«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Гипотеза того, кто утверждает, что буквы являются словом, может поэтому быть окончательно сформулирована следующим образом. Буквы, из которых состоит слово — при содействии определенного порядка и числа — через традиционное использование вступили в связь с определенным смыслом. В то время, когда они используются, они представляются как таковые (т. е. в своем определенном порядке и числе) буддхи, который, после того как воспринял несколько букв в последовательности, наконец постигает всю совокупность, и они таким образом безошибочно выражают буддхи свой определенный смысл. Эта гипотеза, безусловно, проще, чем сложная гипотеза грамматиков, которые учат, что сфотa есть слово. Ибо они должны игнорировать то, что дано восприятием, и допускать нечто, что никогда не воспринимается; буквы, воспринятые в определенном порядке, как говорят, проявляют сфотa, а сфотa, в свою очередь, как говорят, проявляет смысл.

Или пусть даже будет допущено, что буквы являются разными каждый раз, когда они произносятся; все же, поскольку в этом случае мы обязательно должны допустить виды букв как основу распознавания индивидуальных букв, функцию передачи смысла, которую мы продемонстрировали в случае (индивидуальных) букв, тогда нужно приписать виду.

Из всего этого следует, что теория, согласно которой индивидуальные боги и так далее происходят из вечных слов, является безупречной.

29. И по этой самой причине следует вечность Веды.

Поскольку вечность Веды основывается только на отсутствии воспоминания об агенте, сомнение в отношении нее было поднято из-за доктрины, что боги и другие индивиды произошли из нее. Это сомнение было опровергнуто в предыдущей сутре. — Настоящая сутра теперь подтверждает уже установленную вечность Веды. Вечность слова Веды должна быть допущена по этой самой причине, что мир со своими определенными (вечными) видами, такими как боги и так далее, происходит из него. — Мантра также («Посредством жертвоприношения они последовали по следу речи; они нашли ее пребывающей в риши», Риг-веда-самхита X, 71, 3) показывает, что речь, найденная (риши), была постоянной. — По этому пункту Ведавьяса также говорит следующее: «Ранее великие риши, будучи допущены к этому Сваямбху, получили через свое подвижничество Веды вместе с итихасами, которые были скрыты в конце юги».

30. И ввиду равенства имен и форм нет противоречия (вечности слова Веды) в обновлении (мира); как видно из Шрути и Смрити.

Если — возобновляет пурвапакша — индивидуальные боги и так далее, подобно индивидуальным животным, происходили и уходили в непрерывной последовательности, так что не было бы разрыва в ходе практического существования, включая наименования, обозначаемые вещи и агентов, дающих наименования; связь (между словом и вещью) была бы вечной, и возражение относительно противоречия в отношении слова (поднятое в сутре 27) было бы тем самым опровергнуто. Но если, как заявляют Шрути и Смрити, весь тройственный мир периодически сбрасывает с себя имя и форму и полностью растворяется (в конце кальпы), и после этого производится заново; как можно считать, что противоречие было устранено?

На это мы отвечаем: «Ввиду тождества имени и формы». — Даже тогда придется признать безначальность мира (пункт, который учитель докажет позже: II, 1, 36). И в безначальной самсаре мы должны смотреть на (относительное) начало и растворение, связанное с новой кальпой, в том же свете, в каком мы смотрим на состояния сна и бодрствования, которые, хотя в них согласно Писанию (происходит) своего рода растворение и происхождение, не дают повода для какого-либо противоречия, поскольку в более позднем состоянии бодрствования (последующем за состоянием сна) практическое существование продолжается точно так же, как в прежнем. То, что в состояниях сна и бодрствования происходят растворение и происхождение, заявлено в Каушитаки-упанишаде III, 3: «Когда человек, будучи спящим, не видит никакого сновидения, он становится единым с этим праной. Тогда речь идет к нему со всеми именами, глаз — со всеми формами, ухо — со всеми звуками, ум — со всеми мыслями. И когда он просыпается, тогда, как из горящего огня искры исходят во всех направлениях, так из этого Атмана праны исходят, каждая к своему месту; из пран — боги, из богов — миры».

Что ж, возобновляет пурвапакша, может быть, что никакого противоречия не возникает в случае сна, так как во время сна одного человека практическое существование других лиц не претерпевает прерывания, и так как сам спящий человек, просыпаясь от сна, может возобновить ту самую форму практического существования, которая была у него до сна. Случай махапралайи (т. е. общего уничтожения мира), однако, иной, так как тогда весь поток практического существования прерывается, и форма существования предыдущей кальпы не может быть возобновлена в последующей кальпе, не более чем индивид может возобновить ту форму существования, которой он наслаждался в прежнем рождении.

