«Единство западной цивилизации»

Рассмотрение лингвистического фактора может помочь пролить свет на рассматриваемый вопрос. Здесь мы снова можем проследить ту же изоляцию и то же единообразие, которые мы также видели в мире экономики. В Средние века существовало бесконечное множество диалектов, но малое количество языков. Говорят, что сегодня существуют диалекты в Гельголандской бухте и среди Фарерских островов, которые присущи одной семье. Что-то подобное должно было существовать в Средние века. Подобно тому, как существовали местные обычаи поместья, города и феода, должны были существовать местные диалекты деревень и даже хуторов. Но здесь опять же изоляция была совместима с единообразием. В центральную эпоху Средневековья существовало, возможно, только два языка, имевших общее хождение, и они не были ограничены никакими национальными границами. Во-первых, это латынь, язык Церкви, а поскольку обучение принадлежало Церкви, то и язык обучения. Ученые использовали один и тот же язык в Оксфорде и Праге, в Париже и Болонье; и в пределах латинского христианства наука была неразделенным единством. Помимо латыни, единственным другим языком, имевшим общее хождение в середине Средневековья, была вульгарная латынь, или романский язык. Для Данте, писавшего в конце тринадцатого века, романский язык все еще был одним «idioma» — даже если он был «trifarium», в зависимости от того, было ли его «да» «oïl», или «oc», или «sì» [17]. Из трех ветвей этого «idioma» ветвь «oïl», или Северной Франции, легко преобладала. Нормандское завоевание Англии принесло его в Лондон: нормандское завоевание Сицилии принесло его в Палермо: крестовые походы принесли его в Иерусалим. С ним вы могли бы проехать большую часть средневекового мира из конца в конец. Это был язык дворов; это был язык шансонов; это был язык всей светской культуры. Это был язык Англии, Франции и Италии; и сам святой Франциск в юности наслаждался литературой, которую он воплощал.

Лингвистической основой средневековой цивилизации была, таким образом, латынь, либо в ее классической, либо в ее вульгарной форме. Были, конечно, и другие языки, и некоторые из них имели немалое хождение. Как раз перед периодом, который мы рассматриваем — периодом, который простирается с 1050 по 1300 год, — исландский язык имел широкое распространение. Его можно было услышать не только в Скандинавии и на Северных островах, но и на большей части Британских островов, в Нормандии, в России — вдоль речного пути, который вел в Константинополь — и в самом Константинополе. Но факт остается фактом: лингвистической основой средневековой мысли и литературы была латинская основа. Романский университет Парижа был столицей науки: романский язык Северной Франции был языком общества. И как лингвистической основой средневековой цивилизации был романский язык, так, собственно, и сама средневековая цивилизация. Гений латинского христианства был источником ее вдохновения: дух романских народов был дыханием ее бытия. Воспоминание о старой Римской империи обеспечило схему ее политических идей; и Священная Римская империя, если религиозная консекрация и придала ей новую святость, все еще оставалась римской. И все же вторжение тевтонцев в Империю оставило свой след; и император Средневековья всегда был тевтонского происхождения. Возможно, именно в этом пункте единство средневековой схемы обнаружило фатальный изъян. Было бы бесполезно настаивать на том, что дуализм, который проявился в борьбе папства и империи, имел прежде всего, или даже в значительной степени, расовую основу. Эти борьбы — это борьба принципов, а не рас; это споры между светским и клерикальным взглядом на жизнь, а не между гением Рима и гением Германии. Гильдебранд выступал за свободную Церковь — Церковь, свободную от светской власти, потому что она контролировалась папством. Генрих IV выступал за право светской власти использовать духовенство для целей светского управления и контролировать епископат как один из органов светской администрации. Но факт остается фактом: схема, которая опиралась на тевтонского императора и римского понтифика, была уже внутренне разрозненной, прежде чем появились эти другие и более глубокие разногласия, чтобы усилить раздор.

Таковы были основы, от которых должно было зависеть единство средневековой цивилизации. Был сжатый мир, который люди могли рассматривать как единство, с единым центром связности. Был низкий уровень экономического развития, который, с одной стороны, означал общее единообразие жизни в феоде, поместье и городе, а с другой стороны, означал местную изоляцию, которая нуждалась — и в единстве Церкви нашла — какой-то метод объединения. При многих разновидностях диалектов существовала все же общая идентичность языка, которая сделала возможным развитие и способствовала распространению единой и идентичной культуры. Национализм, будь то как экономическое развитие, или как образ жизни и способ человеческого духа, был еще практически неизвестен. Расы могли не соглашаться; сословия могли ссориться; короли могли воевать; едва ли когда-либо был национальный конфликт в собственном смысле этого слова. Средневековые линии разделения, часто говорят, были скорее горизонтальными, чем вертикальными. Существовали разные сословия, а не разные государства. Феодальное сословие было однородным по всей Западной Европе: клерикальное сословие было единой корпорацией на всем протяжении латинского христианства; а крестьянство и горожане Англии очень мало отличались от крестьянства и горожан Франции. Мы должны думать об общей европейской системе сословий, а не о каком-либо балансе соперничающих держав.

II

Единство, которое опиралось на эти основы, начинает проявляться как реальность, а не только как идея, примерно с середины одиннадцатого века и длится до конца тринадцатого. Это единство, как мы видели, было по существу церковным. Оно было продуктом Церкви: мы можем почти сказать, что оно было Церковью. До 1050 года католическая Церковь, какой бы универсальной она ни была в теории, едва ли была универсальной на деле. Период франкских, саксонских и ранних салических императоров был периодом того, что немецкие писатели называют «Landeskirche». Власть епископа Рима еще не была полностью установлена; и великие церкви Реймса, Майнца и Милана были практически независимыми центрами. Независимые от папства, они не были независимыми от светских правителей, в чьих владениях они находились. Напротив, их члены были глубоко вовлечены в светскую деятельность; они были землевладельцами, феодалами и чиновниками в своих различных странах. Перед лицом этих фактов григорианское движение одиннадцатого века преследует две тесно взаимосвязанные цели. Оно направлено на утверждение вселенского примата папства; оно направлено на защиту свободы духовенства от всякой светской власти. Первая цель является средством для второй: папа не может быть вселенским приматом, если духовенство, которое он контролирует, не свободно от светского контроля; и духовенство не может быть свободным от светского контроля, если вселенский примат папства не обеспечит их освобождение. Григорианство одерживает великий, если не полный триумф. Оно устанавливает теорию, и в очень большой мере практику, церковного единства. Дни «Landeskirche» сочтены: дни Церкви Вселенской под вселенским приматом Рима начались. Но когда универсальность Церкви была однажды установлена в плане распространения, она начинает также утверждаться в плане интенсивности. Став повсеместным, папство стремится стать всекомпетентным. Будучи хранителем истины, и только хранителем истины, по божественному откровению, Церковь под руководством папства стремится реализовать истину в каждой сфере жизни и контролировать, в свете христианского принципа, каждое проявление человеческой деятельности. Обучение и образование, торговля и коммерция, война и мир — все должно быть вовлечено в ее орбиту. Применением христианского принципа должен быть достигнут великий синтез человеческой жизни, и «lex Christi» должен стать «lex animata in terris».

