«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

16. И также по причине «поддерживания» (приписываемого ему), (малый эфир должен быть Господом), поскольку это величие наблюдается в нем (согласно другим священным пассажам).

И также по причине «поддерживания» малый эфир может быть только высшим Господом. — Как? — Текст сначала вводит общий предмет обсуждения в пассаже: «В нем этот малый эфир»; провозглашает затем, что малый должен быть сравним с вселенским эфиром и что все содержится в нем; впоследствии применяет к нему термин «Атман» и утверждает, что он обладает качествами свободы от греха и т. д.; и, наконец, провозглашает в отношении того же общего предмета обсуждения: «Этот Атман есть плотина, ограничивающая опора (видхрити), чтобы эти миры не смешались». Поскольку «опора» здесь предикативно относится к Атману, мы должны понимать под ней поддерживающего агента. Подобно тому как плотина преграждает путь разливающейся воде, чтобы границы полей не смешивались, так и этот Атман действует как ограничивающая плотина, чтобы эти внешние и внутренние миры, а также все различные касты и ашрамы не смешивались. В соответствии с этим наш текст провозглашает, что величие, которое проявляется в акте удерживания раздельно, принадлежит малому (эфиру), который составляет предмет обсуждения; и что такое величие обнаруживается только в высшем Господе, видно из других священных пассажей, таких как: «По велению этого Нетленного, о Гарги, солнце и луна удерживаются раздельно» (Брихадараньяка-упанишада, III, 8, 9). Подобным образом мы читаем в другом пассаже, относительно того, что он относится к высшему Господу, нет сомнений: «Он есть Господь всего, царь всех вещей, защитник всех вещей. Он есть плотина и ограничивающая опора, чтобы эти миры не смешались» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 4, 22). — Следовательно, по причине «поддерживания» также малый (эфир) есть не что иное, как высший Господь.

17. И по причине устоявшегося значения.

Малый эфир внутри не может обозначать ничего, кроме высшего Господа, еще и по той причине, что слово «эфир» имеет (среди прочих значений) устоявшееся значение «высший Господь». Сравните, например, смысл, в котором слово «эфир» используется в Чхандогья-упанишаде, VIII, 14: «Тот, кого называют эфиром, есть проявитель всех форм и имен»; и Чхандогья-упанишаде, I, 9, 1: «Все эти существа берут свое начало от эфира» и т. д. С другой стороны, мы не встречаем ни одного пассажа, в котором слово «эфир» использовалось бы в значении «индивидуальная душа». — Мы уже показали, что слово не может в нашем пассаже обозначать элементарный эфир; ибо, хотя слово, безусловно, имеет это устоявшееся значение, оно не может иметь его здесь, потому что элементарный эфир не может быть сравним с самим собой и т. д.

18. Если будет сказано, что имеется в виду другой (т. е. индивидуальная душа) по причине отсылки к нему (сделанной в дополнительном пассаже), (мы скажем) нет, по причине невозможности.

Если малый (эфир) должен быть объяснен как высший Господь по причине дополнительного пассажа, то, возобновляет пурвапакшин, мы указываем, что другой дополнительный пассаж содержит отсылку к другому, т. е. к индивидуальной душе: «Теперь это безмятежное существо (буквально: безмятежность, полное удовлетворение), которое, поднявшись из этого земного тела и достигнув высшего света, является в своей истинной форме, это и есть Атман; так он говорил» (Чхандогья-упанишада, VIII, 3, 4). Ибо там слово «безмятежность», которое, как известно, обозначает в другом священном пассаже состояние глубокого сна, может передавать идею индивидуальной души только тогда, когда она находится в этом состоянии, а не чего-то иного. «Поднятие из тела» также может быть предикативно отнесено только к индивидуальной душе, чьей обителью является тело; подобно тому как воздух и т. д., чьей обителью является эфир, как говорят, возникают из эфира. И подобно тому как слово «эфир», хотя в обычном языке не обозначает высшего Господа, все же признается обозначающим его в таких пассажах, как «Эфир есть проявитель форм и имен», потому что оно там встречается в сочетании с качествами высшего Господа, так оно может точно так же обозначать индивидуальную душу. Следовательно, термин «малый эфир» обозначает в обсуждаемом пассаже индивидуальную душу «по причине отсылки к другому».

Не так, отвечаем мы, «по причине невозможности». Во-первых, индивидуальная душа, которая воображает себя ограниченной внутренним органом и другими своими обусловливающими факторами, не может быть сравнима с эфиром. И, во-вторых, такие атрибуты, как свобода от зла и тому подобное, не могут быть приписаны существу, которое ошибочно переносит на себя атрибуты своих обусловливающих факторов. Это уже было изложено в первой сутре настоящего адхикарана и вновь упоминается здесь, чтобы устранить всякое сомнение в том, что душа отличается от высшего Атмана. То, что отсылка, на которую указывает пурвапакшин, не относится к индивидуальной душе, будет, более того, показано в одной из следующих сутр (I, 3, 21).

19. Если будет сказано, что из последующей (главы следует, что имеется в виду индивидуальная душа), (мы укажем, что то, на что там есть отсылка, есть) скорее (индивидуальная душа в той мере), в какой ее истинная природа стала явной (т. е. как она не-отлична от Брахмана).

Сомнение в том, не может ли «по причине отсылки к другому» иметься в виду индивидуальная душа, было отброшено на основании «невозможности». Но, подобно мертвецу, на которого брызнули амритой, это сомнение возникает вновь, черпая новую силу из последующей главы, которая повествует о Праджапати. Ибо там он (Праджапати) в самом начале провозглашает, что Атман, свободный от греха и тому подобного, есть то, что следует искать, то, что мы должны попытаться понять (Чхандогья-упанишада, VIII, 7, 1); после этого он указывает, что видящий внутри глаза, т. е. индивидуальная душа, есть Атман («та личность, которая видна в глазу, есть Атман», VIII, 7, 3); вновь и вновь отсылает к той же сущности (в фразах «Я объясню его тебе далее», VIII, 9, 3; VIII, 10, 4); и (в объяснениях, выполняющих данные обещания) вновь объясняет (природу) той же индивидуальной души в ее различных состояниях («Тот, кто движется счастливым в сновидениях, есть Атман», VIII, 10, 1; «Когда человек, будучи спящим, покоящимся и в полном покое, не видит снов, это есть Атман», VIII, 11, 1). Фраза, присоединенная к обоим этим объяснениям (а именно: «Это есть бессмертное, бесстрашное; это есть Брахман»), показывает в то же время, что индивидуальная душа свободна от греха и тому подобного. После этого Праджапати, обнаружив недостаток в состоянии глубокого сна (вследствие возражения Индры: «Таким образом он не знает себя, что он есть Я, и не знает этих существ», VIII, 11, 2), приступает к дальнейшему объяснению («Я объясню его тебе далее, и ничего более этого»), начинает с порицания связи (души) с телом и, наконец, провозглашает индивидуальную душу, когда она поднялась из тела, высшей личностью. («Так это безмятежное существо, поднимаясь из этого тела, является в своей собственной форме, как только оно приблизилось к высшему свету. Это есть высшая личность».) — Из этого следует, что существует возможность того, что качества высшего Господа принадлежат и индивидуальной душе, и по этой причине мы утверждаем, что термин «малый эфир внутри него» относится к индивидуальной душе.

