новообращенный обнаружил, что священные писания его новой веры подтверждают самыми сильными выражениями осуждение процентов, с которым он стал знаком из сочинений благороднейших языческих философов. Когда разум и религия были в согласии, неудивительно, что их суждение было принято — как теория.

Несмотря на этот союз языческих философов и еврейских пророков, христианских Отцов и церковных правил, осуждение и запрет процентов на деньги были лишь теорией. Самого обычного знания классической цивилизации достаточно, чтобы объяснить причину этого. Более чем любой другой институт, финансовый механизм древности соответствует механизму современной жизни. Трасты и миллионеры были явлениями их экономической жизни, как и нашей. Банки были многочисленны и повсеместны. Они были всех размеров и степеней; от великой столичной корпорации с корреспондентами по всему цивилизованному миру до ненавистного ростовщика в обшарпанном офисе на боковой улице. Великие банкиры были людьми первостепенной важности в обществе. Из их числа регулярно набирались чиновники имперской казны. Они были почти без исключения людьми строжайшей финансовой честности. Римские банковские законы защищали вкладчика более надежно, чем законы любой современной нации, и эти римские законы строго соблюдались. Каждое банковское учреждение должно было получить правительственное разрешение, чтобы вести бизнес, и это разрешение отзывалось при обнаружении малейшего расхождения в счетах. Регулярная ставка процента по обычным депозитам составляла четыре процента; при определенных особых условиях ставка опускалась до двух с половиной и поднималась до шести процентов. Ставка, опубликованная банком, должна была быть выплачена, даже если выплата сметала все частное имущество банкира. Банкир терял все, прежде чем вкладчик терял что-либо. Банки использовались правительством при проведении таких фискальных мер, которые не могли быть удобно обработаны непосредственно департаментом казначейства. Они играли еще более важную роль в обычной коммерческой жизни того времени. Относительно небольшой объем бизнеса осуществлялся или мог осуществляться путем переводов звонкой монеты. Большая часть коммерческих сделок по необходимости осуществлялась чеками, траттами, дисконтами, векселями и аналогичными кредитными инструментами. Для любого человека в обычной коммерческой или промышленной жизни было делом простой невозможности вести свой бизнес даже в течение одного дня, не участвуя прямо или косвенно в сделках, включающих ссуды и проценты.

Наше оправдание для перечисления этих банальных деталей римской коммерческой жизни заключается в том, что сама их обыденность объясняет расхождение между раннехристианской теорией и практикой в вопросе процентов. Было бы легкой задачей уличить ранних христиан в лицемерном притворстве в этом отношении. Ничего больше не потребовалось бы, кроме как напечатать их теорию в одной колонке, а их практику — в параллельной. И все же ранние христиане не были лицемерами. Что касается искренности исповедания, они весьма выгодно сравниваются с любыми верующими любой эпохи. На самом деле историки давно показали, что совершенно невозможно и несправедливо судить о чувствах и действиях секты по ее мнениям. Цитируя Маколея [21]: «Только представьте человека, действующего хотя бы один день в предположении, что все его соседи верят во все, что они исповедуют, или действуют в соответствии со всем, во что они верят. Представьте человека, действующего в предположении, что он может безопасно предлагать самые смертельные обиды и оскорбления каждому, кто говорит, что месть греховна; или что он может безопасно доверить все свое имущество без обеспечения любому лицу, которое говорит, что воровать грешно. Такой характер был бы слишком абсурден для самого дикого фарса». «Закон, который начертан на стенах синагог, запрещает алчность. Но если бы мы сказали, что еврей-залогодержатель не будет обращать взыскание, потому что Бог повелел ему не желать дома ближнего своего, все сочли бы нас лишившимися рассудка». [22] И все же этот еврей не лицемер в своей религии. Он искренне и честно предан своей вере и пожертвует временем и деньгами; подвергнется социальному порицанию и презрению в поддержку ее. Так было и с ранними христианами. Путем абстрагирования их теории и практики процентов от социального матрикса, который один делает теорию или практику понятными, легко показать логическую непоследовательность. Было бы столь же глупо и ложно делать из этой непоследовательности какие-либо выводы в ту или иную сторону относительно раннехристианской морали. Конечно, целью этого диссертационного исследования не является нападение или защита каких-либо религиозных или моральных мнений. Вопрос оценки процента или отсутствия процента в этических терминах полностью лежит вне нашей нынешней заботы. Наша цель — не оправдать непоследовательность ранних христиан. Признавая непоследовательность в полной мере, наша цель — объяснить ее как естественную и, при тогдашних социальных условиях, практически неизбежную. Ранние христиане оставляли средства на вечное содержание семейного места захоронения. [23] При любом религиозном вероисповедании: языческом, еврейском или христианском, достойное обеспечение ухода за могилами родственников было не только допустимым, это было позитивным требованием социальной респектабельности; не говоря уже о требовании естественной привязанности.