Это была величайшая амбиция, которую когда-либо лелеяли. Это означало не что иное, как установление «civitas Dei» на земле. И это царство Божие должно было сильно отличаться от того, о котором писал святой Августин. Его град Божий не был ни актуальной Церковью, ни актуальным Государством, ни слиянием того и другого. Это было духовное общество предопределенных верующих, и как таковое — совершенно отличное от Государства и светского общества. Град Божий, который стремились установить великие средневековые папы, был градом этого мира, если не только этого мира. Это было слияние актуальной Церкви, реформированной папским руководством и управляемой папским контролем, с актуальным светским обществом, аналогично реформированным и аналогично управляемым. Логически это означало теократию, и булла Бонифация VIII, в которой он утверждал, что каждое человеческое существо подчинено римскому понтифику, была ее необходимым результатом. Но теократия была лишь средством, и средством, которое никогда не подчеркивалось в лучшие дни папства. Важна была цель; а целью было приведение человеческой жизни в соответствие с божественной истиной. Цель может показаться фантастической, если не помнить о полноте средств, которые находились в распоряжении средневековой Церкви. Семь таинств стали ядром ее организации. Центральным среди семи было таинство Мессы, в котором хлеб и вино пресуществлялись в божественное тело и кровь нашего Господа. Через это таинство люди могли прикоснуться к Богу; и через его посредство верующий встречал высший объект своей веры. Только священник мог совершать великое таинство; и только те, кто был достоин, могли быть допущены им к участию. Таинство покаяния, которое стало своего рода прихожей к Мессе, позволяло священнику определять условия допуска. Вне таинств стояли церковные суды, осуществлявшие большую меру этической и религиозной дисциплины над всеми христианами; и в резерве, как самое страшное из всех оружий, были силы отлучения от Церкви и интердикта, которые могли закрыть людям и городам доступ к обрядам Церкви и присутствию Господа. Кто скажет, помня об этих вещах, что цели средневековой Церкви были визионерскими или непрактичными?

В течение некоторого времени и в некоторой мере они были действительно достигнуты. Давайте посмотрим на каждое сословие по очереди и измерим достижение — говоря сначала о рыцарском мире и контроле Церкви над войной и миром; затем о мире общин и контроле Церкви над торговлей и коммерцией; и, наконец, о клерикальном мире и контроле Церкви над обучением и образованием.

Контроль над войной и миром был постоянной целью Церкви с начала одиннадцатого века. Злом феодализма была его склонность к частным войнам. Чтобы вылечить это зло, Церковь изобрела Божий мир. Мир был епархиальным делом. «Форма» мира принималась на епархиальном собрании, и народ епархии формировал «communitas pacis» для его обеспечения. Не было попытки полностью остановить частную войну; Мир был направлен только на ограничение времен и сезонов, в которые могли вестись распри, и определение лиц, которые должны были быть освобождены от их угрозы. Но от стремления ограничить боевой инстинкт феодального общества Церковь вскоре поднялась до идеи зачисления этого инстинкта под свои собственные знамена и направления его к своим собственным целям. Так возникло рыцарство, которое, как и большинство институтов Средневековья, было изобретением Церкви. Рыцарство было освящением боевого инстинкта для защиты вдовы, сироты и угнетенного; и к началу одиннадцатого века литургии уже содержали форму религиозной службы, с помощью которой неофиты посвящались в рыцари. Эта ранняя и религиозная форма рыцарства (была более поздняя и светская форма, изобретенная трубадурами и труверами, которая была главным образом озабочена правилами любви рыцарей и дам) достигла кульминации в крестовых походах. В крестовых походах мы касаемся, возможно, наиболее типичного выражения средневекового духа. Здесь мы можем увидеть духовенство, формирующее в соответствии с христианским принципом, казалось бы, неперспективный и неуправляемый материал феодальной воинственности: здесь мы можем увидеть папство, утверждающее свой примат над объединенной Европой путем сбора христианских людей для общей цели несения знамени своей веры к гробу своего Искупителя. Здесь пронизывающее влияние христианского откровения можно увидеть пытающимся проникнуть даже во внешнюю политику (ибо что такое крестовые походы, как не внешняя политика христианского содружества, контролируемая и направляемая папством?); и здесь опять же даже инстинкт колониальной экспансии, так часто являющийся корнем отчаянных войн, был приведен в соответствие с единством всех наций во Христе и заставлен служить делу Того, «в Ком одном можно найти истинную природу Единого».

Существует еще один аспект клерикального контроля над миром и войной в интересах христианского единства, о котором нельзя забывать. Папство стремилось стать международным трибуналом. Потребность в таком трибунале была столь же привычным явлением в Средние века, сколь и в современную эпоху. Данте, который стремился обосновать положение и власть международного судьи за императором, а не за папой, начал этот спор знаменитыми словами: «Между любыми двумя государями, из которых один никоим образом не подчинен другому, могут возникнуть споры — либо по их собственной вине, либо по вине их подданных. Следовательно, между ними должен быть вынесен суд. И поскольку ни один из них не может обладать юрисдикцией над другим, ибо ни один не подчинен другому, должен быть третий, обладающий более широкой юрисдикцией, чтобы контролировать обоих в пределах своей власти». Такая более широкая юрисдикция, на которую, возможно, и мог претендовать император, но которую он никогда не имел возможности осуществлять, была одновременно заявлена и реализована папством. Папство, стремившееся утвердить христианский канон поведения во всех сферах жизни и во всех областях деятельности, никогда не признавало, что споры между суверенными государями лежат вне правил этого канона. Иннокентий III в письме французским епископам, защищая свое право выступать арбитром между Францией и Англией, весьма далек от подобного признания. «Наш долг, — утверждает он, — исправлять всех христиан за любой смертный грех, и если они пренебрегают исправлением, принуждать их церковным порицанием. И если кто скажет, что с королями нужно обращаться одним образом, а с другими людьми — иначе, мы в ответ взываем к закону Божьему, в котором написано: "Судите великих, как и малых, и не будет у вас лицеприятия". Но если наше дело — выступать против преступного греха, мы особенно обязаны делать это, когда обнаруживаем грех против мира». Здесь, в этих словах Иннокентия, клерикальное притязание на контроль над миром и войной достигает своей высшей точки. Во имя христианского принципа, пронизывающего все сущее и сводящего все к единству, сам грозный арбитраж войны должен быть подчинен более высокому и тонкому суду. Это притязание было слишком высоким, чтобы его можно было поддерживать или воплотить в жизнь. Но оно не слишком высоко, чтобы им восхищаться.