Эту позицию мы опровергаем следующим образом. «Но в той мере, в какой ее природа стала явной». Частица «но» (в сутре) призвана отбросить взгляд пурвапакшина, так что смысл сутры таков: «Даже по причине последующей главы сомнение в том, что малый эфир есть индивидуальная душа, невозможно, потому что и там то, что имеется в виду, есть индивидуальная душа, но лишь в той мере, в какой ее (истинная) природа стала явной». Сутра использует выражение «тот, чья природа стала явной», которое характеризует дживу, индивидуальную душу, в отношении ее предыдущего состояния. — Смысл таков. Праджапати сначала говорит о видящем, характеризуемом глазом («Та личность, которая внутри глаза» и т. д.); показывает затем, в пассаже, трактующем о (отражении в) чаше с водой, что он (т. е. видящий) не имеет своего истинного Атмана в теле; отсылает к нему неоднократно как к субъекту, подлежащему объяснению (в фразах «Я объясню его тебе далее»); и, поговорив о нем как о субъекте, подверженном состояниям сновидения и глубокого сна, наконец объясняет индивидуальную душу в ее реальной природе, т. е. в той мере, в какой она есть высший Брахман, а не в той мере, в какой она есть индивидуальная душа («Как только оно приблизилось к высшему свету, оно является в своей собственной форме»). Высший свет, упомянутый в последнем процитированном пассаже как то, к чему следует приблизиться, есть не что иное, как высший Брахман, который отличается такими атрибутами, как свобода от греха и тому подобное. Тот же самый высший Брахман составляет — как мы знаем из таких пассажей, как «ты есть то» — реальную природу индивидуальной души, в то время как ее вторая природа, т. е. тот ее аспект, который зависит от фиктивных обусловливающих факторов, не является ее реальной природой. Ибо до тех пор, пока индивидуальная душа не освободит себя от Неведения в форме двойственности — которое Неведение можно сравнить с ошибкой того, кто в сумерках принимает столб за человека — и не поднимется к знанию Атмана, чья природа есть неизменное, вечное Сознание, — которое выражает себя в форме «Я есть Брахман», — до тех пор она остается индивидуальной душой. Но когда, отбрасывая совокупность тела, органов чувств и ума, она приходит, посредством Писания, к знанию, что она сама не есть эта совокупность, что она не составляет часть сансарического существования, но есть Истинное, Реальное, Атман, чья природа есть чистое сознание; тогда, зная себя как имеющую природу неизменного, вечного Сознания, она возвышается над тщеславным самомнением быть единой с этим телом и сама становится Атманом, чья природа есть неизменное, вечное Сознание. Как провозглашено в таких священных пассажах, как «Тот, кто знает высшего Брахмана, становится даже Брахманом» (Мундака-упанишада, III, 2, 9). И это есть реальная природа индивидуальной души, посредством которой она поднимается из тела и является в своей собственной форме.

Здесь может быть выдвинуто возражение. Как, спрашивается, мы можем говорить об истинной природе (сварупа) того, что неизменно и вечно, а затем сказать, что «оно является в своей собственной форме (истинной природе)»? О золоте и подобных веществах, чья истинная природа становится скрытой и чьи специфические качества становятся неявными из-за их контакта с каким-либо другим веществом, можно сказать, что их истинная природа становится явной, когда они очищаются применением какого-либо кислого вещества; так можно сказать, точно так же, что звезды, чей свет в дневное время подавлен (превосходящим блеском солнца), становятся явными в своей истинной природе ночью, когда подавляющее (солнце) ушло. Но невозможно говорить об аналогичном подавлении вечного света сознания каким бы то ни было агентом, поскольку, подобно эфиру, он свободен от всякого контакта, и поскольку, более того, такое предположение противоречило бы тому, что мы фактически наблюдаем. Ибо (энергии) видения, слышания, замечания, познавания составляют характер индивидуальной души, и этот характер наблюдается существующим в полном совершенстве даже в случае той индивидуальной души, которая еще не поднялась над телом. Каждая индивидуальная душа осуществляет ход своего практического существования посредством деятельности видения, слышания, познавания; иначе никакое практическое существование вообще было бы невозможно. Если, с другой стороны, этот характер реализовывался бы только в случае той души, которая поднялась над телом, вся совокупность практического существования, как она фактически представляется до поднятия души, была бы тем самым опровергнута. Мы поэтому спрашиваем: в чем состоит это (предполагаемое) поднятие из тела? В чем состоит это явление (души) в своей собственной форме?

На это мы даем следующий ответ. — До возникновения дискриминативного знания природа индивидуальной души, которая (в действительности) есть чистый свет, не-дискриминирована, как если бы она была отделена от своих обусловливающих факторов, состоящих из тела, чувств, ума, объектов чувств и чувств, и представляется состоящей из энергий видения и так далее. Подобным образом — чтобы привести аналогичный случай из обычного опыта — истинная природа чистого кристалла, т. е. его прозрачность и белизна, до возникновения дискриминативного знания (со стороны наблюдателя) не-дискриминирована, как если бы она была отделена от любых обусловливающих факторов красного или синего цвета; в то время как, как только посредством какого-либо средства истинного познания возникло дискриминативное знание, говорят, что он теперь достиг своей истинной природы, т. е. прозрачности и белизны, хотя в действительности он уже сделал это раньше. Таким образом, дискриминативное знание, осуществленное Шрути, со стороны индивидуальной души, которая ранее не-дискриминирована, как если бы она была отделена от своих обусловливающих факторов, есть (согласно обсуждаемому священному пассажу) поднятие души из тела, и плодом этого дискриминативного знания является ее достижение в своей истинной природе, т. е. постижение того, что ее природа есть чистый Атман. Таким образом, воплощенность и невоплощенность Атмана обусловлены лишь дискриминацией и не-дискриминацией, в согласии с мантрой «Бестелесный внутри тел» и т. д. (Катха-упанишада, I, 2, 22), и утверждением Смрити о не-отличии воплощенности и невоплощенности: «Хотя пребывая в теле, о Каунтея, он не действует и не оскверняется» (Бхагавад-гита, XIII, 31). Индивидуальная душа поэтому называется «Той, чья истинная природа не-явна» лишь по причине отсутствия дискриминативного знания, и она называется «Той, чья природа стала явной» по причине присутствия такого знания. Проявление и непроявление ее природы другого рода невозможны, поскольку ее природа есть не что иное, как ее природа (т. е. в действительности всегда одна и та же). Таким образом, различие между индивидуальной душой и высшим Господом обусловлено только ложным знанием, а не какой-либо реальностью, поскольку, подобно эфиру, высший Атман не находится в реальном контакте ни с чем.