Это возражение, отвечаем мы, не является обоснованным. Ибо хотя махапралайя действительно прерывает весь поток практического существования, все же, по милости высочайшего Господа, Господа (ишвара), такие как Хираньягарбха и так далее, могут продолжать ту же форму существования, которая принадлежала им в предыдущей кальпе. Хотя обычные одушевленные существа, как мы видим, не возобновляют ту форму существования, которая принадлежала им в прежнем рождении; все же мы не можем судить о Господах так, как мы судим об обычных существах. Ибо как в ряду существ, который спускается от человека к травинкам, наблюдается последовательное уменьшение знания, силы и так далее — хотя все они имеют общий атрибут одушевленности — так в восходящем ряду, простирающемся от человека до Хираньягарбхи, происходит постепенно возрастающее проявление знания, силы и т. д.; обстоятельство, которое Шрути и Смрити упоминают во многих местах и которое невозможно отрицать. По этой причине вполне может быть, что Господа, такие как Хираньягарбха и так далее, которые в прошлой кальпе были отмечены превосходным знанием и силой действия и которые снова появляются в настоящей кальпе, если они облагодетельствованы высочайшим Господом, продолжают (в настоящей кальпе) тот же вид существования, которым они наслаждались в предыдущей кальпе; точно так же, как человек, который встает от сна, продолжает ту же форму существования, которой он наслаждался до своего сна. Так и Писание заявляет: «К тому Богу, который первым творит Брахмана (Хираньягарбху) и передает ему Веды, к тому Богу, который есть свет его собственных мыслей, я, ищущий освобождения, иду за прибежищем» (Шветашватара-упанишада VI, 18). Шаунака и другие, более того, заявляют (в Анукрамани Веды), что десять книг (Риг-веды) были увидены Мадхуччхандасом и другими риши. И, подобным образом, Смрити говорит нам для каждой Веды о людях возвышенного ментального видения (риши), которые «видели» подразделения своих соответствующих Вед, такие как канди и так далее. Писание также заявляет, что совершение жертвенного действия посредством мантры должно предваряться знанием риши и так далее: «Тот, кто заставляет другое лицо совершать жертвоприношение или читать посредством мантры, о которой он не знает риши, метра, божества и брахману, натыкается на столб, падает в яму» и т. д., поэтому нужно знать все эти вопросы для каждой мантры (Аршея-брахмана, первый раздел). — Более того, религиозный долг предписан, а его противоположность запрещена, чтобы одушевленные существа могли получить удовольствие и избежать боли. Желание и отвращение имеют своими объектами удовольствие и боль, известные либо из опыта, либо из Писания, и не направлены на что-либо иной природы. Поскольку, следовательно, каждое новое творение есть (ни что иное, как) результат религиозной заслуги и греха (одушевленных существ предыдущего творения), оно производится с природой, напоминающей природу предыдущего творения. Так и Смрити заявляет: «К каким действиям некоторые из них (одушевленных существ) обратились в прежнем творении, к тем же они обращаются, когда создаются снова и снова. Были ли те действия вредными или безвредными, мягкими или жестокими, правильными или неправильными, истинными или ложными, под влиянием их они действуют; поэтому определенный человек находит удовольствие в действиях определенного рода». — Более того, этот мир, когда он растворяется (в махапралайе), растворяется до той степени, что остается потенциальность (шакти) мира, и (когда он производится снова) он производится из корня этой потенциальности; иначе мы должны были бы допустить следствие без причины. Также мы не имеем права допускать потенциальности разного рода (для разных периодов мира). Следовательно, хотя ряд миров от земли вверх и ряд разных классов одушевленных существ, таких как боги, животные и люди, и разные состояния, основанные на касте, ашраме, религиозном долге и плоде (работ), хотя все это, мы говорим, снова и снова прерывается и затем производится заново; мы все же должны понимать, что они в безначальной самсаре подлежат определенной детерминированности, аналогичной детерминированности, управляющей связью между чувствами и их объектами. Ибо невозможно представить, что отношение чувств и объектов чувств должно быть иным в разных творениях, так что, например, в каком-то новом творении проявились бы шестое чувство и соответствующий шестой объект чувств. Поскольку, следовательно, феноменальный мир один и тот же во всех кальпах и поскольку Господа способны продолжать свои предыдущие формы существования, в каждом новом творении проявляются индивиды, носящие те же имена и формы, что и индивиды предыдущих творений, и, благодаря этому равенству имен и форм, допущенные периодические обновления мира в форме общих пралай и общих творений не конфликтуют с авторитетностью слова Веды. Постоянная идентичность имен и форм заявлена в Шрути, а также в Смрити; сравните, например, Риг-веда-самхиту X, 190, 3: «Как прежде творец упорядочил солнце и луну, и небо, и воздух, и небесный мир»; что означает, что высочайший Господь устроил в начале настоящей кальпы весь мир с солнцем и луной и так далее, точно так же, как он был устроен в предыдущей кальпе. Сравните также Тайттирия-брахману III, 1, 4, 1: «Агни желал: Да стану я потребителем пищи богов; для этой цели он предложил лепешку на восьми черепках Агни и Криттикам». Этот отрывок, который составляет часть предписания ишти Накшатрам, заявляет о равенстве имени и формы, соединяя Агни, который предлагал, и Агни, которому он предлагал.

Смрити также содержит подобные утверждения, которые следует процитировать здесь; так, например: «Какими бы ни были имена риши и их силы видеть Веды, те же самые Нерожденный снова дает им, когда они производятся заново в конце ночи (махапралайи). Как различные знаки времен года возвращаются в последовательности в свое должное время, так те же самые существа снова появляются в разных югах. И какой бы индивидуальности ни были боги прошлых веков, равны им нынешние боги в имени и форме».

31. Ввиду невозможности (богов быть квалифицированными) для мадху-видьи и т. д., Джаймини (утверждает) неквалифицированность (богов для Брахма-видьи).

Новое возражение поднимается против утверждения, что боги и т. д. также имеют право на знание Брахмана. Учитель Джаймини считает, что боги и подобные существа не имеют никаких притязаний. — Почему? — Ввиду невозможности в случае так называемой мадху-видьи («знания меда») и т. д. Если бы их притязание на знание Брахмана было допущено, мы должны были бы допустить их притязание также на мадху-видью, потому что это также вид знания, не отличающийся (от знания Брахмана). Но допустить это последнее притязание невозможно; ибо согласно отрывку «Солнце — это действительно мед дэвов» (Чхандогья-упанишада III, 1, 1), люди должны медитировать на солнце (бога Адитью) в форме меда, и как, если сами боги допущены как медитирующие почитатели, может Адитья медитировать на другого Адитью? — Далее, текст, после того как перечислил пять видов нектара, красного и т. д., пребывающего в солнце, и после того как заявил, что пять классов богов, а именно Васу, Рудры, Адитьи, Маруты и Садхьи, живут на одном из этих нектаров каждый, заявляет, что «тот, кто так знает этот нектар, становится одним из Васу, с Агни во главе, он видит нектар и радуется и т. д., и указывает тем самым, что те, кто знает нектары, которыми наслаждаются Васу и т. д., достигают величия Васу и т. д.». Но как должны сами Васу знать других Васу, наслаждающихся нектаром, и какого другого величия Васу они должны желать достичь? — Мы также должны сравнить отрывки «Агни — одна стопа, Адитья — одна стопа, стороны света — одна стопа» (Чхандогья-упанишада III, 18, 2); «Воздух — это действительно поглотитель» (Чхандогья-упанишада IV, 3, 1); «Адитья — это Брахман, это доктрина». Все эти отрывки трактуют о медитации на Атмане определенных божеств, для которой медитации эти божества сами не квалифицированы. — Так же невозможно, чтобы сами риши были квалифицированы для медитаций, связанных с риши, таких как выраженные в отрывках, как Брихадараньяка-упанишада II, 2, 4: «Эти двое — риши Гаутама и Бхарадваджа; правый — Гаутама, левый — Бхарадваджа». — Другая причина неквалифицированности богов изложена в следующей сутре.

32. И (дэвы и т. д. не квалифицированы) ввиду того, что (слова, обозначающие дэвов и т. д.) используются в смысле (сферы) света.