Аналогичным образом ежегодные агапы учреждались завещаниями как благотворительность для бедных братьев. [24] Эти агапы не были новшеством. Как институт они были прекрасно знакомы и повсеместно соблюдались среди язычников. Агапы были просто обычными римскими силицерниями с измененным названием. Для римлян основание силицернии было подобно ношению тоги или посещению бани. Оно обладало санкцией закона и благословением религии; но его реальное принуждение заключалось в социальном обычае. Ни один человек не мог избежать этого давления нравов и сохранить самоуважение, не говоря уже об уважении других. Языческая силицерния была морально респектабельной; она увековечивала дружбу и способствовала добрым чувствам. Не было причин избегать ее, если бы избегание было возможным — а оно не было. Христиане не только сохранили этот благочестивый институт; они улучшили его. Их ежегодные агапы кормили бедных, чего силицернии, какими бы отличными они ни были, редко делали.

Объяснение, которое мы попытались дать относительно пожертвований на семейные места захоронения и ежегодные агапы, применимо, mutatis mutandis, и к другим случаям, представляющим интерес. Поэтому неудивительно узнать, что Каллист (папа римский в 218–223 гг. н. э.) до своего возведения на папский престол был банкиром; что большое количество христиан, особенно вдов и сирот, доверяли свои деньги его банку и что он выдавал крупные ссуды под хороший процент еврейским банкирам.

Правда заключается в том, что раннехристианский ужас перед ростовщичеством, будучи абсолютно честным и даже отчаянно искренним, был строго легалистским, церемониальным и ритуальным ужасом. Он был чисто формальным и вовсе не касался каких-либо экономических принципов. Злом считался не доход от вложенного капитала, а доход в форме процентов на деньги. Владеть кораблем, использовать его для плавания и получать прибыль от владения за счет фрахтовых платежей было вполне честно, но вкладывать деньги в судоходную компанию и получать дивиденды — это было греховно. Так, было честно владеть зданием и получать деньги в виде арендной платы. Было аморально вкладывать деньги в строительную компанию, возводившую это здание, и получать доход в виде процентов. Арендная плата, прибыль и процент — это лишь три формы одного и того же: дохода от вложенного капитала. Любая попытка провести различие между ними в этом отношении полностью лишена морального или экономического оправдания. Древние отцы Церкви осознавали это так же хорошо, как и мы. Истинный смысл и важность их концепции процента заключались в защите этой концепции. Эта защита была любопытной и иллюстрирует разницу между древним и современным мышлением по экономическим вопросам — а также и по другим вопросам. Разница, в двух словах, заключается в подмене целей средствами, исходя, конечно, из теории, что мы, современные люди, правы, а пророки, философы, отцы Церкви и другие — ошибаются. Согласно современной социологии, процент — это лишь средство, принятое для достижения определенных целей: экономических, образовательных, религиозных или любых других. Доброкачественность или порочность процента следует оценивать строго и исключительно по удобству и экономичности, с которыми он служит этим целям. Если какой-либо другой институт собственности может в данной ситуации служить данной цели легче и дешевле, чем институт процента, то в этой ситуации институт процента — при прочих равных условиях — аморален и должен быть упразднен. Если же в данной ситуации никакой другой институт собственности не может служить данной цели легче и дешевле, чем институт процента, то этот институт морален и должен быть сохранен. То есть, с современной социологической точки зрения, институт процента немыслим иначе как средство для достижения какой-то цели вне его самого. Как средство, он должен оцениваться чисто объективным и прагматическим образом по обычным стандартам себестоимости, экономическим, социальным и другим.