И откуда все это можно узнать? — Из наставления, данного Праджапати, который, после того как сослался на дживу («личность, которая видна в глазу» и т. д.), продолжает: «Это есть бессмертное, бесстрашное, это есть Брахман». Если бы хорошо известный видящий внутри глаза был отличен от Брахмана, который характеризуется как бессмертный и бесстрашный, он не был бы согласован (как он есть на самом деле) с бессмертным, бесстрашным и Брахманом. Отраженный Атман, с другой стороны, не упоминается как тот, кто характеризуется глазом (видящий внутри глаза), ибо это сделало бы Праджапати уязвимым для упрека в том, что он говорит лживые вещи. — Так же и во втором разделе пассаж «Тот, кто движется счастливым в сновидениях» и т. д. не относится к существу, отличному от видящей личности внутри глаза, о которой говорилось в первой главе, (но трактует ту же тему), как видно из вводной фразы «Я объясню его тебе далее». Более того, человек, который осознает, что видел слона во сне и больше не видит его, когда бодрствует, отбрасывает в состоянии бодрствования объект, который он видел (во сне), но узнает себя, когда бодрствует, как ту же самую личность, которая видела что-то во сне. — Таким образом, и в третьем разделе Праджапати действительно провозглашает отсутствие всякого частного познания в состоянии глубокого сна, но не оспаривает тождество познающего Атмана («Таким образом он не знает себя, что он есть Я, и не знает всех этих существ»). Следующая фраза также, «Он ушел в полное уничтожение», призвана указать только на уничтожение всякого специфического познания, а не на уничтожение познающего. Ибо нет разрушения познавания познающего, так как — согласно другому священному пассажу (Брихадараньяка-упанишада, IV, 3, 30) — это нетленно. — Таким образом, опять же, в четвертом разделе вводная фраза Праджапати такова: «Я объясню его тебе далее, и ничего, отличного от этого»; он затем опровергает связь (Атмана) с телом и другими обусловливающими факторами («Магхават, это тело смертно» и т. д.), показывает индивидуальную душу — которая там называется «безмятежным существом» — в состоянии, когда она достигла природы Брахмана («Оно является в своей собственной форме»), и тем самым доказывает, что душа не-отлична от высшего Брахмана, чьими характеристиками являются бессмертие и бесстрашие.

Некоторые (учителя), однако, придерживаются мнения, что если имеется в виду высший Атман (в четвертом разделе), было бы неуместно понимать слова «Это (его) я объясню далее» и т. д. как относящиеся к индивидуальной душе, и поэтому предполагают, что отсылка идет (не к индивидуальной душе, составляющей тему трех предыдущих разделов, а) к Атману, обладающему качествами свободы от греха и т. д., который Атман указан в начале всей главы (VII, 1). — Против этой интерпретации мы заметим, что, во-первых, она игнорирует прямое произнесение местоимения (т. е. «это» в «это я объясню»), которое опирается на что-то близкое (т. е. отсылает к чему-то упомянутому недалеко), и, во-вторых, противоречит слову «далее» (или «снова»), встречающемуся в тексте, поскольку из этой интерпретации следовало бы, что то, что обсуждалось в предыдущих разделах, не обсуждается снова в последующем разделе. Более того, если бы Праджапати, после того как дал обещание в фразе «Это я объясню» (где эта фраза встречается в первый раз), до четвертого раздела объяснял разную тему в каждом разделе, мы должны были бы заключить, что он действовал лживо. — Следовательно (наше мнение о смысле всей главы остается в силе, а именно, что она излагает, как) нереальный аспект индивидуальной души как таковой — который есть лишь представление Неведения, запятнан всеми желаниями и отвращениями, привязанными к деятелям и наслаждающимся, и связан со злом различного рода — растворяется истинным знанием, и как душа таким образом переводится в противоположное состояние, т. е. в свое истинное состояние, в котором она едина с высшим Господом и отличается свободой от греха и подобными атрибутами. Весь процесс подобен тому, посредством которого воображаемая змея переходит в веревку, как только ум наблюдателя освободил себя от своего ошибочного воображения.

Другие же, и среди них некоторые из наших, придерживаются мнения, что индивидуальная душа как таковая реальна. С целью опровержения всех этих спекулянтов, которые преграждают путь к полному интуитивному постижению единства Атмана, было изложено это шарирака-шастра, чья цель — показать, что существует только один высший Господь, вечно неизменный, чья субстанция есть сознание и который посредством Неведения проявляет себя различными способами, подобно тому как фокусник появляется в разных обличьях посредством своей магической силы. Помимо этого Господа, нет другой субстанции сознания. — Если теперь Сутракара поднимает и опровергает сомнение в том, относится ли определенный пассаж, который (в действительности) относится к Господу, к индивидуальной душе, как он делает это в этой и предыдущих сутрах, он делает это для следующей цели. К высшему Атману, который вечно чист, разумен и свободен, который никогда не меняется, един, не находится в контакте ни с чем, лишен формы, ошибочно приписываются противоположные характеристики индивидуальной души; подобно тому как невежественные люди приписывают синий цвет бесцветному эфиру. Чтобы устранить это ошибочное мнение посредством ведических пассажей, стремящихся либо доказать единство Атмана, либо опровергнуть доктрину двойственности — которые пассажи он подкрепляет аргументами, — он настаивает на отличии высшего Атмана от индивидуальной души, однако не намерен доказывать тем самым, что душа отлична от высшего Атмана, но, всякий раз говоря о душе, отсылает к ее отличию (от Атмана) как составляющему элемент обычного мышления, обусловленного силой Неведения. Ибо так, он думает, ведические предписания о действиях, которые даны с учетом состояний действования и наслаждения, естественных (для непросветленной души), не обесцениваются. — То, что, однако, абсолютное единство Атмана есть реальный смысл учения шастры, Сутракара провозглашает, например, в I, 1, 30. Опровержение упрека в бесполезности, выдвинутого против предписаний о действиях, уже было изложено нами на основании различия между такими лицами, которые обладают полным знанием, и такими, которые не обладают.

20. И отсылка (к индивидуальной душе) имеет другой смысл.