К той сфере света, возобновляет пурвапакша, которая расположена в небе и во время своих суточных вращений освещает мир, применяются термины, такие как Адитья, т. е. имена дэвов, как мы знаем из использования обычного языка и из ведических дополнительных отрывков. Но о простой сфере света мы не можем понять, как она должна быть наделена либо телесной формой, состоящей из сердца и тому подобного, либо интеллектом, либо способностью формировать желания. Ибо мы знаем, что простой свет, подобно земле, полностью лишен интеллекта. То же наблюдение применимо к Агни (огню) и так далее. Возможно, будет сказано, что наше возражение не является обоснованным, потому что личность дэвов известна из мантр, артхавад, итихас, пуран и из концепций обычной жизни; но мы оспариваем релевантность этого замечания. Ибо концепции обычной жизни не составляют независимого средства знания; мы скорее говорим, что вещь известна из обычной жизни, если она известна (признанными) средствами знания, восприятием и т. д. Но ни одно из признанных средств знания, таких как восприятие и тому подобное, не применимо к обсуждаемому вопросу. Итихасы и пураны, опять же, будучи человеческого происхождения, сами нуждаются в других средствах знания, на которые можно опереться. Отрывки артхавад также, которые, формируя синтаксические целые с предписывающими отрывками, имеют лишь цель прославления (того, что предписано в последних), не могут считаться составляющими сами по себе причины для существования личности и т. д. дэвов. Мантры опять же, которые на основании прямого произнесения и т. д. должны использоваться (на разных стадиях жертвенного действия), имеют лишь цель обозначения вещей, связанных с жертвенным исполнением, и не составляют независимого средства авторитетного знания для чего-либо. — По этим причинам дэвы и подобные существа не квалифицированы для знания Брахмана.

33. Бадараяна, с другой стороны, (утверждает) существование (квалификации для Брахма-видьи со стороны богов); ибо есть (отрывки, указывающие на это).

Выражение «с другой стороны» предназначено для опровержения пурвапакши. Учитель Бадараяна утверждает существование квалификации со стороны богов и т. д. Ибо, хотя квалификация богов не может быть допущена в отношении мадху-видьи и подобных тем знания, в которых замешаны сами боги, все же они могут быть квалифицированы для чистого знания Брахмана, квалификация в целом зависит от наличия желания, способности и т. д. Также невозможность квалификации в определенных случаях не мешает наличию квалификации в тех других случаях, где она не является невозможной. К случаю богов применимо то же рассуждение, что и к случаю людей; ибо среди людей также не все квалифицированы для всего, брахманы, например, не для раджасуя-жертвоприношения.

Более того, в отношении знания Брахмана Писание содержит прямые указания на то, что дэвы обладают соответствующей квалификацией; сравните, например, Брихадараньяка-упанишаду (I, 4, 10): «Кто из дэвов пробудился (так, чтобы познать Брахмана), тот поистине стал Им; то же самое относится и к риши»; Чхандогья-упанишаду (VIII, 7, 2): «Они сказали: “Что ж, давайте искать того Атмана, посредством которого, если его найти, обретаются все миры и все желания”. Сказав так, Индра вышел от дэвов, Вирочана — от асуров». Подобные утверждения встречаются и в Смрити, например, в беседе Гандхарвы и Яджнявалкьи. — На возражение, выдвинутое в предыдущей сутре (32), мы отвечаем следующим образом. Такие слова, как «адитья» и прочие, обозначающие дэвов, хотя и имеют отношение к свету и тому подобному, тем не менее передают идею определенных божественных Атманов (личностей), наделенных разумом и выдающейся силой; ибо они используются в этом смысле в мантрах и пассажах артхавады. Ибо дэвы, вследствие своей выдающейся силы, обладают способностью пребывать внутри света и тому подобного, а также принимать любую форму, какую пожелают. Так, мы читаем в Писании, в пассаже артхавады, поясняющем слова «баран Медхатитхи», которые являются частью формулы Субрахманья, что «Индра, приняв облик барана, унес Медхатитхи, потомка Канвы» (Шадвимша-брахмана, I, 1). И таким образом Смрити говорит, что «Адитья, приняв облик человека, пришел к Кунти». Более того, даже в таких субстанциях, как земля, следует признать пребывание разумных правящих существ, ибо это следует из таких священных пассажей, как «земля говорила», «воды говорили» и т. д. Неразумность света и тому подобного, поскольку они являются лишь материальными элементами, признается также в случае солнца (адитьи) и т. д.; но — как уже было отмечено — из использования этих слов в мантрах и артхавадах следует, что существуют разумные существа божественной природы (которые одушевляют эти материальные элементы).

Теперь мы переходим к возражению (выдвинутому выше пурвапакшином) о том, что мантры и артхавады, как лишь служащие другим целям, не имеют силы устанавливать личностную природу дэвов, и замечаем, что не обстоятельство подчиненности или неподчиненности какой-либо другой цели, а скорее наличие или отсутствие определенной идеи дает основание для (нашего допущения) существования чего-либо. Это подтверждается примером человека, который, отправившись в путь с другой целью, (тем не менее) обретает убеждение в существовании листьев, травы и тому подобного, которые он видит лежащими на дороге. — Но, может возразить здесь пурвапакшин, приведенный вами пример не является строго аналогичным. В случае с путником активно восприятие, объектами которого являются трава и листья, и посредством него он формирует концепцию их существования. В случае же с артхавадой, которая, образуя синтаксическое единство с соответствующим предписывающим пассажем, лишь служит цели прославления (последнего), невозможно определить какую-либо энергию, имеющую свой собственный особый объект. Ибо в целом любое второстепенное синтаксическое единство, включенное в более широкое синтаксическое единство, передающее определенный смысл, не обладает силой выражать свой собственный отдельный смысл. Так, например, из комбинации трех слов, составляющих отрицательное предложение «Не пей вина», мы выводим только один смысл, т. е. запрет на употребление вина, и не выводим дополнительного смысла, а именно приказа пить вино, из комбинации последних двух слов «пей вино». — На это возражение мы отвечаем, что последний приведенный пример не является аналогичным (предмету обсуждения). Слова предложения, запрещающего употребление вина, образуют лишь одно целое, и по этой причине отдельный смысл, который может иметь любое второстепенное синтаксическое единство, включенное в более крупное предложение, не может быть принят. В случае же предписания и артхавады слова, составляющие артхаваду, образуют отдельную группу, которая относится к некоторой свершившейся вещи, и только впоследствии, когда рассматривается, какой цели они служат, они вступают в функцию прославления предписания. Давайте рассмотрим в качестве иллюстративного примера предписывающий пассаж: «Тот, кто желает процветания, должен предложить Вайю белое животное». Все слова, содержащиеся в этом пассаже, напрямую связаны с предписанием. Однако это не относится к словам, составляющим соответствующий пассаж артхавады: «Ибо Вайю — самая быстрая божественность; к Вайю он приближается с его собственной долей; он ведет его к процветанию». Отдельные слова этой артхавады грамматически не связаны с отдельными словами предписания, но образуют свое собственное подчиненное единство, которое содержит восхваление Вайю и прославляет предписание лишь постольку, поскольку они дают нам понять, что предписанное действие связано с выдающимся божеством. Если содержание, передаваемое подчиненным (артхавада) пассажем, может быть известно с помощью какого-либо другого средства познания, артхавада действует как простой анувада, т. е. утверждение, относящееся к чему-то (уже известному). Когда его содержание противоречит другим средствам познания, оно действует как так называемая гунавада, т. е. утверждение о качестве. Там же, где не обнаруживается ни одно из двух упомянутых условий, может возникнуть сомнение, следует ли принимать артхаваду как гунаваду из-за отсутствия других средств познания или как артхаваду, относящуюся к чему-то известному (т. е. ануваду), из-за отсутствия противоречия со стороны других средств доказательства. Последней альтернативы, однако, должны придерживаться размышляющие люди. — То же рассуждение применимо и к мантрам.