И это было не так уж далеко от реальной жизни того времени. Даже для мирян Средневековья война не была просто конфликтом сил, в котором обязательно должна победить сильнейшая сторона. Это был конфликт прав перед лицом взирающего Бога битв, в котором, как можно было полагать, победу одержит сторона, обладающая наибольшим правом. Война между государствами была аналогична «суду Божьему» (ордалии) между индивидами: это был законный способ проверки прав. А ордалия была процессуальной формой в судах, ведение и контроль которой принадлежали духовенству. Если, следовательно, война между государствами аналогична ордалии, то из этого следует, во-первых, что это законная процедура, требующая высшего суда для своего толкования (а какой суд мог быть более компетентным, чем папская курия?), и, во-вторых, что это дело, которое по своей природе касается духовенства. Подобные идеи были естественной основой для попытки Церкви контролировать вопросы войны и мира; и если мы будем помнить об этих идеях, то оправдаем Церковь от любого непрактичного донкихотства.

Попытка контролировать торговлю и коммерцию была не менее возвышенной и не менее трудной. Возможно, остановить войну все же легче, чем остановить конкуренцию; и тем не менее Церковь предприняла эту попытку. Христианский закон любви был противопоставлен экономическому закону спроса и предложения. Каноническое учение гласило, что покупатель не должен брать больше, а продавец предлагать меньше, чем справедливая цена товара — цена, которая на практике зависела бы от стоимости производства. Правило для цен было также правилом для заработной платы: справедливая заработная плата была естественным дополнением справедливой цены. Запрет на ростовщичество и взимание процентов был еще одним фактором в том же круге идей. Если цены и заработная плата должны быть вознаграждением за проделанную работу, причем вознаграждением в точном эквиваленте, то, исходя из предпосылок канонистов — что ростовщик не выполняет никакой работы и что его заем не создает никакой новой стоимости, — неизбежно следует, что за пользование заемными деньгами не причитается никакого вознаграждения и оно не может быть справедливо выплачено. Работа — единственное основание для любого приобретения, и любое приобретение должно быть в точной пропорции к объему проделанной работы. Это основной принцип, и это принцип Божественного закона: In sudore frontis tuae comedes panem tuum. Таким образом, мы снова видим, как Церковь, работая с неперспективным и неподатливым материалом, стремится утвердить единство христианского принципа и свести Множество к Единому. По той же причине и тем же способом, каким частная война должна была быть изгнана из феодального сословия в сельской местности, конкуренция — «частная война» в торговле — должна была быть устранена из торговых сословий в городах. И нападение на конкуренцию, как и нападение на войну, не было такой уж безнадежной затеей, как это может показаться современному человеку. Даже сегодня обычай остается силой, сдерживающей действие конкуренции, а в Средние века обычай охватывал гораздо большую область, чем сегодня. Земельная рента, выплачиваемая ли трудом или натурой, была обычной (традиционной) рентой; и в каждой средневековой общине землевладельцы составляли большинство. Переход от фиксированных и обычных рент к установлению справедливых цен на товары и услуги был легким. Светские настроения поддерживали клерикальный принцип. Гильдии заставляли своих членов продавать товары по единой цене и в духе коллективизма стремились предотвратить создание монополий и практику демпинга. Правительства отказывались признавать «законы» спроса и предложения и стремились с помощью Статутов о рабочих заставить хозяев платить, а рабочих получать не больше и не меньше, чем «справедливую» и надлежащую заработную плату.

Церковь стремилась проникнуть в жизнь городов не только путем регулирования торговли и коммерции. В XIII веке монахи-нищенствующие обосновались в городах; и деятельность этих орденов — францисканцев и доминиканцев, августинцев и кармелитов — позволила Церкви оказывать влияние на муниципальную жизнь, не менее глубокое, чем то, которое она стремилась оказывать на феодальные сословия. Города становились доверительными управляющими имуществом в пользу нищенствующих орденов; а ордена терциариев, процветавшие среди горожан, позволяли последним приобщаться к религиозным обществам, не оставляя занятий светской жизнью. Средневековый город — с его торговлей и коммерцией, регулируемыми, пусть и несовершенно, христианским принципом; с городским советом, выступающим в качестве доверительного управляющего религиозных орденов; и с членами, присоединенными в качестве терциариев к этим орденам, — мог рассматриваться как своего рода образец христианского общества; и Фома Аквинский, отчасти под влиянием этих условий, а отчасти под влиянием аристотелевской философии полиса, приходит к выводу, что в жизни города наиболее полно воплощается этика христианства.

Контроль Церкви над наукой и образованием является наиболее своеобразным и существенным аспектом ее деятельности. Контроль над войной и миром был вопросом руководства сословием баронов; контроль над торговлей и коммерцией был способом управления сословием простолюдинов; но контроль над наукой и образованием был ничем иным, как руководством Церкви самой собой и управлением своим собственным сословием. Средневековые авторы могли различать studium (науку) и sacerdotium (священство); но студенты средневекового университета — все «клирики», и учебные программы средневековых университетов по сути своей клерикальны. Правда, все знания подпадают под их сферу действия; но каждая отрасль знания, от диалектики до астрономии, изучается под одним углом и с одной целью — ad maiorem Dei gloriam (к вящей славе Божьей). Здесь, как и везде, проницательный и ассимилирующий гений Церкви формировал и наполнял содержанием материю, которая по своей природе не была легко восприимчива к клерикальному влиянию. Весь накопленный запас светских знаний веков — геометрия, астрономия и естествознание; грамматика и риторика; логика и метафизика — вот та материя, которую предстояло сформировать и пропитать; и над этой материей Фома Аквинский совершил величайшее чудо подлинной алхимии, которое только можно найти в анналах науки.