Предполагаемая отсылка к индивидуальной душе, на которую было указано (пурвапакшином) в пассаже, дополняющем пассаж о малом эфире («Теперь это безмятежное существо» и т. д., VIII, 3, 4), учит, если малый эфир интерпретируется как высший Господь, ни поклонению индивидуальной душе, ни какой-либо квалификации обсуждаемого предмета (т. е. малого эфира), и поэтому лишена смысла. — По этой причине сутра провозглашает, что отсылка имеет другой смысл, т. е. что отсылка к индивидуальной душе призвана определить не природу индивидуальной души, а скорее природу высшего Господа. Следующим образом. Индивидуальная душа, которая в упомянутом пассаже называется безмятежным существом, действует в состоянии бодрствования как правитель совокупности, включающей тело и органы чувств; проникает во сне в нади тела и наслаждается сновидениями, возникающими из впечатлений состояния бодрствования; и, наконец, желая достичь внутреннего прибежища, поднимается в состоянии глубокого сна над своей воображаемой связью с грубым и тонким телом, достигает высшего света, т. е. высшего Брахмана, ранее названного эфиром, и таким образом, сбрасывая состояние специфического познания, является в своей собственной (истинной) природе. Высший свет, которого душа должна достичь и через который она проявляется в своей истинной природе, есть Атман, свободный от греха и так далее, который там представлен как объект поклонения. — В этом смысле отсылка к индивидуальной душе может быть допущена и теми, кто утверждает, что в действительности имеется в виду высший Господь.

21. Если будет сказано, что по причине священной декларации о малости (эфира) (Господь не может иметься в виду; мы ответим, что) это было объяснено (ранее).

Пурвапакшин заметил, что малость эфира, установленная Писанием («В нем этот малый эфир»), не согласуется с высшим Господом, что она, однако, может быть предикативно отнесена к индивидуальной душе, которая (в другом пассаже) сравнивается с острием стрекала. Поскольку это замечание требует опровержения, мы указываем, что оно уже было опровергнуто, так как было показано — в I, 2, 7, — что относительная малость может быть приписана Господу. То же самое опровержение — как указывает сутра — должно быть применено и здесь. — Эта малость, более того, противоречит тому священному пассажу, который сравнивает (эфир внутри сердца) с известным (вселенским) эфиром. («Сколь велик этот эфир, столь велик и эфир внутри сердца».)

22. По причине действия вслед (т. е. сияния вслед), (то, вслед за чем, как говорят, сияют солнце, луна и т. д., есть высший Атман), и (потому что светом) его (все это, как говорят, освещается).

Мы читаем (Мундака-упанишада, II, 2, 10, и Катха-упанишада, V, 15): «Солнце не сияет там, ни луна и звезды, ни эти молнии, тем более этот огонь. Вслед за ним, когда он сияет, все сияет; светом его все это освещается». Здесь возникает вопрос, является ли тот, «вслед за кем, когда он сияет, все сияет, и чьим светом все это освещается», какой-то светящейся субстанцией или высшим Атманом (праджна-атман).

Светящаяся субстанция, утверждает пурвапакшин. — Почему? — Потому что пассаж отрицает сияние только таких светящихся тел, как солнце и тому подобное. Известно (из повседневного опыта), что светящиеся тела, такие как луна и звезды, не сияют днем, когда светит солнце, которое само является светящимся телом. Следовательно, мы заключаем, что та вещь, из-за которой все это, включая луну, звезды и само солнце, не сияет, является также вещью света. «Сияние вслед» также возможно только в том случае, если уже есть светящееся тело, ибо мы знаем из опыта, что «действие вслед» (подражание) любого рода происходит только тогда, когда есть более одного агента подобной природы; один человек, например, идет вслед за другим человеком, который идет сам. Поэтому мы считаем установленным, что пассаж относится к какому-то светящемуся телу.

На это мы отвечаем, что может иметься в виду только высший Атман. — Почему? — По причине действия вслед. Сияние вслед, упомянутое в пассаже «Вслед за ним, когда он сияет, все сияет», возможно только в том случае, если понимается праджна-Атман, т. е. высший Атман. Об этом праджна-Атмане другой священный пассаж говорит: «Его форма есть свет, его мысли истинны» (Чхандогья-упанишада, III, 14, 2). С другой стороны, никоим образом не известно, что солнце и т. д. сияют вслед за каким-то другим светящимся телом. Более того, по причине равенства природы всех светящихся тел, таких как солнце и тому подобное, нет нужды для них в каком-либо другом светящемся теле, вслед за которым они должны были бы сиять; ибо мы видим, что лампа, например, не «сияет вслед» за другой лампой. Нет также такого абсолютного правила (как утверждал пурвапакшин), что действие вслед наблюдается только среди вещей подобной природы. Оно наблюдается скорее и среди вещей различной природы; ибо раскаленный железный шар действует вслед, т. е. горит вслед за горящим огнем, а пыль земли раздувается (разносится) вслед за дующим ветром. — Фраза «по причине действия вслед» (которая составляет часть сутры) указывает на сияние вслед (упомянутое в обсуждаемой священной шлоке); фраза «и его» указывает на четвертую паду той же шлоки. Смысл этой последней фразы в том, что причина, приписанная свету солнца и т. д. (в пассаже «светом его все это освещается»), указывает на праджна-Атмана. Ибо об этом Атмане Писание говорит: «Его боги почитают как свет светов, как бессмертное время» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 4, 16). То, что, с другой стороны, свет солнца, луны и т. д. должен сиять каким-то другим (физическим) светом, во-первых, не известно, а во-вторых, абсурдно, так как один (физический) свет нейтрализуется другим. — Или же причина, приписанная сиянию, относится не только к солнцу и другим телам, упомянутым в шлоке; но смысл (последней пады) скорее таков — как мы можем заключить из всеобъемлющего утверждения «все это» — что проявление всего этого мира, состоящего из имен и форм, действий, деятелей и плодов (действия), имеет своей причиной существование света Брахмана; подобно тому как существование света солнца является причиной проявления всей формы и цвета. — Более того, текст показывает посредством слова «там» («солнце не сияет там» и т. д.), что пассаж должен быть связан с общей темой, а эта тема есть Брахман, как видно из Мундака-упанишады, II, 2, 5: «В ком небо, земля и небосвод сотканы» и т. д. То же самое видно из пассажа, последующего (за только что процитированным и непосредственно предшествующего обсуждаемому пассажу): «В высшей золотой оболочке есть Брахман без страсти и без частей; это чистое, это свет светов, это то, что знают те, кто знает Атмана». Этот пассаж, порождающий вопрос «Как это свет светов?», дает повод для ответа, данного в «Солнце не сияет там» и т. д. — В опровержение утверждения, что сияние светящихся тел, таких как солнце и луна, может быть отрицаемо только в случае наличия другого светящегося тела — как, например, свет луны и звезд отрицается только тогда, когда светит солнце, — мы указываем, что было показано, что он (Атман) только может быть светящимся существом, о котором идет речь, ничто иное. И вполне возможно отрицать сияние солнца, луны и так далее в отношении Брахмана; ибо все, что воспринимается, воспринимается только светом Брахмана, так что солнце, луну и т. д. можно назвать сияющими в нем; в то время как Брахман как самосветящийся не воспринимается посредством какого-либо другого света. Брахман проявляет все остальное, но не проявляется ничем другим; согласно таким священным пассажам, как «Атманом лишь как своим светом человек сидит» и т. д. (Брихадараньяка-упанишада, IV, 3, 6), и «Он непостижим, ибо он не может быть постигнут» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 2, 4).