Метод древних совершенно иной. По-прежнему допуская правильность современной точки зрения — которая, надо сказать, не является неоспоримой и, более того, оспаривается различными радикалами, социалистами и другими, но по большей части людьми, не обладающими репутацией в денежных делах, — ошибка, которую совершают отцы ранней Церкви, заключается в принятии средств за цель. У них много аргументов против процента, но все эти аргументы можно критиковать за эту единственную ошибку. Отцы возводят процент в достоинство самоцели. Процент как таковой осуждается. Это использование нужды брата. Это притеснение бедных. Это порождение гордыни, роскоши и порока. Как только чему-либо придается моральная ценность, это, конечно, рассматривается как самоцель. Если верно, что процент — это самоцель, то самые яростные диатрибы отцов не являются чрезмерно суровыми. Если принять их предпосылки, их выводы следуют неизбежно. Современный человек — а такие не редкость, — который рассуждает о «священных правах» частной собственности, виновен в той же ошибке, что и древние христиане, — в ошибке подмены целей средствами. Ранние христиане не могли понять, что институт собственности в виде процента не является ни хорошим, ни плохим, кроме как в зависимости от того, хорош он или плох для чего-то. Это «что-то» определяет суждение. Исторически сложилось так, что осуждение процента развилось на определенных ранних стадиях человеческой цивилизации, и на этих стадиях процент был социально вредным. Однако на тех стадиях он был чрезвычайно редким и, соответственно, позорным. В любой стране, где есть изобилие хорошей, свободной земли, феномен процента на деньги исчезнет, при условии, что труд свободен. Так он исчез в северных штатах этого Союза в конце XVIII века. Эти явления заставили южан принять рабство, хотя все их английские традиции объявляли его аморальным на протяжении более трех столетий. Отношение процента к рабству в условиях свободной земли — это отношение причины и следствия, т. е. требование процента породит рабство, а отмена процента упразднит рабство. Эти социальные явления важны при рассмотрении раннехристианского учения о проценте. Это учение в значительной степени обходилось и нарушалось, но все же имело большое влияние, и это влияние было направлено на отмену рабства. Мы не хотим сказать, что только это экономическое учение привело к отмене рабства или даже что оно было главной причиной отмены рабства — оно не соблюдалось достаточно хорошо, чтобы быть такой главной причиной; но в той мере, в какой оно соблюдалось, оно имело тенденцию в этом направлении.

Конечным результатом всего христианского учения в совокупности стало продление существования института рабства на два, а возможно, и на три столетия. Однако доктрина о греховности процента работала в направлении эмансипации и заставила рабство в его поздний период стать почти полностью сельскохозяйственным, т. е. приносить доход в виде арендной платы. Рабы не могут быть заняты в торговле или промышленности в достаточном количестве, чтобы быть прибыльными там, где институт процента запрещен, как это было в «темные века». Христианская концепция процента подорвала древнюю цивилизацию, медленно, но верно упраздняя институт собственности, благодаря которому такие банды «производственных рабов», составившие состояние Красса, могли быть прибыльными. Исторический курьез заключается в том, что она достигла этого результата, не нападая на сам институт рабства.

Как только христианские доктрины стали достаточно широко распространенными, чтобы привести к важным социальным результатам, мы обнаруживаем, что христианские рабовладельцы отпускают своих рабов на волю в значительном количестве. Не умаляя влияния доктрины человеческого братства или гуманности христианских рабовладельцев, стоит упомянуть тот факт, что доктрина о греховности процента, делая рабство менее прибыльным, способствовала процессу выявления истинного содержания доктрины человеческого братства и облегчала гуманную практику манумиссии путем устранения определенных экономических препятствий.