Знание, которое Церкви предстояло трансформировать, было по сути своей знанием эллинского мира. Созданное столетиями гибкой и изобретательной мысли, лежащими между временами Фалеса и Гиппарха, это знание было систематизировано в corpus scientiae (свод знаний) в ту эпоху греческой схоластики, которую обычно называют эллинистической. В своей систематизированной эллинистической форме оно было воспринято римским миром и стало культурой Римской империи. Писатели, от Птолемея до Боэция, систематизировали весь объем известных знаний в дайджест или серию пандект; и вместе с правовой кодификацией Юстиниана оно было передано христианской Церкви как наследие античного мира. Отношение Церкви к этому наследию долгое время оставалось неопределенным и неустойчивым. Логика, и еще более метафизика Аристотеля, были не самыми удобными соседями для нового корпуса христианского откровения, вверенного попечению Церкви. В руках Беренгара Турского методы греческой логики оказались коррозией для принятого догмата о мессе. В руках Абеляра, в его «Sic et Non» («Да и нет»), они послужили поводом для необходимости критического анализа текста христианской традиции. Если единство должно было быть сохранено, необходимо было построить мост между светской наукой греков и религиозной верой Церкви. В XIII веке этот мост был построен. Аристотель был примирен со святым Августином; «Органон», «Этика» и «Политика» были включены в корпус христианской культуры; и средневековый инстинкт к объединению отпраздновал свой величайший и, возможно, самый трудный триумф.

Таким образом, XIII век стал свидетелем единства цивилизации как в структуре жизни, так и в содержании человеческого разума. С одной стороны, возникла единая управляющая схема общества, которая достигла своей вершины во вселенском примате Рима и римского понтифика. С другой стороны, в этой схеме и в этой структуре содержался единый материал мысли, направленный на проявление вечной славы Божьей. Каркас мы можем в основном приписать Григорию VII, а содержание — Фоме Аквинскому. Но все результирующее единство является продуктом не столько великих личностей, сколько общего инстинкта и общего убеждения. Люди видели мир sub specie unitatis (под видом единства); и его калейдоскопическое разнообразие незаметно фокусировалось в единую схему под давлением их видения. Небеса возвещали славу Божью, и твердь небесная проповедовала дело рук Его. Зоология стала, как и все остальное, послушной служанкой христианства; и писались bestiaria moralizata (нравоучительные бестиарии), чтобы показать, как все звери были созданы для примера и служили прообразом одной-единственной истины. Все вещи, действительно, были прообразами и аллегориями для такого образа мышления; и подобно тому, как каждый текст в Библии был аллегорией для средневековой интерпретации, так и все вещи в мире творения, одушевленные и неодушевленные, драгоценный камень с его «силой», как и зверь с его «моралью», становились аллегориями и притчами о небесных смыслах. Таким образом, мир восприятия становился нереальным, чтобы его можно было трансмутировать в реальный мир веры; и символизм, подобный символизму Гуго Сен-Викторского, доминировал в мышлении людей, превращая все вещи (подобно самой мессе, пусть и в меньшей степени) в signa rei sacrae (знаки священного предмета).

Единство знания было, таким образом, куплено ценой. Вещи должны были перестать изучаться сами по себе и должны были быть аллегоризированы в типы, чтобы их можно было свести к единству. Возможно, покупка единства на таких условиях — плохая сделка; и во всяком случае очевидно, что в такой атмосфере научная мысль не будет процветать, а человек не научится легко приспосабливаться к законам своей среды. С точки зрения естествознания мы можем легко осудить Средневековье и все его труды; и мы можем предпочесть один «Opus» Роджера Бэкона всей «Сумме» Фомы Аквинского. Но необходимо судить об эпохе, лишенной естествознания, по какому-то иному критерию, нежели наука; и не следует спешить с утверждением, что Средневековье так легко нашло Универсальное, потому что оно так абсолютно игнорировало Частное. Истина заключается в том, что, хотя средневековые мыслители знали гораздо больше сочинений Аристотеля, чем Платона, они тем не менее были гораздо лучшими платониками, чем аристотеликами. Если бы они были лучшими аристотеликами, они были бы лучшими биологами; но поскольку они были хорошими платониками, у них была концепция цели и системы человеческой жизни в обществе, которая, возможно, оправдывает все, и даже больше, чем все недостатки их биологии. Любой обзор, пусть даже краткий, политической теории Средневековья сразу покажет ее платонический характер и ее непрестанный импульс к достижению единства.

III

Для средневековой мысли, как и для Платона, единство общества — это органическое единство в том смысле, что каждый член общества является органом целого, к которому он принадлежит, и выполняет функцию, одновременно присущую только ему и необходимую для полноценной жизни целого. Монашество, которое так часто неверно истолковывают, обретает свой истинный смысл в свете этой концепции. Монах — необходимый орган христианского общества, выполняющий свою функцию молитвы и преданности на благо не только или не столько самого себя, сколько каждого члена этого общества. Он молится за грехи всего мира, и своей молитвой он способствует реализации цели мира, которая есть достижение спасения. Точно так же концепция сокровищницы заслуг, впоследствии извращенная в системе индульгенций, принадлежит к органической теории и практике общества. Заслуги, накопленные Христом и святыми, — это фонд для использования всем христианским обществом, фонд, из которого любой член может черпать для своего спасения именно потому, что каждый из них должным образом соединен и связан со всеми остальными в единое тело для достижения единой цели. Но нам не нужно приводить отдельные примеры платонизма средневековой мысли. Вся базовая концепция системы сословий, которая повсюду встречается в средневековой жизни, является платонической концепцией. Сословия духовенства, баронства и простолюдинов — это платоновские классы стражей, воинов и земледельцев. Платоновское кредо «to auton prattein» («делай свое дело») — это христианское кредо «исполнения своего долга в том состоянии жизни, к которому Богу будет угодно меня призвать». Средневековье полно спонтанного платонизма и вдохновлено «anima naturaliter Platonica» (душой, от природы платонической). Контроль, который средневековое духовенство осуществляло над христианским обществом в свете божественного откровения, повторяет контроль, который стражи Платона должны были осуществлять над гражданским обществом в свете Идеи Блага. Коммунизм средневекового монастыря напоминает коммунизм платоновских казарм. И если существуют различия между обществом, воображаемым Платоном, и обществом, которое видела средневековая Церковь, то эти различия лишь показывают, что средневековая Церковь пыталась поднять платонизм на более высокий уровень и сделать это в свете концепций, которые сами по себе были греческими, хотя и принадлежали Греции, жившей после дней Платона. Эти концепции — которые лелеяли стоические мыслители; которые проникли в римское право; и которые из римского права перетекли в учение и теорию ранних отцов Церкви — в основном две. Одна — это концепция человеческого равенства; другая, коррелятивная, — концепция единого общества всего человеческого рода. Равенство людей и универсальность града Божьего, в котором они все содержатся, — это концепции, которые были не менее близки Марку Аврелию, чем святому Августину. Это концепции, которые сделали инстинктивный платонизм средневековой Церкви еще более возвышенным, чем платонизм Платона. В то время как «Государство» Платона остановилось на стадии гражданского общества, «respublica Christiana» (христианская республика) Средневековья поднялась до высоты единой «humana civilitas» (человеческой цивилизации). В то время как Платон разделил людей своего Государства на классы золота, серебра и бронзы и зарезервировал экстаз созерцания божественной Идеи для одного класса, средневековая Церковь открыла таинство мессы и славу наслаждения Богом всем верующим и, если она и верила в три сословия, тем не менее собрала их в одно вокруг общего алтаря Искупителя. Крепостное право могло оставаться и находить терпимость в экономическом функционировании общества; но в самой Церкви, собравшейся для сокровенных целей своей собственной жизни, «не было ни раба, ни свободного».