Существует еще одна причина для допущения личностной природы богов. Ведийские предписания, предписывающие жертвоприношения Индре и другим богам, предполагают наличие определенных характерных форм у отдельных божеств, потому что без таковых совершающий жертвоприношение не смог бы представить Индру и других богов в своем уме. А если бы божество не было представлено в уме, было бы невозможно совершить ему подношение. Так и Писание говорит: «О том божестве, для которого берется подношение, он должен думать, собираясь произнести ваушат» (Айтарея-брахмана, III, 8, 1). Также невозможно считать, что сущностная форма (или характер) вещи состоит только из слова; ибо слово (обозначающее) и вещь (обозначаемая) различны. Поэтому тот, кто признает авторитетность священного слова, не имеет права отрицать, что форма Индры и других богов такова, какой мы понимаем ее из мантр и артхавад. — Более того, итихасы и пураны также — поскольку они основаны на мантрах и артхавадах, обладающих авторитетной силой описанным образом, — способны излагать личностную природу и т. д. дэвов. Итихасу и пурану, кроме того, можно считать основанными и на восприятии. Ибо то, что недоступно нашему восприятию, могло быть в сфере восприятия людей в древние времена. Смрити также провозглашает, что Вьяса и другие беседовали с богами лицом к лицу. Человек, утверждающий, что люди древности были не более способны беседовать с богами, чем люди в настоящее время, тем самым отрицал бы (неоспоримое) разнообразие мира. Он мог бы с таким же успехом утверждать, что, поскольку в настоящее время нет князя, правящего всей землей, таких князей не было и в прежние времена; позиция, при которой священное предписание о жертвоприношении раджасуя было бы обесценено. Или он мог бы утверждать, что в прежние времена сферы обязанностей различных каст и ашрамов были столь же неурегулированными, как и сейчас, и по этой причине объявить те части Писания, которые определяют эти различные обязанности, бесцельными. Поэтому совершенно неоспоримо предположение, что люди древности, вследствие своих выдающихся религиозных заслуг, беседовали с богами лицом к лицу. Смрити также гласит, что «от чтения Веды происходит общение с любимым божеством» (Йога-сутра, II, 44). И то, что йога, как заявляет Смрити, ведет к обретению необычайных сил, таких как тонкость тела и тому подобное, является фактом, который нельзя отбросить простым произвольным отрицанием. Писание также провозглашает величие йоги: «Когда, по мере возникновения земли, воды, света, тепла и эфира, происходит пятикратное качество йоги, тогда больше нет болезни, старости или боли для того, кто обрел тело, порожденное огнем йоги» (Шветашватара-упанишада, II, 12). Также мы не имеем права измерять своими способностями способности риши, которые видят мантры и брахмана-пассажи (т. е. Веду). — Из всего этого следует, что итихасы и пураны имеют адекватное основание. — И концепции обыденной жизни также не должны объявляться необоснованными, если их вообще возможно принять.

Общий вывод состоит в том, что мы имеем право представлять богов как обладающих личностным существованием на основании мантр, артхавад, итихас, пуран и общепринятых идей. И поскольку боги, таким образом, могут находиться в состоянии наличия желаний и т. д., их следует считать квалифицированными для знания Брахмана. Более того, декларации, которые Писание делает относительно постепенного освобождения, согласуются только с этим последним предположением.

34. Скорбь его (т. е. Джанашрути) (возникла) из-за того, что он услышал неуважительную речь о себе; из-за устремления этой (скорби) (Райква назвал его шудрой); ибо она (скорбь) указана (Райквой).

(В предыдущей адхикаране) была опровергнута исключительность притязаний людей на знание, и было заявлено, что дэвы и т. д. также обладают таким притязанием. Настоящая адхикарана начата с целью устранения сомнения в том, обладают ли шудры таким притязанием, поскольку исключительность притязаний дваждырожденных людей поддается опровержению.

Пурвапакшин утверждает, что шудры также имеют такое притязание, потому что они могут находиться в положении желания этого знания и потому что они способны к нему; и потому что нет священного запрета (исключающего их из знания), аналогичного тексту: «Поэтому шудра непригоден для жертвоприношения» (Тайттирия-самхита, VII, 1, 1, 6). Причина, более того, которая лишает шудр квалификации для жертвенных работ, а именно их пребывание без священных огней, не аннулирует их квалификацию для знания, так как знание может быть постигнуто и теми, кто без огней. Существует, кроме того, выводной признак, поддерживающий притязание шудр; ибо в так называемом самварга-знании он (Райква) обращается к Джанашрути Паутраяне, который желает учиться у него, по имени шудры: «Увы, ожерелье и колесница да будут твоими, о шудра, вместе с коровами» (Чхандогья-упанишада, IV, 2, 3). Смрити, более того, говорит о Видуре и других, рожденных от матерей-шудр, как обладающих выдающимся знанием. — Следовательно, шудра имеет притязание на знание Брахмана.