Чтобы правильно понять действие запрета на процент и его связь с манумиссией, необходимо довести анализ на один шаг дальше, до его конечной физической основы, которая была обусловливающим фактором реальной практики, а со временем и теории. Истощение почв Западной Европы, ставшее результатом древних методов ведения сельского хозяйства, наряду с растущим уровнем жизни и конкуренцией со стороны других, более плодородных сельскохозяйственных регионов, таких как Египет и Северная Африка, привело к замене мелких земельных владений латифундиями. По мере усиления давления латифундии, в свою очередь, стали экономически нерентабельными при принудительном труде (рабстве), и большие участки земли были заброшены. Чтобы снова ввести эту землю в сельскохозяйственный оборот, нагрузку на нее пришлось снизить путем замены (относительно) свободным ассоциированным трудом, вилланами или крепостными. Но это изменение отсекло экономическую маржу, на которой строилась структура древней цивилизации, и является конечной экономической причиной, которую можно назвать причиной падения Рима. Конечно, краха империи можно было бы теоретически избежать, если бы римляне первых трех веков н. э. довольствовались тяжелой и бережливой жизнью римлян ранней республики. Но на практике это было совершенно невозможно. Этот медленно действующий и едва осознаваемый упадок относительной и фактической способности древнего сельского хозяйства выдерживать возложенную на него тяжесть позволяет нам увидеть, почему греховность процента могла постоянно внушаться, хотя и постоянно обходилась христианами с самого начала, в то время как манумиссия вначале вообще не проповедовалась и лишь относительно поздно доросла до достоинства благочестивого действия. Это также объясняет, почему манумиссия домашних и личных рабов предшествовала манумиссии сельскохозяйственных рабов. Конечно, в этом более позднем явлении нет ничего специфически христианского, и можно различить действие других причин, но для нашей цели важно отметить, что христианская практика и христианская теория в вопросах собственности в конечном итоге следовали широким линиям лежащей в основе экономической эволюции. Применение этого к происхождению христианского монашества и к возрождению коммунистических теорий поздними отцами Церкви лежит на самом внешнем пределе нашего исследования, но будет кратко затронуто после того, как мы рассмотрим окончательное ниспровержение коммунистической концепции собственности, какой она предстает у ранних отцов, вплоть до Тертуллиана включительно.

Климент Александрийский (153–217 гг. н. э.) имеет честь быть первым христианским богословом, который ясно излагает концепцию частной собственности, господствовавшую в Церкви без существенных изменений до настоящего времени. Это утверждение не относится к доктрине получения процентов на деньги. В отношении этой доктрины Климент находится в полном согласии со всеми другими ранними христианами, как до, так и после него. Действительно, он прямо заявляет, что Моисеев запрет на взимание процентов с брата распространяется в случае христианина на все человечество. Но что касается всех других институтов собственности, отношение Климента по существу такое же, как у любого современного христианина с щедрым характером.

Во всем, что Климент говорит о собственности, а «объем» его «пассажей о собственности» так же велик, как и у всех предыдущих христианских писателей вместе взятых, он говорит как человек, находящийся в обороне. Действительно, до нас не дошло ни одного другого христианского сочинения ранее его времени, которое представляло бы его взгляд, за сомнительным исключением некоторых отрывков у Гермы. По-видимому, факт заключается в том, что, хотя Климент, несомненно, представляет апологию существующей практики в Церкви своего времени, эта практика ощущалась как более или менее уязвимая для нападок в свете определенных отрывков из Писания. Коммунизм как экзистенциальная реальность исчез ко времени Климента — какова бы ни была степень, вероятно, ограниченная, в которой он существовал в более ранние века. Но хотя коммунизм как факт был мертв, коммунизм как идея или идеал христианской экономики не был мертв. Действительно, взгляды Климента на моральность богатства были настолько отличны от взглядов предыдущих писателей, что один великий современный экономист, рассматривая этот предмет, высказывает мнение, хотя и с сомнением, что причина, по которой Климент, единственный среди великих ранних богословов, никогда не был канонизирован Церковью, заключалась в том, что он шел вразрез с народными верованиями по этому вопросу. Это мнение, вероятно, ошибочно. Богословские взгляды Климента имеют полугностический оттенок, вполне достаточный, чтобы объяснить отсутствие его имени в календаре святых.