Господство реализма, которое характеризует средневековую метафизику вплоть до конца XIII века, является еще одним платоническим наследием и еще одним импульсом к единству. Универсальное существует и является подлинной вещью, в которой участвует Частное и приобретает свою субстанцию в зависимости от степени участия. Единое превосходит Множество; единство человечества больше, чем различия между людьми; и совокупность смертных людей, как пишет Оккам, есть одно сообщество. Если существует таким образом одно сообщество, и только одно, то из этого следуют некоторые негативные результаты, которые имеют свое значение. Во-первых, мы вряд ли можем сказать, что Средневековье имеет какое-либо понятие о Государстве. Понятие Государства предполагает множественность; но множественность, ex hypothesi (по определению), не должна быть найдена. Понятие Государства далее предполагает суверенитет в смысле окончательного и полного контроля над своими членами со стороны каждого из ряда обществ. Но это, опять же, ex hypothesi не должно быть найдено. В средневековой системе есть один окончательный контроль, и только один — контроль христианского принципа, осуществляемый в конечном счете и осуществляемый повсюду, без лицеприятия, правящим викарием Христа. Но если множественность и суверенитет таким образом исчезают из нашей политической философии, нам нужна новая ориентация всей нашей теории. Мы должны забыть о разговорах о нациях. Мы должны забыть, как, вероятно, многие из нас были бы очень рады забыть, о притязаниях национальных культур, каждая из которых претендует на то, чтобы быть полным удовлетворением и исполнением национального духа; и мы должны помнить, вместе с Данте, что культура (которую он называл «гражданственностью») является общим достоянием христианского человечества. Мы должны даже забыть, в некоторой степени, о существовании различных национальных законов. Это правда, что средневековая теория допускала факт обычного права, которое варьировалось от места к месту. Но это обычное право вряд ли было национальным: оно варьировалось не только от страны к стране, но и от лена к лену, и даже от поместья к поместью. Оно было слишком многообразным, чтобы быть национальным, и слишком бесконечно разнообразным, чтобы соответствовать политическим границам. И обычное право, в средневековой теории, не было чем-то вроде окончательного приказа. Превосходя все обычаи и будучи верховной над всеми постановлениями, возвышалось суверенное величие естественного права, которое едино и неделимо и проходит через все творение. «Все обычаи, — пишет Грациан, великий канонист, — и все писаные законы, которые противоречат естественному праву, должны считаться недействительными». Здесь, в этой концепции естественного права, поддерживающего все творение, мы можем найти еще раз стоическое наследие христианской Церкви. «Люди не должны жить в отдельных городах, отличающихся друг от друга различными системами правосудия, — так учил Зенон Стоик, — но должен быть один путь и порядок жизни, подобный жизни одного стада, пасущегося на общем пастбище». Зенон, как и святой Павел, был родом из Киликии. Подобно святому Павлу, он учил доктрине одного общества, в котором не было ни иудея, ни эллина, ни грека, ни варвара. Мы не ошибемся, если признаем в его учении и в учении его школы одно из величайших влияний, помимо высшего и контролирующего влияния самого христианского принципа, которое способствовало доминированию идеи единства в средневековой мысли.

Прежде чем мы перейдем к выводу еще одного негативного заключения из принципа одного сообщества, мы должны сделать краткую оговорку в отношении вывода, который только что был сделан. Мы не можем полностью убрать Государство из Средневековья одним росчерком пера и взмахом парадокса. В средневековой Европе существовали государства, и были короли, которые претендовали на imperium (власть) и осуществляли его. Эти вещи доставляли теоретикам, и особенно римским юристам, немало хлопот. Было трудно примирить единство imperium с множественностью королей. Некоторые прибегали к теории делегирования, и это, по-видимому, теория «De Monarchia» Данте. Но был один современник Данте, который сказал мудрую вещь, пророческую для будущего. «Rex est in regno suo, — писал Бартоло де Сассоферрато, — imperator regni sui» (Король в своем королевстве — император своего королевства). В этом предложении мы можем услышать треск Средневековья. Когда короли становятся «полными императорами своих королевств» (эту фразу использовал в Англии Ричард II, а имперский стиль был принят Генрихом VIII), единство вскоре готовится вылететь в окно. Но оно никогда не улетало полностью, пока Реформация не разрушила ткань Церкви и не сделала королей папами, а также императорами в их владениях.