На это мы отвечаем, что шудры не имеют такого притязания по причине того, что они не изучают Веду. Человек, изучивший Веду и понявший ее смысл, действительно квалифицирован для ведийских дел; но шудра не изучает Веду, ибо такое изучение требует в качестве своего предшественника церемонию упанаяны, а эта церемония принадлежит только трем (высшим) кастам. Одно лишь обстоятельство нахождения в состоянии желания не дает основания для квалификации, если отсутствует способность. Обычная временная способность, опять же, не составляет основания для квалификации, так как в духовных делах требуется духовная способность. А духовная способность (в случае шудр) исключается их исключением из изучения Веды. — Ведийское утверждение, более того, о том, что шудра непригоден для жертвоприношений, указывает, поскольку оно основано на рассуждении, что он непригоден и для знания; ибо аргументация в обоих случаях одна и та же. — Что касается мнения пурвапакшина о том, что факт произнесения слова «шудра» в самварга-знании составляет выводной признак (квалификации шудры для знания), мы замечаем, что этот выводной признак не имеет силы из-за отсутствия аргументов. Ибо утверждение выводного признака обладает силой указания только вследствие приведения аргументов; но никаких таких аргументов в процитированном пассаже не приводится. Кроме того, слово «шудра», которое встречается в самварга-видье, установило бы притязание со стороны шудр только на эту одну видью, а не на все видьи. В действительности же оно бессильно, поскольку встречается в артхаваде, установить притязание шудр на что-либо. — Слово «шудра», более того, может быть приведено в соответствие с контекстом, в котором оно встречается, следующим образом. Когда Джанашрути Паутраяна услышал, как фламинго отозвался о нем с неуважением («Как ты можешь говорить о нем, будучи тем, кто он есть, как если бы он был подобен Райкве с колесницей?» IV, 1, 3), в его уме возникла скорбь (шук), и на эту скорбь риши Райква намекает словом «шудра», чтобы тем самым показать свое знание того, что отдалено. Это объяснение должно быть принято, потому что (реально) рожденный шудра не квалифицирован (для самварга-видьи). Если спросят, как скорбь (шук), возникшая в уме Джанашрути, может быть обозначена посредством слова «шудра», мы ответим: из-за устремления (адравана) скорби. Ибо мы можем этимологизировать слово «шудра», разделив его на части, либо как «он устремился в скорбь (шукам абхидудрава)», либо как «скорбь устремилась на него», либо как «он в своей скорби устремился к Райкве»; в то время как, с другой стороны, невозможно принять это слово в его обычном общепринятом смысле. Обстоятельство (того, что царь действительно был опечален), более того, прямо затронуто в легенде.

35. И потому что кшатрийство (Джанашрути) понимается из выводного признака (предоставленного его упоминанием) позже вместе с Кайтраратхой (который сам был кшатрием).

Джанашрути не мог быть шудрой по рождению также и по той причине, что его кшатрийство понимается из выводного знака, а именно его упоминания вместе (в одной главе) с кшатрием Кайтраратхой Абхипратарином. Ибо позже, т. е. в пассаже, дополняющем самварга-видью, прославляется кшатрий Кайтраратхи Абхипратарин: «Однажды, когда Шаунаку Капею и Абхипратарина Какшасени обслуживали во время трапезы, религиозный студент попросил у них» (Чхандогья-упанишада, IV, 3, 5). Что этот Абхипратарин был Кайтраратхи (т. е. потомком Читраратхи), мы должны вывести из его связи с Капеей. Ибо мы знаем (из шрути) о связи самого Читраратхи с Капеями («Капеи заставили Читраратху совершить это жертвоприношение»; Тандья-брахмана, XX, 12, 5), и, как правило, совершающие жертвоприношение из одной и той же семьи нанимают жрецов из одной и той же семьи. Более того, поскольку мы понимаем из Писания («от него произошел Кайтраратхи, который был князем»), что он (Читраратха) был князем, мы должны понимать, что он был кшатрием. Тот факт, что Джанашрути восхваляется в той же видье с кшатрием Абхипратарином, указывает на то, что первый также был кшатрием. Ибо, как правило, равные упоминаются вместе с равными. Что Джанашрути был кшатрием, мы, более того, заключаем из того, что он посылал своего привратника, и из других подобных признаков власти (упомянутых в тексте). — Следовательно, шудры не квалифицированы (для знания Брахмана).

36. По причине ссылки на церемониальные очищения (в случае высших каст) и по причине того, что их отсутствие провозглашено (в случае шудр).

То, что шудры не квалифицированы, следует также из того обстоятельства, что в различных местах видй упоминаются такие церемонии, как упанаяна и тому подобные. Сравните, например, Шатапатха-брахману (XI, 5, 3, 13): «Он инициировал его как ученика»; Чхандогья-упанишаду (VII, 1, 1): «Учи меня, господин! — так он подошел к нему»; Прашна-упанишаду (I, 1): «Преданные Брахману, твердые в Брахмане, ищущие высшего Брахмана, они, неся топливо в руках, подошли к почтенному Пиппаладе, думая, что он научит их всему этому». — Таким образом, следующий пассаж также: «Он, не подвергнув их упанаяне, (сказал) им» (Чхандогья-упанишада, V, 11, 7), показывает, что упанаяна является хорошо установленной церемонией. — Что касается шудр, с другой стороны, часто упоминается отсутствие церемоний; так, например, Ману (X, 4), где о них говорится как о «однажды рожденных» («шудра — четвертая каста, однажды рожденный»), и Ману (X, 126): «В шудре нет никакого греха, и он не пригоден ни для какой церемонии».

37. И по причине (Гаутамы), приступающего (к инициации Джабалы) по установлении того, что (он) не является таковым (т. е. шудрой).

Шудры не квалифицированы также и по той причине, что Гаутама, установив из того, что Джабала говорит правду, что он не является шудрой, приступил к его инициации и наставлению. «Никто, кто не является брахманом, не стал бы так говорить. Иди и принеси топливо, друг, я инициирую тебя. Ты не отступил от истины» (Чхандогья-упанишада, IV, 4, 5); этот священный пассаж предоставляет выводной знак (того, что шудры не способны к инициации).

38. И по причине запрета в Смрити (шудрам) слышать и изучать (Веду) и (знать и выполнять) (ведийские) дела.

Шудры не квалифицированы также и по той причине, что Смрити запрещает им слышать Веду, изучать Веду, а также понимать и выполнять ведийские дела. Запрет на слушание Веды передается следующими пассажами: «Уши того, кто слышит Веду, должны быть наполнены (расплавленным) свинцом и лаком», и «Ибо шудра — (как) кладбище, поэтому (Веду) нельзя читать в присутствии шудры». Из этого последнего пассажа запрет на изучение Веды вытекает сразу; ибо как он может изучать Писание, в присутствии которого его даже нельзя читать? Существует, более того, прямой запрет (на изучение шудрами Веды). «Его язык должен быть разрезан, если он произносит ее; его тело должно быть рассечено, если он хранит ее». Запреты на слушание и изучение Веды уже подразумевают запрет на знание и выполнение ведийских дел; существуют, однако, и прямые запреты, такие как «он не должен передавать знание шудре» и «к дваждырожденным принадлежат изучение, жертвоприношение и раздача даров». — Тем шудрам, однако, которые, подобно Видуре и «религиозному охотнику», обретают знание вследствие последствий прошлых дел, плод их знания не может быть удержан, поскольку знание во всех случаях приносит свой плод. Смрити, более того, провозглашает, что все четыре касты квалифицированы для обретения знания итихас и пуран; сравните пассаж: «Он должен учить четыре касты» (Махабхарата). — Однако остается установленным пунктом, что они не обладают никакой такой квалификацией в отношении Веды.

39. (Прана есть Брахман) по причине трепета (предицируемого всему миру).