Климент оправдывает институт частной собственности. Он оправдывает, на самых высоких этических и философских принципах, владение христианами даже самым огромным богатством. Его апология не является оригинальной. Он заимствует ее целиком у Платона. Действительно, он цитирует Платона дословно, включая призыв к Пану и другим языческим богам. Оригинальность заключается в применении этой платоновской доктрины к толкованию христианского Писания. Метод Климента — это строго библейская экзегеза. В известной проповеди или эссе «Кто из богатых спасется» он берет практически все отрывки из Писания, которые кажутся противоположными институтам частной собственности, и объясняет их в таком современном духе, что вся проповедь могла бы быть произнесена сегодня в любой обычной церкви и была бы легко принята как здравое и надежное учение. Его тезис заключается в том, что богатство или бедность сами по себе безразличны. Что от богатства не нужно избавляться физически, но его нужно мудро сохранять и относиться к нему как к распоряжению, доверенному владельцу Богом. Что благотворительность по отношению к бедным должна быть пропорциональна богатству, и что правильное использование богатства обеспечит спасение праведному христианину, даже если он обладает огромными богатствами всю свою жизнь и оставляет их своим наследникам. Богатство, опасное для души, — это не физические владения, а духовные качества жадности и алчности.

Его взгляды лучше всего могут быть выражены им самим. Мы приводим два характерных отрывка из вышеупомянутой проповеди: «Богатые, которые с трудом войдут в Царство, должны пониматься ученым образом, а не неловко, или по-деревенски, или плотски. Ибо если выражение используется так, то спасение зависит не от внешних вещей, будь то много или мало, мало или велико, или прославленно или неясно, или почитаемо или презираемо; но от добродетели души, от веры, надежды, любви, братолюбия, знания, кротости, смирения и истины, наградой за которые является спасение». «Продай имение твое. Что это? Он не велит ему, как некоторые с ходу полагают, выбросить субстанцию, которой он владеет, и оставить свою собственность; но Он велит ему изгнать из своей души представления о богатстве, свое возбуждение и болезненное чувство по поводу него, тревоги, которые являются терниями существования, заглушающими семя жизни. И что особенного в том, что новое творение, Сын Божий, внушает и учит? Это не внешний акт, который совершали другие, а нечто иное, указанное им, более великое, более богоподобное, более совершенное, совлечение страстей с самой души и с расположения, и вырывание с корнем и изгнание того, что чуждо разуму». «Один, избавившись от бремени богатства, может тем не менее все еще иметь врожденную и живущую похоть и желание денег; и может оставить использование их, но, будучи одновременно лишенным и желая того, что он потратил, может вдвойне скорбеть как из-за отсутствия обслуживания, так и из-за присутствия сожаления».

Мы подошли к началу того, что во многих отношениях является самым интересным периодом в истории концепций собственности. Это период, в котором все перевернуто с ног на голову. В ту странную эпоху мы находим знаменитого архиепископа, одного из благороднейших ораторов мира, человека безупречной честности и самой святой жизни, публично проповедующего с главной кафедры христианства доктрины собственности, последствия которых самый закоренелый преступник едва ли осмелился бы прошептать банде воров. Мы находим самого образованного ученого века, в самых весомых толкованиях христианского Писания, пишущего самую мощную апологию анархии, которую можно найти в мировой литературе. Мы находим одного из величайших пап, человека, чей гений как государственного деятеля войдет в последние века истории, излагающего в руководстве для наставления христианских епископов концепции собственности, более радикальные, чем у самых яростных якобинцев в самый кровавый период Террора.