Теперь мы можем перейти к другому выводу из средневекового принципа единства. Сегодня мир признает, и признает уже почти четыре столетия, не только различие между государствами, но и различие между двумя обществами в каждом государстве — светским и религиозным. Эти два общества могут иметь разные законы (например, в вопросах брака), и в результате могут легко возникать конфликты обязанностей и юрисдикций. Государство может разрешать то, что Церковь запрещает; и в этом случае гражданин, который также является церковником, должен неизбежно восстать против одного или другого общества, к которому он принадлежит. Конфликт между двумя обществами и различными обязательствами, которые они налагают, был конфликтом, неизвестным Средневековью. Короли, конечно, могли быть отлучены от церкви, и в этом случае их подданные были бы вынуждены решать, должны ли они не подчиняться отлученному королю или отлучающему папе. Но это был лишь конфликт между двумя разными верностями двум разным властям; это не был конфликт между двумя разными членствами в двух разных обществах. Конфликт между двумя обществами — Церковью и Государством — был конфликтом, который вряд ли мог возникнуть в Средние века, потому что существовало только одно общество, нераздельное христианское содружество, которое было в одно и то же время и Церковью, и Государством. Поскольку существовало только одно общество, крещение считалось допущением как к церковному членству, так и к гражданству, которые были одним и тем же в христианском содружестве; и по той же причине отлучение, которое закрывало правонарушителю всю религиозную жизнь, исключало его в равной степени и тем же актом из любого гражданского права. Отлученный человек не мог войти ни в церковь, ни в суд; не мог получить ни евхаристию, ни наследство; не мог владеть ни приходом, ни акром земли. Гражданское право и религиозный статус подразумевали друг друга; и не только «extra ecclesiam nulla salus» (вне церкви нет спасения) было истинным изречением, но и «extra ecclesiam nullum ius» (вне церкви нет права) также было бы очень близко к истине. Здесь опять же причина для того, чтобы сказать, что Государство как таковое вряд ли можно проследить в Средние века. Государство — это организация светской жизни. Даже если оно выходит за рамки своей элементарной цели обеспечения безопасности личности и собственности и посвящает себя духовным целям, оно занимается развитием духа в его смертном существовании и ограничено расширением разума в границах смертного общества. Средневековье больше думало о спасении, чем о безопасности, и больше о вечном обществе всех верующих, объединенных во Христе, их Главе, чем о каком-либо преходящем обществе только этого мира. Они могли признавать королей, которые носили меч ради безопасности и вершили правосудие в силу своего помазания. Но короли, по их мнению, не были главами светских обществ. Они были агентами одного божественного содружества — защитниками Веры, которые владели светским мечом для содействия целям Божьим. Таким образом, существовало одно общество, хотя и было два порядка служащих агентов; и таким образом, хотя regnum (царство) и sacerdotium (священство) могли быть различимы, Государство и Церковь не могли быть разделены. Стефан Турнейский, канонист XII века, признает две власти; но он знает только одно общество под одним королем. Это общество — Церковь: этот король — Христос.

В таких условиях — когда множественность государств не признавалась теорией, даже если она существовала на практике, а различие между Государством и Церковью было неизвестным и не соблюдалось — мы можем справедливо сказать вместе с немецким ученым, чье имя я хотел бы упомянуть honoris causa (ради чести), профессором Трёльчем, что «не было чувства Государства; не было общей и единообразной зависимости от центральной власти; не было всемогущего суверенитета; не было равного давления публичного гражданского права; не было абстрактной основы ассоциации в формальных и правовых правилах — или, во всяком случае, насколько что-то подобное присутствовало, это было делом только Церкви, и никоим образом не Государства». Насколько общественная жизнь была сознательно артикулирована в схеме, достижение принадлежало духовенству, а схема была схемой Церкви. Взаимозависимости и ассоциации светской жизни — королевства, лены и поместья — были лишь личными группировками, основанными на личных чувствах лояльности и бессознательных элементах обычая. Смесь единообразия и изоляции, как мы видели, была характеристикой этих группировок: они были одновременно очень похожи друг на друга на всем протяжении Западной Европы и (за исключением их связи в общем членстве во Вселенской Церкви) очень сильно отделены друг от друга. Но с одной, по крайней мере, из этих группировок — королевством, которое в свое время должно было стать современным Государством — было связано будущее; и мы, пожалуй, наиболее уместно закончим наше исследование кратким обзором направлений его будущего развития.

IV

Превращение королевства в Государство было в значительной степени делом рук юристов. Право — это цепкая профессия, и в Англии, во всяком случае, ее представители оказывали большое влияние на политику с XII по XX век — со времен Гленвилла, юстициария Генриха II, до времен мистера Асквита, премьер-министра Георга V. Возможно, именно в Англии мы впервые можем увидеть зачатки современного Государства, появляющиеся на свет под заботливым присмотром королевских судей. Генрих II — в некотором роде суверен: его судьи формулируют ряд приказов, в основном в форме судебных предписаний (writs), которые стали общим правом страны; и в Кларендонских конституциях мы уже можем видеть различие между Церковью и Государством, которое начинает предприниматься. Имея суверена, закон и светскую политику, мы можем начать подозревать наличие Государства. Во Франции также подобное развитие, хотя и несколько позднее английского, происходит в сравнительно раннюю дату. К концу XIII века легисты Филиппа Красивого создали некое подобие étatisme (государственности) во владениях своего господина. Королевский суд начинает править страной; и, гордясь своей молодой силой, он вступает в борьбу против Бонифация VIII, великого пророка Вселенской Церкви, который провозгласил, что каждое человеческое существо подчинено римскому понтифику. Крах Бонифация в Ананьи в 1303 году является традиционной датой окончательного поражения средневекового папства. Повсюду, действительно, казалось, что в конце XIII века прилив начал отступать. Крестовые походы закончились падением Акры в 1291 году. Подавление великого международного ордена тамплиеров двадцать лет спустя ознаменовало новый скачок наступающих волн. Новая эра современного национального Государства, казалось, уже началась.

Но приливы движутся медленно и постепенно, дюйм за дюймом. Потребовалось еще два столетия, прежде чем условия, в которых могло процветать современное Государство, были полностью и окончательно установлены. Экономические условия должны были измениться — процесс всегда постепенный и медленный; и национальная экономика, основанная на деньгах, должна была заменить старую местную экономику, основанную на натуре. Языки должны были сформироваться, а местные диалекты должны были трансформироваться в национальные и литературные формы, прежде чем национальные государства могли найти средства выражения. Возрождение науки должно было бросить вызов старой клерикальной структуре знаний и дать свободу прогрессу светской науки, прежде чем умы людей могли стать легко восприимчивыми к новым формам социальной структуры и новым способам человеческой деятельности. Но к 1500 году работа по подготовке была в значительной степени завершена. Прогресс открытий неизмеримо расширил мир. Добавление Америки на карту имело духовные последствия, которые трудно оценить в каких-либо надлежащих терминах. Если старый мир средиземноморских регионов можно было мыслить как единство, то было труднее свести к Единому новый мир, который вошел в поле зрения людей. Еще более обремененным судьбой для будущих поколений был огромный объем торговли, обязательно проводимой на национальной основе, который эпоха открытий начала раздувать. Тем временем люди начали думать и писать на национальных языках. Уже к правлению Ричарда II диалект Восточного Мидленда, на котором говорили в столице и университетах, стал литературным языком, на котором Чосер и Уиклиф говорили со всей нацией. Еще раньше произошло развитие итальянского языка, и чуть более чем через столетие после дней Уиклифа Лютер должен был дать Германии общий язык и общую Библию. Неудивительно, что в такие времена старое единство христианского содружества Средневековья рассыпалось на фрагменты, или что бок о бок с национальным языком развивалась — по крайней мере в Англии и Германии — национальная Церковь. Единство общей Римской Церкви и общей романской культуры исчезло. Cuius regio eius religio (Чья власть, того и вера). Каждому региону — своя религия; и каждой нации, мы можем добавить, — своя национальная культура. Ренессанс, возможно, начинался как космополитическое движение и нашел в Эразме космополитического представителя. Он закончился национальными литературами; и через сто лет после Эразма Шекспир писал в Англии, Ариосто в Италии, а Лопе де Вега в Испании.