Обсуждение квалификации для знания Брахмана — к которому мы приступили, как представилась возможность, — закончено, и мы возвращаемся к нашей главной теме, т. е. исследованию смысла текстов Веданты. — Мы читаем (Катха-упанишада, II, 6, 2): «Все, что есть, весь мир, когда он вышел, трепещет в пране. Она (прана) — великий ужас, поднятый удар молнии. Те, кто знают ее, становятся бессмертными». — Этот пассаж провозглашает, что весь этот мир трепещет, пребывая в пране, и что поднято нечто очень ужасное, называемое ударом молнии, и что посредством знания этого обретается бессмертие. Но поскольку не сразу ясно, что такое прана и что такое этот ужасный удар молнии, возникает дискуссия.

Пурвапакшин утверждает, что в соответствии с обычным значением термина прана обозначает воздух с его пятью модификациями, что слово «удар молнии» также следует принимать в его обычном смысле и что, таким образом, весь пассаж содержит прославление воздуха. Ибо, говорит он, весь этот мир трепещет, пребывая внутри воздуха с его пятью формами — который здесь называется праной — и ужасные удары молнии также исходят из воздуха (или ветра) как их причины. Ибо в воздухе, говорят люди, когда он проявляется в форме Парджаньи, проявляются молния, гром, дождь и удары молнии. — Посредством знания этого воздуха также можно обрести бессмертие; ибо другой священный пассаж говорит: «Воздух есть все сам по себе, и воздух есть все вещи вместе. Тот, кто знает это, побеждает смерть». — Мы поэтому заключаем, что в обсуждаемом пассаже следует понимать тот же воздух.

На это мы даем следующий ответ. — Имеется в виду только Брахман, по причине того, что предшествует, а также того, что следует. В предшествующей, а также в последующей части главы говорится только о Брахмане; как же тогда можно предполагать, что в промежуточной части внезапно должен упоминаться воздух? Непосредственно предшествующий пассаж гласит следующее: «Только то называется Ярким, то называется Брахманом, то одно называется Бессмертным. Все миры содержатся в нем, и никто не выходит за его пределы». Что Брахман, о котором там говорится, составляет тему и нашего пассажа, мы заключаем, во-первых, из близости; и, во-вторых, из того обстоятельства, что в предложении «Весь мир трепещет в пране» мы узнаем качество Брахмана, а именно то, что он составляет обитель всего мира. Что слово «прана» может обозначать и высшего Атмана, видно из таких пассажей, как «прана праны» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 4, 18). Быть причиной трепета, более того, — это качество, которое должным образом относится только к высшему Атману, а не к простому воздуху. Так Писание говорит: «Ни один смертный не живет праной и дыханием, которое идет вниз. Мы живем другим, в ком покоятся эти двое» (Катха-упанишада, II, 5, 5). И также в пассаже, следующем за обсуждаемым («От ужаса перед ним горит огонь, от ужаса горит солнце, от ужаса Индра и Вайю, и Смерть как пятая убегают»), должен подразумеваться Брахман, а не воздух, поскольку субъект этого пассажа представлен как причина страха со стороны всего мира, включая сам воздух. Отсюда мы снова заключаем, что обсуждаемый пассаж также относится к Брахману, во-первых, на основании близости; и, во-вторых, потому что мы узнаем качество Брахмана, а именно то, что он является причиной страха, в словах «великий ужас, поднятый удар молнии». Слово «удар молнии» здесь используется для обозначения причины страха в целом. Так и в обыденной жизни человек строго выполняет приказ царя, потому что он со страхом обдумывает в своем уме: «Удар молнии (т. е. гнев царя или угроза наказания) висит над моей головой; он может упасть, если я не выполню его приказ». Точно так же весь этот мир, включая огонь, воздух, солнце и так далее, регулярно выполняет свои многообразные функции из страха перед Брахманом; следовательно, Брахман как внушающий страх сравнивается с ударом молнии. Подобным образом другой священный пассаж, темой которого является Брахман, провозглашает: «От ужаса перед ним дует ветер, от ужаса восходит солнце; от ужаса перед ним Агни и Индра, да, Смерть бежит как пятая». — Что Брахман — это то, на что ссылается наш пассаж, далее следует из декларации, что плодом его познания является бессмертие. Ибо то, что бессмертие является плодом знания Брахмана, известно, например, из мантры: «Человек, который знает его, только тот переходит через смерть, нет другого пути, чтобы идти» (Шветашватара-упанишада, VI, 15). — То бессмертие, которое, как утверждает пурвапакшин, иногда представляется как плод знания воздуха, является лишь относительным; ибо там (т. е. в главе, из которой процитирован пассаж) сначала говорится о высшем Атмане, посредством начала новой темы (Брихадараньяка-упанишада, III, 4), и вслед за тем упоминается низшая природа воздуха и так далее. («Все остальное — зло».) — Что в обсуждаемом пассаже имеется в виду высший Атман, окончательно видно из общего предмета обсуждения; ибо вопрос (заданный Начикетой в I, 2, 14: «То, что ты видишь как ни это, ни то, как ни следствие, ни причину, как ни прошлое, ни будущее, скажи мне это») относится к высшему Атману.

40. Свет (есть Брахман) по причине того, что он (Брахман) видится (в священном пассаже).

Мы читаем в Писании: «Так это безмятежное существо, возникая из этого тела, появляется в своей собственной форме, как только оно приблизилось к высшему свету» (Чхандогья-упанишада, VIII, 12, 3). Здесь возникает сомнение, обозначает ли слово «свет» (физический) свет, который является объектом зрения и рассеивает тьму, или высшего Брахмана.

Пурвапакшин утверждает, что слово «свет» обозначает хорошо известный (физический) свет, потому что это общепринятый смысл слова. Ибо, хотя следует признать, что в другом пассаже, обсуждавшемся в I, 1, 24, слово «свет», благодаря общей теме главы, лишается своего обычного значения и обозначает Брахмана, в нашем пассаже нет подобной причины для отбрасывания обычного значения. Более того, в главе, посвященной нади тела, сказано, что человек, идущий к окончательному освобождению, достигает солнца («Когда он уходит из этого тела, тогда он уходит вверх по тем самым лучам»; Чхандогья-упанишада, VIII, 6, 5). Следовательно, мы заключаем, что слово «свет» обозначает в нашем пассаже обычный свет.

На это мы даем следующий ответ. — Слово «свет» может обозначать только высшего Брахмана, по причине того, что он видится. Мы видим, что во всей главе Брахман проводится как тема обсуждения. Ибо Атман, свободный от греха и т. д., представлен как общий предмет обсуждения в VIII, 7, 1 («Атман, который свободен от греха»); он затем излагается как то, что должно быть разыскано и понято (VIII, 7, 1); он проводится посредством предложений «Я объясню это далее тебе» (VIII, 9, 3 сл.); после этого говорится, что свобода от тела принадлежит ему, потому что он един со светом («когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его», VIII, 12, 1) — а свобода от тела невозможна вне Брахмана — и он, наконец, квалифицируется как «высший свет, высшая личность» (VIII, 12, 3). — Против утверждения, сделанного пурвапакшином, что Писание говорит о человеке, идущем к освобождению, как о достигающем солнца, мы замечаем, что освобождение, о котором там говорится, не является окончательным, поскольку сказано, что оно связано с уходом и движением вверх. Что окончательное освобождение не имеет ничего общего с уходом и движением вверх, мы покажем позже.