23. Более того, Смрити также говорит о нем (т. е. о праджна-Атмане как о вселенском свете).

Более того, об этом аспекте праджна-Атмана говорится и в Смрити, а именно в Бхагавад-гите (XV, 6, 12): «Ни солнце, ни луна, ни огонь не освещают это; достигнув чего, люди не возвращаются, это моя высшая обитель». И «Свет, который, пребывая в солнце, освещает весь мир, и тот, который в луне, и тот, который в огне, весь этот свет знай как мой».

24. По причине термина (а именно термина «господь», примененного к нему), (личность), измеренная (большим пальцем), (есть высший Господь).

Мы читаем (Катха-упанишада, II, 4, 12): «Личность размером с большой палец стоит в середине Атмана» и т. д., и (II, 4, 13): «Эта личность, размером с большой палец, подобна свету без дыма, господь прошлого и будущего, он тот же сегодня и завтра. Это есть то». — Здесь возникает вопрос, является ли личность размером с большой палец, упомянутая в тексте, познавательным (индивидуальным) Атманом или высшим Атманом.

Пурвапакшин утверждает, что по причине декларации о размере личности имеется в виду познавательный Атман. Ибо высшему Атману, который бесконечен в длину и ширину, Писание не приписало бы меру пяди; познавательному же Атману, с другой стороны, который связан с обусловливающими факторами, протяженность размером с пядь может, посредством какого-то фиктивного допущения, быть предикативно отнесена. Смрити также подтверждает это: «Тогда Яма вытянул силой из тела Сатьявата личность размером с большой палец, привязанную к петле Ямы и беспомощную» (Махабхарата, III, 16763). Ибо, поскольку Яма не мог вытянуть силой высшего Атмана, пассаж явно относится к сансарической (индивидуальной) душе размером с большой палец, и мы отсюда заключаем, что тот же самый Атман имеется в виду в обсуждаемом ведическом пассаже.

На это мы отвечаем, что личность размером с большой палец может быть только высшим Господом. — Почему? — По причине термина «господь прошлого и будущего». Ибо никто, кроме высшего Господа, не является абсолютным правителем прошлого и будущего. — Более того, фраза «это есть то» связывает пассаж с тем, о чем спрашивалось, и поэтому составляет предмет обсуждения. А то, о чем спрашивалось, есть Брахман: «То, что ты видишь как ни это, ни то, как ни следствие, ни причину, как ни прошлое, ни будущее, скажи мне то» (I, 2, 14). — «По причине термина», т. е. по причине прямого утверждения в тексте обозначения, а именно термина «Господь», мы понимаем, что имеется в виду высший Господь. — Но все же остается вопрос, как определенная протяженность может быть приписана вездесущему высшему Атману. — Ответ на это дается в следующей сутре.

25. Но в отношении сердца (высший Атман, как говорят, размером с пядь), поскольку люди имеют право (на изучение Веды).

Мера в пядь приписывается высочайшему Господу, хотя он и вездесущ, в отношении его пребывания в сердце; подобно тому как эфиру (пространству) приписывается мера в локоть в отношении сустава бамбука. Ибо, с одной стороны, мера в пядь не может быть непосредственно приписана высочайшему Атману, который превосходит всякую меру, а с другой стороны, было показано, что здесь не может подразумеваться никто, кроме высочайшего Господа, ввиду термина «Господь» и так далее. — Но — может возникнуть возражение — поскольку размер сердца варьируется у разных классов живых существ, нельзя утверждать, что утверждение о том, что высочайший Атман имеет размер с большой палец, может быть объяснено в отношении сердца. — На это возражение отвечает вторая половина сутры: «Ввиду того, что (только) люди имеют право». Ибо шастра, хотя и провозглашенная без различий (т. е. хотя сама по себе не уточняющая, какой класс существ должен следовать ее предписаниям), в действительности дает право только людям (действовать согласно ее предписаниям); ибо только люди (из трех высших каст), во-первых, способны (соблюдать предписания шастры); во-вторых, желают (результатов действий, предписанных шастрой); в-третьих, не исключены запретами; и, в-четвертых, подлежат предписаниям об обряде упанаяны и так далее. Этот момент был объяснен в разделе, посвященном определению адхикары (Пурва-миманса-сутра VI, 1). — Теперь, человеческое тело обычно имеет фиксированный размер, и, следовательно, сердце также имеет фиксированный размер, а именно размер с большой палец. Следовательно, поскольку (только) люди имеют право изучать и практиковать шастру, о высочайшем Атмане можно говорить как о имеющем размер с большой палец в отношении его пребывания в человеческом сердце. — В ответ на рассуждение пурвапакшина о том, что из-за указания размера и из-за Смрити мы можем понимать под тем, кто имеет размер с большой палец, только дживу, мы заметим, что — по аналогии с такими отрывками, как «Это есть Атман», «Это ты» — наш отрывок учит, что джива, имеющая размер с большой палец, есть (в действительности) Брахман. Ибо ведантические отрывки имеют двоякий смысл; некоторые из них направлены на изложение природы высочайшего Атмана, некоторые — на обучение единству индивидуальной души с высочайшим Атманом. Наш отрывок учит единству индивидуальной души с высочайшим Атманом, а не размеру чего-либо. Этот момент разъясняется далее в Упанишаде: «Личность размером с большой палец, внутренний Атман, всегда пребывает в сердце людей. Пусть человек извлечет этого Атмана из своего тела с твердостью, как извлекают сердцевину из тростника. Пусть он познает этого Атмана как Сияющего, как Бессмертного» (II, 6, 17).

26. Также (существа), стоящие выше их, (а именно людей) (обладают квалификацией для изучения и практики Веды), ввиду возможности (этого), согласно Бадараяне.