В XVI веке Государство было активным и действовало по-своему. Оно участвовало в войне. Франция воевала с Испанией: Англия стремилась поддерживать равновесие: Турция была вовлечена в борьбу. Это мир, с которым мы знакомы — мир национальных языков, национальных религий, национальных культур, национальных войн, с национальным Государством позади всего, поддерживающим и подкрепляющим каждую форму национальной деятельности. Но единство не было полностью мертво. Наука могла по-прежнему выходить за пределы наций, а Гроций или Декарт, Спиноза или Лейбниц — заполнять европейскую сцену. Религия, которая разделяла, могла также и объединять; и общий кальвинизм мог связывать мадьяр Венгрии и французов Женевы, голландца и шотландца. Лейден в XVII веке мог служить, как Гаага в XX веке может еще послужить, пусть и по-другому, местом встречи наций; он мог играть роль международного университета и предоставлять общий центр медицинской науки и классической культуры. Но старое единство Средневековья исчезло — исчезло безвозвратно. Между теми днями и новыми днями лежала пропасть, которую не мог преодолеть ни один голос или язык. Многое было потеряно, что никогда не могло быть восстановлено; и если новое золото было добавлено в валюту духа, новые сплавы были вкованы в его субстанцию. Было бы трудно найти согласованный стандарт измерения, который мог бы подвести баланс нашего выигрыша и потери или определить, был ли новый мир лучше старого. Один будет кричать, что старый мир был домом клерикализма и обскурантизма; а другой скажет в своей горечи, что новый мир — это обитель двух других злых духов — национализма и коммерциализма. Одно, пожалуй, несомненно. Мы не можем, насколько может видеть человеческий взор, когда-либо надеяться восстановить единство на старой основе христианского содружества Средневековья. И все же потребность в нас все еще остается — потребность неотложная и настойчивая — найти некое единство духа, в котором мы все могли бы жить вместе в мире. Некоторые надеялись на единство в сфере экономики и думали, что международные финансы и торговля построят фундамент международной политики. Их надежды должны были уснуть, и год войны показал, что «синхронизированная банковская ставка и реагирующие биржи» не подразумевают никакого дальнейшего единства. Некоторые, опять же, могут надеяться на единство в области науки и могут верить, что сотрудничество наций в строительстве общего дома знаний приведет к сотрудничеству в строительстве большего особняка для общего общества цивилизованного человечества. Но национализм может извратить даже знание в своих собственных целях, превращая антропологию в политику, а химию — в войну. Остается последняя надежда — надежда на общее этическое единство, которое, по мере того как моральные убеждения медленно оседают в закон, может постепенно стать конкретным в общем публичном праве мира. Даже эта надежда может быть только скромной, но это, пожалуй, самая мудрая и самая верная из всех наших надежд. Idem scire (знать одно и то же) — хорошая вещь; но люди всех наций могут знать одно и то же, и все же оставаться чужими друг другу. Idem velle idem nolle in re publica, ea demum firma amicitia est (Желать одного и того же, не желать одного и того же в государстве — вот в чем твердая дружба). Нации наконец достигнут твердой дружбы друг с другом в тот день, когда общая моральная воля будет контролировать сферу общественных дел. И когда они достигнут этой дружбы, тогда на гораздо более высоком уровне экономического развития и с улучшением каждым народом своего таланта, что является почти совершенно новым, — они вновь обретут, пусть и в другой среде, нечто от единства средневековой цивилизации.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

У. Дж. Эшли, «Введение в английскую экономическую историю», том I, часть 2, гл. 3; том I, часть 2, гл. 6. Изд-во Longmans.

Лорд Брайс, «Священная Римская империя». Изд-во Macmillan.

А. Дж. и Р. У. Карлайл, «Средневековая политическая теория на Западе». Изд-во W. Blackwood.

Г. У. К. Дэвис, «Средневековая Европа» (Библиотека Home University). Изд-во Williams & Norgate.

«Британская энциклопедия» (11-е издание), статьи «Крестовые походы» и «Империя».

Дж. Н. Фиггис, «Церкви в современном государстве», Приложение I. Изд-во Longmans.

Бед Джарретт, «Социалистические теории в Средние века». Изд-во T.C. and E.C. Jack.

Э. Дженкс, «Право и политика в Средние века». Изд-во Murray.

Ф. У. Мейтленд, «Политические теории Средневековья», перевод с работы Гирке «Das Deutsche Genossenschaftsrecht». Мейтленд. Изд-во Cambridge University Press.

Р. Л. Пул, «Иллюстрации средневековой мысли». Изд-во Williams & Norgate.

Г. Рашдолл, «Университеты Европы в Средние века». Изд-во Clarendon Press.

А. Л. Смит, «Церковь и государство в Средние века». Изд-во Clarendon Press.

Г. О. Тейлор, «Средневековый разум». Изд-во Macmillan.

Э. Трёльч, «Социальные учения христианских церквей» (II глава).

П. Виноградов, «Римское право в средневековой Европе». Изд-во Harper.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[15] Я хотел бы посвятить это эссе моему другу и бывшему ученику, преподобному Беду Джарретту, О.П., которому я многим обязан и к чьей книге о «Средневековом социализме» я хотел бы отослать своих читателей.

[16] Пиренн, «Revue Historique», liii. стр. 82.

[17] «De Vulgari Eloquio» («О народном красноречии»), 1. viii.

[18] «De Monarchia» («О монархии»), 1. x.

[19] Ср. Карлайл, «Средневековая политическая теория на Западе», ii. 219-22.

[20] Ср. Э. Р. Беван, «Стоики и скептики».

[21] «Die Soziallehren der christlichen Kirchen» («Социальные учения христианских церквей»), стр. 242.