Еще более странно, что эти невероятные действия являются сильнейшими доказательствами мудрости и благочестия людей, ответственных за них. Эти люди сегодня почитаются как спасители цивилизованной религии, и их изображения из бронзы, мрамора и расписного стекла украшают самые гордые храмы самых консервативных христианских деноминаций. Странная история этих знаменитых людей: Афанасия, двух Григориев, Василия и Златоуста на Востоке; Августина, Амвросия, Иеронима и Григория на Западе — лежит за пределами нашего исследования. Но объяснение их отчаянного и бескомпромиссного коммунизма можно дать одним словом. Это был коммунизм кризиса: коммунизм потерпевших кораблекрушение моряков, вынужденных доверить свои жизни хрупкой спасательной шлюпке с недостаточным запасом провизии. Эти великие христианские ученые, обогащенные всей накопленной культурой своей цивилизации, видели, как эта культура рушится вокруг них; они чувствовали, как основы этой цивилизации дрожат под их ногами. Варьируя образ, они видели, как поднимающийся прилив невежества и варварства быстро поглощает мир, и с отчаянной поспешностью они принялись за работу по восстановлению и укреплению ковчега Церкви, чтобы в нем религия и как можно больше цивилизации могли быть спасены, пока потоп не спадет. Их задача, возможно, самая важная и самая неотложная, которую когда-либо приходилось выполнять людям, была такого рода, что они не заботились о том, что они разрушат, чтобы выполнить ее. Они вскрыли пол в брачном покое ради древесины и сняли двери с сейфа банка ради железа.

Эти риторические фигуры жестоки; но они менее жестоки, чем реальность, которую они призваны выразить. Монашество было последней отчаянной надеждой цивилизованного христианства, и эти люди знали это. Чтобы утвердить монашество, они принизили святость брака и осудили священность собственности. Они даровали самые священные почести самому низкому труду; они превратили принцев в пахарей, а дворян — в разрушителей почвы. Некоторые историки, судя о них по иным стандартам более поздней эпохи, объявили их фанатиками, введенными в заблуждение вульгарным суеверием. Но если судить по потребностям их собственного века, судя по неоценимым услугам, оказанным миру монашеской системой, которую они учредили, они заслуживают места в самом верху списка самых мудрых и способных людей.

Схематичное и несовершенное, каким неизбежно является вышеприведенное исследование, оно тем не менее дает первичные факты, которые необходимы для понимания важной роли, которую сыграли концепции собственности и институты собственности в трансформации раннего христианства из преимущественно эсхатологического в практически социализированное движение.

Мы видели, что самые ранние поколения христиан унаследовали от современного им иудаизма сильно выраженную хилиастическую эсхатологию. Логическим следствием такой эсхатологии является безразличие к существующим социальным устройствам, включая концепции и институты собственности, или их недооценка. Одной из форм, легко принимаемых этим безразличием и недооценкой, является форма практического коммунизма. Соответственно, мы находим в Деяниях и в таких ранних писаниях, как Дидахе и Послание Варнавы, отчетливо коммунистическую теорию и следы более или менее значительных усилий по воплощению этой теории в некоторой степени в практическую жизнь. Хилиазм и коммунизм у этих писателей сочетаются естественно.

Pari passu с этим логичным, коммунистическим хилиазмом мы можем проследить развитие нелогичного, индивидуалистического хилиазма у Святого Павла, Климента Римского и Гермы. Уже на этой ранней стадии очевидно, что вес влияния и сила контроля в христианских обществах находятся на стороне индивидуалистов. Это происходит по двум причинам. Во-первых, коммунисты среди христиан работали в условиях больших препятствий. Лежащие в основе общества экономические институты действительно могут быть изменены. Но они могут быть изменены — в сколько-нибудь значительном масштабе — только очень медленно и огромными усилиями. При любой попытке изменить их немедленно возникают тысячи заинтересованных и решительных антагонистов. Не будет преувеличением сказать, что если бы все христиане настаивали на коммунизме как на существенном элементе христианской веры и практики, христианство в римском мире никогда не смогло бы развиться во что-то большее, чем неважная секта. Сам факт того, что христианство распространялось так быстро, как это было в первом веке своего существования, является доказательством того, что коммунисты в Церкви добились очень малого успеха. Было достаточно трудно бороться с языческой религией и философией. Если бы к тому же подверглись нападкам институты собственности, основные религиозные цели были бы упущены из виду в конфликте.