Выше было сказано, что отрывок о том, кто имеет размер с большой палец, относится к человеческому сердцу, потому что люди имеют право изучать и действовать согласно шастре. Это дает нам повод для следующей дискуссии. — Верно, что шастра дает право людям, но в то же время нет исключительного правила, дающего право только людям на знание Брахмана; учитель Бадараяна, скорее, полагает, что шастра дает право также и тем (классам существ), которые стоят выше людей, а именно богам и так далее. — На каком основании? — На основании возможности. — Ибо в их случаях также могут существовать различные причины, от которых зависит квалификация, такие как наличие определенных желаний и так далее. Во-первых, боги также могут иметь желание окончательного освобождения, вызванное размышлением о том, что все следствия, объекты и силы непостоянны. Во-вторых, они могут быть способны к этому, поскольку их телесность явствует из мантр, артхавад, итихас, пуран и обычного опыта. В-третьих, нет никакого запрета (исключающего их, как шудр). Также, в-четвертых, священное правило об обряде упанаяны не аннулирует их право; ибо этот обряд лишь способствует изучению Веды, а для богов Веда проявляется сама по себе (без изучения). То, что боги, кроме того, для цели приобретения знания проходят ученичество и тому подобное, явствует из таких священных отрывков, как «Сто один год Индра жил как ученик у Праджапати» (Чхандогья-упанишада VIII, 11, 3) и «Бхригу Варуни пришел к своему отцу Варуне, говоря: "Господин, научи меня Брахману"» (Тайттирия-упанишада III, 1). — И причины, которые были приведены выше против того, что боги и риши имеют право совершать религиозные работы (такие как жертвоприношения), а именно обстоятельство отсутствия других богов (которым боги могли бы приносить жертвы) и отсутствия других риши (которые могли бы быть призваны во время жертвоприношения), не применимы к случаю областей знания. Ибо Индра и другие боги, когда применяют себя к знанию, не имеют действий, которые нужно совершить с целью (почитания) Индры и так далее; также и Бхригу и другие риши в том же случае не должны делать ничего, связанного с обстоятельством их принадлежности к той же готре, что и Бхригу и т. д. Что же тогда должно стоять на пути права богов и риши приобретать знание? — Более того, отрывок о том, что имеет размер с большой палец, остается в равной степени верным, если признается право богов и т. д.; тогда его нужно лишь объяснять в каждом конкретном случае через отсылку к конкретному размеру большого пальца (того класса существ, о котором идет речь).

27. Если будет сказано, что (телесная индивидуальность богов влечет за собой) противоречие (жертвенным) работам, мы отрицаем это ввиду наблюдения принятия (богами) нескольких (форм).

Если право богов и других существ, стоящих выше людей, на приобретение знания основывается на принятии их телесности и т. д., мы должны будем признать, вследствие этой телесности, что Индра и другие боги находятся в отношении подчиненных членов (анга) к жертвенным действиям посредством своего личного присутствия, точно так же, как жрецы. Но это допущение приведет к «противоречию в жертвенных действиях», потому что обстоятельство, при котором боги формируют члены жертвенных действий посредством своего личного присутствия, ни фактически не наблюдается, ни возможно. Ибо невозможно, чтобы один и тот же Индра в одно и то же время присутствовал лично на многих жертвоприношениях.

На это мы отвечаем, что такого противоречия нет. — Почему? — Ввиду принятия нескольких (форм). Ибо возможно, чтобы один и тот же божественный Атман принимал несколько форм в одно и то же время. — Как это известно? — Из наблюдения. — Ибо священный отрывок сначала отвечает на вопрос, сколько существует богов, декларацией, что их «триста три и три тысячи три», а впоследствии, на вопрос, кто они, заявляет: «Они (303 и 3003) — лишь различные их силы, в действительности существует только тридцать три бога» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 1, 2); показывая тем самым, что один и тот же божественный Атман может в одно и то же время являться во многих формах. После этого он переходит к показу того, что эти тридцать три бога сами в действительности содержатся в шести, пяти и т. д., и, наконец, отвечая на вопрос «Кто есть один бог?», что Дыхание есть один бог, показывает, что боги — все формы Дыхания, и что Дыхание, следовательно, может в одно и то же время являться во многих формах. — Смрити также содержит подобное утверждение: «Йогин, о герой Бхаратов, может своей силой умножить свой Атман во многих тысячах форм и в них ходить по земле. В одних он может наслаждаться объектами, в других — подвергать себя суровому подвижничеству, и, наконец, он может снова отозвать их все, точно так же, как солнце отзывает множество своих лучей». Если такие отрывки Смрити, как приведенный выше, заявляют, что даже йогины, которые лишь приобрели различные необычайные силы, такие как тонкость тела и тому подобное, могут оживлять несколько тел в одно и то же время, насколько более способными к таким подвигам должны быть боги, которые естественно обладают всеми сверхъестественными силами. Таким образом, боги, будучи способны принимать несколько форм, бог может разделить себя на многие формы и войти в отношение со многими жертвоприношениями в одно и то же время, оставаясь все это время невидимым для других вследствие своей силы делать себя невидимым.

Последняя часть сутры может быть объяснена и другим образом, а именно как означающая, что даже существа, обладающие телесной индивидуальностью, как видно, вступают в чисто подчиненное отношение к более чем одному действию. Иногда, действительно, один индивид не вступает в одно и то же время в подчиненное отношение к разным действиям; один брахман, например, не принимается в одно и то же время многими принимающими. Но в других случаях один индивид находится в подчиненном отношении ко многим действиям в одно и то же время; один брахман, например, может составлять объект почтения, оказываемого ему многими лицами в одно и то же время. Подобным образом возможно, что, поскольку жертвоприношение состоит в расставании (со стороны совершающего жертвоприношение с каким-либо подношением) с целью (почитания какого-либо божества), многие лица могут в одно и то же время расставаться со своими соответствующими подношениями, все они имея в виду одно и то же индивидуальное божество. Индивидуальность богов, следовательно, не влечет за собой никакого противоречия в жертвенных работах.

28. Если будет сказано (что возникнет противоречие) в отношении слова, мы опровергаем это возражение на том основании, что (мир) происходит от слова, как это показано восприятием и умозаключением.

Пусть тогда будет признано, что из допущения телесной индивидуальности богов не возникнет противоречия в случае жертвенных работ. Все же противоречие возникнет в отношении «слова» (шабда). — Как? — Авторитетность Веды была доказана «из ее независимости», основываясь на изначальной (вечной) связи слова с его смыслом («обозначаемой вещью»). Но теперь, хотя божество, обладающее телесной индивидуальностью, как допущено выше, может посредством своих сверхъестественных сил быть способным наслаждаться в одно и то же время возлияниями, которые составляют часть нескольких жертвоприношений, все же оно, в силу самой своей индивидуальности, будет подвержено рождению и смерти, точно так же, как мы, люди, и, следовательно, поскольку вечная связь вечного слова с невечной вещью разрушена, возникнет противоречие в отношении авторитетности, доказанной как принадлежащая слову Веды.

На это мы отвечаем, что такого противоречия не существует. — Почему? — «Ввиду их происхождения из него». Ибо из того самого слова Веды происходит мир с богами и другими существами. — Но — может возникнуть возражение — в сутре I, 1, 2 («То, из чего есть происхождение и т. д. этого мира») было доказано, что мир происходит из Брахмана; как же тогда здесь можно сказать, что он происходит из слова? И, более того, даже если признать происхождение мира из слова Веды, как этим устраняется противоречие в отношении слова, поскольку Васу, Рудры, Адитьи, Вишведевы и Маруты являются невечными существами, потому что они произведены; и если они невечны, что может исключить невечность ведических слов «Васу» и т. д., обозначающих их? Ибо из повседневной жизни известно, что только когда рождается сын Девадатты, ему дается (букв. делается для него) имя Яджнадатта. Следовательно, мы придерживаемся нашего мнения, что противоречие действительно возникает в отношении «слова».