V

ЕДИНСТВО И РАЗНООБРАЗИЕ В ПРАВЕ

Вы знаете историю «Антигоны» Софокла: как, когда два брата оспаривали трон Фив, один из них, Полиник, был изгнан и привел иностранное войско против города. Оба брата пали в битве. Их дядя берет на себя управление и издает указ, чтобы никто не хоронил предателя, поднявшего оружие против своей родной земли. Обязанность дать или позволить достойное погребение, даже врагу, была той, которую греки считали особо священной. Однако повиновение приказам законной власти — это обязательство, связывающее каждого гражданина. Никто не осмеливается пренебречь приказом царя, кроме сестры покойного. Ее застают на месте преступления и приводят к царю. «И ты, — говорит он, — действительно осмелилась нарушить этот закон?» «Да, — отвечает Антигона, — ибо не Зевс провозгласил мне этот указ; не таковы законы, установленные среди людей Справедливостью, обитающей с Богами внизу; и не считала я, что твои указы имеют такую силу, что смертный может пренебречь неписаными и незыблемыми законами небес. Ибо их жизнь не сегодняшнего или вчерашнего дня, но от века, и никто не знает, когда они были впервые провозглашены».

Там вы имеете утверждение закона, верховного и обязательного для всех людей, вечного, который не может быть отменен человеческим постановлением.

А теперь обратитесь к этому отрывку из путешественника и историка Геродота, почти точного современника Софокла. Он рассказывает, как Камбиз, царь персов, бессмысленно оскорблял религию и обычаи египтян. «Человек, должно быть, был сумасшедшим», — говорит он:

«Ибо если бы кто-то предложил людям всех наций сделать выбор лучших законов из всех существующих, каждый после размышления выбрал бы законы своей собственной страны: так далеко заходят люди в убеждении, что их собственные законы — лучшие. Поэтому маловероятно, что кто-либо, кроме сумасшедшего, стал бы высмеивать такие вещи. И что все люди думают так о своих законах, можно показать многими доказательствами, и прежде всего этой историей. Ибо когда Дарий был царем, он призвал к себе греков, которые были при его дворе, и спросил их: «Сколько денег вы бы взяли, чтобы съесть своих отцов, когда они умрут?» И они ответили, что не сделали бы этого ни за какие деньги. После этого Дарий призвал людей индийского племени, называемого каллатиями, которые едят своих родителей, и спросил их в присутствии греков, которым переводчик рассказал, что было сказано: «Сколько денег вы бы взяли, чтобы сжечь огнем своих отцов, когда они умрут?» И они закричали громким голосом, чтобы он не произносил такого богохульства. Вот так думают люди, и я считаю, что Пиндар был прав в своем стихотворении, когда сказал, что закон — царь над всем».

Там вы имеете закон, царя над людьми и богами, но капризного монарха, повелевающего здесь одно, там другое.

Этот капризный, произвольный аспект закона был тем, что сильно впечатлило греков. Они противопоставляли изменчивые, искусственные установления, созданные человечеством, постоянству и простоте природы. Мы говорим о природе и условности; они противопоставляли вещи, которые существуют по природе, вещам, которые существуют по закону. Это было противопоставление, которое принесло плоды позже.

Теперь закон, чья произвольность и разнообразие так сильно впечатлили греков, был законом не столько этого места или того, сколько того или иного сообщества и его членов. Это концепция, совершенно отличная от концепции современного мира. Мы можем перефразировать «английское право», сказав, что это закон Англии, потому что это закон, который будет применяться (возможно, с некоторыми исключениями или модификациями) английскими судами ко всем лицам, будь то англичане или иностранцы, которые предстают перед ними. Но афинское право — это не в этом смысле закон Афин, и, если уж на то пошло, римское право — это не закон Рима. Что мы находим, так это закон афинских или римских граждан. Чужестранец в городе — чужестранец для его закона. В принципе, он не имеет прав по этому закону. Его жизнь не защищена кровной местью, которую может преследовать его семья, или компенсацией, которой она может быть выкуплена. Его брак с гражданином не будет браком, или, в лучшем случае, своего рода полубраком. Он не может приобрести землю на территории города, и товары, которые он приносит с собой, находятся в значительной степени на милости первого встречного.

Такова, во всяком случае, теория «права граждан».

Нам не нужно, конечно, верить, что она была логически сформулирована в первобытные времена и безжалостно применялась. Некоторые из ее применений были результатом позитивного законодательства, вызванного растущим осознанием самодостаточности города-государства и привилегий гражданства, как когда Афины приняли закон, исключающий из гражданства потомство граждан, женившихся на иностранных женах. Но в своих общих чертах принцип достаточно подтверждается исключениями, которые были необходимы, чтобы сделать человеческое общение возможным. Чужестранец в ваших воротах защищен просто потому, что он находится в ваших воротах, и вы распространяете свою защиту на него, как это, собственно, и является вашим долгом, ибо просители и странники приходят от Зевса. Иностранец, даже на расстоянии, может иметь гражданина в качестве представителя, который может и будет защищать его права. Страннику может быть разрешено поселиться в городе на постоянное жительство и через посредничество покровителя или опекуна пользоваться частными правами, не намного уступающими правам гражданина. Его правовое положение будет не сильно отличаться от положения женщины-гражданки, которая нуждается в подобном посредничестве. Города могут, опять же, путем договора предоставлять друг другу взаимные права правовой защиты.

В середине III века до н.э. Рим после своей первой успешной войны против Карфагена принял специальные меры для решения проблемы иностранного истца. Большая и растущая торговля, которая шла со всех частей Средиземноморья, требовала чего-то большего, чем просто допуск к договорным привилегиям. С этого времени был назначен специальный чиновник для ведения судебных дел, сторонами в которых были иностранцы, и решение выносилось органом (который мы можем сравнить с нашим судом присяжных), который мог включать сограждан иностранного истца.

Но здесь возникла трудность: какой закон должен применяться к сделке между римлянином и иностранцем или между двумя иностранцами? Римское право, закон граждан, было кодифицировано двумя столетиями ранее, и его контуры были закалены практикой двух столетий. Формы для передачи собственности, например, были жесткими и торжественными; иностранец вряд ли знал бы их, а если бы и знал, его чужая рука не могла бы эффективно совершить предписанные действия, а его чужие уста — произнести почти священные слова. Ответ заключался в том, что за формами закона этого города или того стоял «закон людей всех наций». Общие элементы в обычных сделках жизни, в какой бы форме они ни были облечены, могли быть приняты во внимание и реализованы. Таким образом, бок о бок с собственностью согласно закону римских граждан, торжественными словами обещания, которые мог произнести только римский гражданин, браком, в который мог вступить только римский гражданин, могла существовать собственность, контракт, брак, стороной в которых мог быть любой — гражданин или иностранец.