41. Эфир есть (Брахман), так как он обозначен как нечто отличное, и т. д. (от имени и формы).

Писание говорит: «Тот, кто называется эфиром (акаша), есть раскрыватель всех форм и имен. То, внутри чего эти формы и имена содержатся, есть Брахман, Бессмертный, Атман» (Чхандогья-упанишада, VIII, 14, 1).

Поскольку возникает сомнение, является ли то, что здесь называется эфиром, высшим Брахманом или обычным элементарным эфиром, пурвапакшин заявляет, что следует принять последнюю альтернативу, во-первых, потому что она основана на общепринятом значении слова «эфир»; и, во-вторых, потому что обстоятельство раскрытия имен и форм может очень хорошо быть примирено с элементарным эфиром, как тем, что предоставляет место (для всех вещей). Более того, пассаж не содержит четкого указательного признака Брахмана, такого как творческая сила и тому подобное.

На это мы отвечаем, что слово «эфир» может здесь обозначать только высшего Брахмана, потому что он обозначен как иная вещь и т. д. Ибо предложение «То, внутри чего эти двое содержатся, есть Брахман» обозначает эфир как нечто отличное от имен и форм. Но, за исключением Брахмана, нет ничего вообще отличного от имени и формы, поскольку весь мир следствий развивается исключительно именами и формами. Более того, полное раскрытие имен и форм не может быть осуществлено ничем иным, кроме Брахмана, согласно тексту, который провозглашает творческую деятельность Брахмана: «Пусть я войду (в эти существа) с этим живым Атманом (джива-атманом) и разовью имена и формы» (Чхандогья-упанишада, VI, 3, 2). Но — можно сказать — из этого самого пассажа очевидно, что живой Атман (т. е. индивидуальная душа) также обладает раскрывающей силой в отношении имен и форм. — Верно, отвечаем мы, но то, что пассаж действительно хочет внушить, — это неразличие (индивидуальной души от высшего Атмана). И само утверждение относительно раскрытия имен и форм подразумевает утверждение признаков, указывающих на Брахмана, а именно творческую силу и тому подобное. — Более того, термины «Брахман, Бессмертный, Атман» (VIII, 14) указывают на то, что речь идет о Брахмане.

42. И (по причине обозначения) (высшего Атмана) как отличного (от индивидуальной души) в состояниях глубокого сна и ухода.

В шестой прапатхаке Брихадараньяки дается, в ответ на вопрос «Кто этот Атман?», пространное изложение природы Атмана: «Тот, кто внутри сердца, среди пран, личность света, состоящая из знания» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 3, 7). Здесь возникает сомнение, направлен ли пассаж просто на то, чтобы сделать дополнительное утверждение о природе переселяющейся души (известной уже из других источников), или на установление природы непереселяющегося Атмана.

Пурвапакшин утверждает, что пассаж касается природы переселяющейся души, по причине вводных и заключительных утверждений. Ибо вводное утверждение «Тот среди пран, кто состоит из знания» содержит признаки, указывающие на воплощенную душу, и точно так же заключительный пассаж: «И этот великий нерожденный Атман есть тот, кто состоит из познания» и т. д. (IV, 4, 22). Мы должны поэтому придерживаться одного и того же предмета обсуждения и в промежуточных пассажах, и рассматривать их как излагающие ту же воплощенную душу, представленную в ее различных состояниях, т. е. состоянии бодрствования и так далее.

В ответ на это мы утверждаем, что пассаж направлен только на предоставление информации о высшем Господе, а не на внесение дополнительных утверждений о воплощенной душе. — Почему? — По причине того, что высший Господь обозначен как отличный от воплощенной души в состояниях глубокого сна и ухода из тела. Его отличие от воплощенной души в состоянии глубокого сна провозглашается в следующем пассаже: «Эта личность, охваченная разумным (праджна) Атманом, не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри». Здесь термин «личность» должен означать воплощенную душу; ибо о нем возможно отрицать, что он знает, потому что он, как знающий, может знать то, что внутри и снаружи. «Разумный Атман», с другой стороны, есть высший Господь, потому что он никогда не отделен от разума, т. е. — в его случае — всеохватывающего знания. — Подобным образом пассаж, трактующий об уходе, т. е. смерти («этот телесный Атман, оседланный разумным Атманом, движется, стоная»), относится к высшему Господу как отличному от индивидуального Атмана. Там также мы должны понимать под «воплощенным» индивидуальную душу, которая является Господом тела, в то время как «разумный» — это снова Господь. Мы таким образом понимаем, что «по причине того, что он обозначен как нечто отличное в состояниях глубокого сна и ухода», высший Господь составляет тему пассажа. — Что касается утверждения пурвапакшина о том, что вся глава относится к воплощенному Атману, потому что признаки последнего обнаруживаются в ее начале, середине и конце, мы замечаем, что, во-первых, вводный пассаж («Тот среди пран, кто состоит из познания») не направлен на изложение характера переселяющегося Атмана, а скорее, лишь ссылаясь на природу переселяющегося Атмана как на нечто уже известное, направлен на провозглашение его тождества с высшим Брахманом; ибо очевидно, что непосредственно следующий пассаж «как если бы думая, как если бы двигаясь» направлен на отбрасывание атрибутов переселяющегося Атмана. Заключительный пассаж, опять же, аналогичен начальному; ибо слова «И этот великий нерожденный Атман есть тот, кто» и т. д. означают: Мы показали, что тот же самый познающий Атман, который наблюдается среди пран, есть великий нерожденный Атман, т. е. высший Господь. — Тот же, кто воображает, что промежуточные пассажи (между двумя процитированными) направлены на изложение природы переселяющегося Атмана путем представления его в состоянии бодрствования и так далее, подобен человеку, который, отправляясь на восток, хочет отправиться в то же время на запад. Ибо, представляя состояния бодрствования и так далее, пассаж не направлен на описание души как подверженной различным состояниям или переселению, а скорее как свободной от всех частных условий и переселения. Это очевидно из того обстоятельства, что на вопрос Джанаки, который повторяется в каждом разделе, «Говори далее ради освобождения», Яджнявалкья отвечает каждый раз: «Всем этим он не затронут, ибо эта личность не привязана ни к чему» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 3, 14-16). И позже он говорит (IV, 3, 22): «За ним не следует добро, не следует зло, ибо он тогда преодолел все печали сердца». Мы должны, поэтому, заключить, что глава исключительно направлена на изложение природы непереселяющегося Атмана.