Это возражение мы отрицаем на том основании, что мы наблюдаем вечность связи между такими словами, как «корова» и так далее, и вещами, обозначаемыми ими. Ибо, хотя индивиды (вида, обозначаемого словом) «корова» имеют происхождение, их вид не имеет происхождения, поскольку из (трех категорий) субстанций, качеств и действий происходят только индивиды, а не виды. Теперь, именно с видом связаны слова, а не с индивидами, которые, будучи бесконечными по числу, не способны вступать в эту связь. Следовательно, хотя индивиды и происходят, никакого противоречия не возникает в случае таких слов, как «корова» и тому подобных, поскольку виды вечны. Подобным образом, хотя признается, что индивидуальные боги происходят, не возникает никакого противоречия в случае таких слов, как «Васу» и тому подобных, поскольку виды, обозначаемые ими, вечны. И то, что боги и так далее принадлежат к разным видам, следует заключить из описаний их различного личного облика, таких как приведенные в мантрах, артхавадах и т. д. Термины, такие как «Индра», покоятся на связи (какого-то конкретного существа) с каким-то конкретным местом, по аналогии с терминами, такими как «предводитель армии»; следовательно, кто бы ни занимал это конкретное место, называется этим конкретным именем. — Происхождение мира из «слова» не следует понимать в том смысле, что слово составляет материальную причину мира, как это делает Брахман; но в то время как существуют вечные слова, сущностью которых является сила обозначения в связи с их вечным смыслом (т. е. обозначаемые акрати), осуществление таких индивидуальных вещей, которые способны иметь эти слова примененными к ним, называется происхождением из этих слов.

Как же тогда известно, что мир происходит из слова? — «Из восприятия и умозаключения». Восприятие здесь обозначает Писание, которое, чтобы быть авторитетным, независимо (от чего-либо еще). «Умозаключение» обозначает Смрити, которое, чтобы быть авторитетным, зависит от чего-то другого (а именно Писания). Эти двое провозглашают, что творение предваряется словом. Так, священный отрывок говорит: «При слове "бхур" Праджапати сотворил богов; при словах "бхувах" он сотворил людей; при слове "свар" он сотворил предков; при словах "через фильтр" он сотворил чаши для Сомы; при словах "быстрые" он сотворил стотру; при словах "ко всем" он сотворил шастру; при слове "благословения" он сотворил другие существа». И другой отрывок говорит: «Он своим умом соединился с речью (т. е. словом Веды. — Брихадараньяка-упанишада I, 2, 4)». Таким образом, Писание в разных местах провозглашает, что слово предшествует творению. — Смрити также излагает следующее: «В начале божественный голос, вечный, без начала и конца, состоящий из Вед, был произнесен Сваямбху, из которого произошли все действия». Под «произнесением» голоса мы здесь должны понимать начало устной традиции (Веды), потому что о голосе без начала и конца нельзя утверждать, что он «произносит» в каком-либо ином смысле. — Далее, мы читаем: «В начале Махешвара сформировал из слов Веды имена и формы всех существ и порядок всех действий». И снова: «Различные имена, действия и состояния всех вещей он сформировал в начале из слов Веды» (Ману I, 21). Более того, мы все знаем из наблюдения, что любой человек, приступая к какому-то делу, которое он желает совершить, сначала вспоминает слово, обозначающее вещь, а после этого приступает к работе. Мы поэтому заключаем, что до творения ведические слова стали проявленными в уме Праджапати-творца, и что после этого он сотворил вещи, соответствующие этим словам. Писание также, где оно говорит (Тайттирия-брахмана II, 2, 4, 2) «произнеся "бхур", он сотворил землю» и т. д., показывает, что миры, такие как земля и т. д., стали проявленными, т. е. были сотворены из слов «бхур» и т. д., которые стали проявленными в уме (Праджапати).

Какова же тогда природа «слова», ввиду которого говорится, что мир происходит из «слова»? — Это сфотa, говорит пурвапакша. Ибо при допущении, что буквы являются словом, доктрина о том, что индивидуальные боги и так далее происходят из вечных слов Веды, никак не могла бы быть доказана, поскольку буквы погибают, как только они произведены (т. е. произнесены). Эти преходящие буквы, более того, воспринимаются как различающиеся в зависимости от произношения индивидуального говорящего. По этой причине мы способны определить, просто по звуку голоса какого-то невидимого лица, которое мы слышим читающим, кто читает, Девадатта или Яджнадатта или какой-то другой человек. И нельзя утверждать, что это восприятие различия в отношении букв является ошибочным; ибо мы не воспринимаем ничего другого, чем оно опровергается. Также не разумно утверждать, что восприятие смысла слова происходит от букв. Ибо нельзя ни утверждать, что каждая буква сама по себе выражает смысл, поскольку это было бы слишком широким допущением; ни что происходит одновременное восприятие всего совокупного целого букв; поскольку буквы следуют одна за другой во времени. Также мы не можем допустить объяснение, что последняя буква слова вместе с впечатлениями, произведенными восприятием предшествующих букв, есть то, что заставляет нас воспринимать смысл. Ибо слово заставляет нас воспринимать смысл, только если оно само воспринимается постольку, поскольку имеет отношение к ментальному схватыванию постоянной связи (слова и смысла), точно так же, как дым заставляет нас заключать о существовании огня, только когда он сам воспринимается; но восприятие последней буквы в сочетании с впечатлениями, произведенными предшествующими буквами, на самом деле не происходит, потому что эти впечатления не являются объектами восприятия. Также, опять же, нельзя утверждать, что (хотя эти впечатления не являются объектами восприятия, все же они могут быть выведены из своих следствий, и что таким образом) фактическое восприятие последней буквы в сочетании с впечатлениями, оставленными предшествующими буквами — которые впечатления воспринимаются из своих следствий — есть то, что выражает смысл слова; ибо это следствие впечатлений, а именно воспоминание всего слова, само по себе есть нечто, состоящее из частей, которые следуют одна за другой во времени. — Из всего этого следует, что сфотa есть слово. После того как воспринимающий агент, т. е. буддхи, через восприятие нескольких букв слова получил зачаточные впечатления, и после того как эти впечатления были созрели через восприятие последней буквы, сфотa представляется в буддхи сразу как объект одного ментального акта восприятия. — И не следует утверждать, что этот один акт восприятия есть лишь акт воспоминания, имеющий своим объектом буквы слова; ибо буквы, которых более чем одна, не могут формировать объект одного акта восприятия. — Поскольку эта сфотa распознается как та же самая, как часто бы слово ни произносилось, она вечна; в то время как восприятие различия, упомянутое выше, имеет своим объектом лишь буквы. Из этого вечного слова, которое имеет природу сфотa и обладает обозначающей силой, производится обозначаемый объект, т. е. этот мир, который состоит из действий, агентов и результатов действия.