Во-вторых, более практически мыслящие христианские лидеры были бы настроены враждебно к доктрине и практике, которые отталкивали многих людей, которые в противном случае могли бы быть привлечены в Церковь, а практически мыслящие люди вне Церкви относились к индивидуалистам с большей симпатией и легче поддавались их влиянию, чтобы самим стать христианами. Раннее значение, достигнутое Римской церковью, в значительной степени следует приписать преобладанию в ее советах таких практических людей. Коммунизм там вообще не имел никакой опоры, и хилиазму никогда не позволяли вмешиваться в практическую работу общества.

Ко времени Иустина три концепции: хилиазм, коммунизм и индивидуализм — пришли к modus vivendi. Согласно этому соглашению, хилиазм и коммунизм господствовали как теории, в то время как индивидуализм правил в мире фактов. Это соглашение оказалось очень удовлетворительным и более полувека было принятым положением вещей. Оно проявляется в полной силе у Тертуллиана.

Существует общая тенденция, обусловленная естественными эффектами использования и неиспользования, к тому, что теории, не соответствующие реальности, дискредитируются, даже как теории. И наоборот, реальности, которым поначалу не хватает теоретического обоснования, имеют тенденцию накапливать такое обоснование с течением времени. Поэтому неудивительно обнаружить к началу третьего века движение за отказ от теоретического хилиазма и коммунизма и за подтверждение теоретической апологией фактически существующего индивидуализма. Эти два процесса в силу обстоятельств тесно связаны друг с другом, и не случайно они находят общего представителя в лице Климента Александрийского. Этот знаменитый противник хилиазма столь же хорошо известен как оправдатель крайнего индивидуализма. Он значительно облегчил распространение христианского богословия, освободив его от бремени эсхатологической теории, которую все труднее было примирить с реальностью, а также приведя экономические учения христианства в соответствие с текущей практикой. Как отмечалось выше, существовала одна экономическая доктрина, которую ни он, ни какой-либо другой раннехристианский учитель никогда не пытались примирить с фактами, и несомненно верно, что доктрина о греховности процента была одинаково вредна как для распространения христианства, так и для общего благополучия общества, каким оно тогда существовало. Причины, по которым эта конкретная реальность, т. е. процент на деньги, так медленно получала свое теоретическое обоснование, многочисленны. Единственные, которые должны нас здесь волновать, — это то, что сопротивление, которое нужно было преодолеть в этом случае, было гораздо более грозным, чем в случаях с хилиазмом и коммунизмом, и тот факт, что эта непоследовательность со стороны христиан в действительности не создавала никаких очень серьезных препятствий для роста Церкви. Коммунизм не имел за своей спиной большого массива библейского авторитета. Действительно, есть некоторые тексты в его пользу, но есть множество противоположного характера. Доктрина не имела в свою пользу большого народного предубеждения. Кроме того, она была непреодолимо трудна для реализации на практике. Иначе обстояло дело с процентом. Теоретическое предубеждение против процента было почти таким же сильным среди евреев и язычников, как и среди самих христиан. Писания были недвусмысленны в своем осуждении его. Более того, коррелятивные институты арендной платы и прибыли предлагали так много возможностей замаскировать факт процента, что было чрезвычайно легко сохранить теоретическую оппозицию, не прекращая фактической практики. Хотя осуждение процента Климентом, вероятно, было просто унаследованным предубеждением, отнюдь не невозможно, что он считал, что попытка оправдать его поставит под угрозу его защиту более фундаментального института частной собственности. Во всяком случае, его курс можно защитить как практический в данных обстоятельствах. Что бы ни говорили о его последовательности, христианский обычай осуждать теорию и закрывать глаза на практику процента работал хорошо. Непоследовательность, которая кажется нам такой вопиющей, вероятно, в значительной степени не осознавалась древними язычниками — у них самих была точно такая же непоследовательность.