Против этой доктрины преподобный Упаварша утверждает, что только буквы являются словом. — Но — возникает возражение — было сказано выше, что буквы, едва произведенные, исчезают! — Это утверждение неверно, отвечаем мы; ибо они распознаются как те же самые буквы (каждый раз, когда они производятся заново). — Также нельзя утверждать, что распознавание обусловлено лишь сходством, как в случае волос, например; ибо факт того, что распознавание является распознаванием в строгом смысле слова, не опровергается никаким другим средством доказательства. — Также, опять же, нельзя сказать, что распознавание имеет свою причину в виде (так что распознавалась бы не та же самая индивидуальная буква, а только буква, принадлежащая к тому же виду, что и другие буквы, услышанные ранее); ибо, как дело обстоит на самом деле, распознаются те же самые индивидуальные буквы. То, что распознавание букв покоится на виде, можно было бы утверждать, только если бы всякий раз, когда буквы произносятся, воспринимались разные индивидуальные буквы, точно так же, как несколько коров воспринимаются как разные индивиды, принадлежащие к одному виду. Но это на самом деле не так; ибо (те же самые) индивидуальные буквы распознаются, как часто бы они ни произносились. Если, например, слово «корова» произносится дважды, мы думаем не о том, что были произнесены два разных слова, а о том, что было повторено то же самое индивидуальное слово. — Но, напоминает нам наш оппонент, было показано выше, что буквы воспринимаются как разные вследствие различий произношения, как явствует из того факта, что мы воспринимаем различие, просто слыша звук голоса Девадатты или Яджнадатты, читающих. — Хотя, отвечаем мы, это установленный факт, что буквы распознаются как те же самые, мы признаем, что существуют различия в восприятии букв; но поскольку буквы артикулируются посредством соединения и разъединения (дыхания с нёбом, зубами и т. д.), эти различия справедливо приписываются различному характеру артикулирующих агентов, а не внутренней природе самих букв. Те, более того, кто утверждает, что индивидуальные буквы разные, должны, чтобы объяснить факт распознавания, допустить виды букв, и далее признать, что восприятие различия обусловлено внешними факторами. Не проще ли тогда, как делаем мы, допустить, что восприятие различия обусловлено внешними факторами, в то время как распознавание обусловлено внутренней природой букв? И этот самый факт распознавания есть тот ментальный процесс, который не дает нам смотреть на восприятие различия как имеющее своим объектом буквы (так что оппонент был неправ, отрицая существование такого процесса). Ибо как мог бы, например, один слог «га», когда он произносится в один и тот же момент несколькими лицами, быть в одно и то же время разной природы, а именно акцентированным удаттой, анудаттой и сваритой, а также назализованным, а также неназализованным? Или же — и это предпочтительное объяснение — мы допускаем, что различие восприятия вызвано не буквами, а тоном (дхвани). Под этим тоном мы должны понимать то, что входит в ухо человека, который слушает с расстояния и не способен различить отдельные буквы, и что для человека, стоящего рядом, воздействует на буквы своими собственными различиями, такими как высокий или низкий тон и так далее. Именно от этого тона зависят все различия удатты, анудатты и так далее, а не от внутренней природы букв; ибо они распознаются как те же самые, как часто бы они ни произносились. Только на этой теории мы получаем основу для различительного восприятия удатты, анудатты и тому подобного. Ибо на теории, сначала предложенной (но теперь отвергнутой), мы должны были бы допустить, что различия удатты и так далее обусловлены процессами соединения и разъединения, описанными выше, поскольку сами буквы, которые всегда распознаются как те же самые, не являются разными. Но поскольку эти процессы соединения и разъединения не являются предметом восприятия, мы не можем определенно установить в буквах какие-либо различия, основанные на этих процессах, и, следовательно, восприятие удатты и так далее остается без основы. — Также не следует настаивать, что из различия удатты и так далее вытекает также различие распознаваемых букв. Ибо различие в одном предмете не влечет за собой различия в каком-то другом предмете, который сам по себе свободен от различия. Никто, например, не думает, что потому, что индивиды отличаются друг от друга, вид также содержит различие в себе.

Допущение сфотa является, далее, излишним, потому что смысл слова может быть воспринят из букв. — Но — наш оппонент здесь возражает — я не допускаю существования сфотa. Я, напротив, фактически воспринимаю ее; ибо после того, как буддхи был впечатлен последовательным восприятием букв слова, сфотa сразу представляется как объект познания. — Вы ошибаетесь, отвечаем мы. Объект познавательного акта, о котором вы говорите, есть просто буквы слова. Тот один всеобъемлющий акт познания, который следует за восприятием последовательных букв слова, имеет своим объектом всю совокупность букв, составляющих слово, а не что-либо иное. Мы заключаем это из того обстоятельства, что в этот окончательный всеобъемлющий акт познания включены только те буквы, из которых состоит определенное данное слово, а не какие-либо другие буквы. Если бы этот познавательный акт имел своим объектом сфотa — т. е. нечто отличное от букв данного слова — тогда эти буквы были бы исключены из него точно так же, как буквы любого другого слова. Но поскольку это не так, следует, что этот окончательный всеобъемлющий акт познания есть не что иное, как акт воспоминания, который имеет буквы слова своим объектом. — Наш оппонент утверждал выше, что буквы слова, будучи несколькими, не могут формировать объект одного ментального акта. Но здесь он снова неправ. Идеи, которые мы имеем о ряде, например, или о лесе, или об армии, или о числах десять, сто, тысяча и так далее, показывают, что также такие вещи, которые включают несколько единств, могут стать объектами одного и того же познавательного акта. Идея, которая имеет своим объектом слово как одно целое, является производной, постольку, поскольку она зависит от определения одного смысла во многих буквах; точно так же, как идея леса, армии и так далее. Но — наш оппонент может здесь возразить — если бы слово было ничем иным, как буквами, которые в своей совокупности становятся объектом одного ментального акта, такие пары слов, как «джара» и «раджа» или «пика» и «капи», не познавались бы как разные слова; ибо здесь те же самые буквы представляются сознанию в каждом из слов, составляющих одну пару. — Существует, действительно, отвечаем мы, в обоих случаях всеобъемлющее сознание той же самой совокупности букв; но точно так же, как муравьи составляют идею ряда, только если они маршируют один за другим, так и буквы составляют идею определенного слова, только если они следуют друг за другом в определенном порядке. Следовательно, не противоречит разуму, что те же самые буквы познаются как разные слова вследствие разного порядка, в котором они расположены.