43. И по причине таких слов, как Господь и т. д.

То, что глава направлена на изложение природы непереселяющегося Атмана, мы должны заключить также из того обстоятельства, что в ней встречаются термины, такие как Господь и так далее, намекающие на природу непереселяющегося Атмана, и другие, исключающие природу переселяющегося Атмана. К первому классу относится, например, «Он — господь всего, царь всех вещей, защитник всех вещей». К последнему классу относится пассаж: «Он не становится больше от добрых дел, ни меньше от злых дел». — Из всего этого мы заключаем, что глава относится к непереселяющемуся высшему Господу.

Примечания:

Footnote 164:(return) Из пассажей какой природы мы можем заключить, что в обсуждаемом пассаже «обитель» также есть Брахман.

Footnote 165:(return) Из какого обстоятельства мы можем заключить, что обсуждаемый пассаж также относится к Брахману.

Footnote 166:(return) Yat sarvam avidyâropita@m tat sarva@m paramârthato brahma na tu yad brahma tat sarvam ity artha@h. Бхамати.

Footnote 167:(return) Так что пассаж должен был бы быть переведен: «То, а именно знание и т. д., есть мост Бессмертного».

Footnote 168:(return) Bhogyasya bhokt@ris@eshatvât tasyâyatanatvam uktam âs@a@nkyâha na keti, jîvasyâd@rish@tadvârâ@dyubhvâdinimittatvezpi na sâkshât tadâyatanatvam aupâdhikatvenâvibhutvâd ity artha@h. Ананда Гири.

Footnote 169:(return) Не было бы необходимости вводить специальную сутру для индивидуальной души — которая, подобно воздуху, уже исключена предыдущей сутрой, — если бы не новый аргумент, приведенный в следующей сутре, который применим только к индивидуальной душе.

Footnote 170:(return) Если бы под обителью неба, земли и т. д. подразумевалась индивидуальная душа, утверждение относительно Ишвары, сделанное в пассаже о двух птицах, было бы совершенно резким и на этом основании возразимым. Та же трудность не возникает в отношении резкого упоминания индивидуальной души, которая хорошо известна каждому и к которой поэтому могут делаться случайные аллюзии. — Я прилагаю комментарий Ананды Гири ко всему пассажу: Jîvasyopâdhyaikyenâvivakshitatvât tadj@ñânezpi sarvaj@ñânasiddhes tasyâyatanatvâdyabhâve hetvantara@m vâkyam ity âs@a@nkya sûtre@n@a pariharati kutas@ketyâdinâ. Tad vyâkash@t@e dyubhvâdîti. Nirdes@am eva darsh@ayati tayor iti. Vibhaktyartham âha tâbhyâ@m keti. Sthityesh@varasyâdanâj jîvasa@mgrahezpi katham ish@varasyaiva vish@vâyatanatva@m tadâha yadîti. Îsh@varasyâyanatvenâprak@ritatve jîvap@rithakkathanânupapattir ity uktam eva vyatirekadvârâha anyatheti. Jîvasyâyatanatvenâprak@ritatve tulyânupapattir iti s@a@nkate nanviti. Tasyaikyârtha@m lokasiddhasyânuvâdatvân naivam ity âha neti. Jîvasyâpûrvatvâbhâvenâpratipâdyatvam eva prakat@ayati kshetraj@ño hîti. Îsh@varasyâpi lokavâdisiddhatvâd apratipâdyatety âs@a@nkyâha îsh@varas tv iti.

Footnote 171:(return) Как могло бы быть предварительным заключением из частицы «но», вводящей предложение «но он в действительности» и т. д.

Footnote 172:(return) Поскольку утверждается, что рассматриваемый пассаж следует рассматривать в связи с общим предметом обсуждения предыдущей части главы.

Footnote 173:(return) И таким образом повлекло бы за собой нарушение фундаментального принципа Мимансы.

Footnote 174:(return) Замечание, направленное против возможной попытки объяснить последний процитированный пассаж как относящийся к воплощенной душе.

Footnote 175:(return) Pi@nd@a@h sthûlo deha@h, prâ@n@a@h sûtrâtmâ. Ананда Гири. — Низший Брахман (хираньягарбха или сутратман) есть жизненный принцип (прана) во всех существах.

Footnote 176:(return) Самьягдаршана, т. е. полное видение или интуиция; тот же термин, который в других местах — где нет необходимости настаивать на идее «видения» в отличие от «размышления» или «медитации» — переводится как совершенное знание.

Footnote 177:(return) Переведено выше как «формы индивидуальной души».

Footnote 178:(return) Панини III, 3, 77, «mûrtta@m ghana@h».

Footnote 179:(return) Так что интерпретация пурвапакшина не может быть оспорена на том основании, что она включает сравнение вещи с самой собой.

Footnote 180:(return) Так что никакое возражение не может быть выдвинуто на том основании, что небо и земля не могут содержаться в малом эфире сердца.

Footnote 181:(return) А именно того, что внутри него. Ананда Гири предлагает два объяснения: na keti, paravishes@an@atvenety atra paro daharâkâsh@a upâdânât tasminn iti saptamyanta-takkh@abdasyeti sesh@a@h. Yadvâ parasabdo s ntah@sthavastuvishayas tadvishes@an@alvena tasminn iti daharâkâsh@asyokter ity artha@h. Takkh@abdasya samnikrish@tânvayayoge viprakrish@tânvayasya jaghanyatvâd âkâsh@ântargata@m dhyeyam iti bhâva@h.

Footnote 182:(return) Согласно Мимансе, vâkyabheda — расщепление предложения — происходит тогда, когда одно и то же предложение содержит два различных новых утверждения.

Footnote 183:(return) В то время как объяснение Брахмана через дживу вынудило бы нас предположить, что слово «Брахман» вторично обозначает индивидуальную душу.

Footnote 184:(return) Upalabdher adhishthânam brahma deha ishyate. Tenâsâdhâranatvena deho brahmapuram bhavet. Bhâmatî.

Footnote 185:(return) То есть Брахма, низший Брахман.

Footnote 186:(return) Мужской род «âvirbhûtasvarûpah» определяет существительное «jîvah», которое необходимо подразумевать. Строго говоря, джива, чья истинная природа стала явной, то есть которая стала Брахманом, более не является дживой; отсюда пояснительное утверждение о том, что термин «джива» используется применительно к тому, чем джива была до того, как стала Брахманом.

Footnote 187:(return) Изложить еще одну причину, показывающую, что первая и вторая главы наставления Праджапати относятся к одному и тому же предмету.

Footnote 188:(return) То есть того, для кого познание не является лишь атрибутом.

Footnote 189:(return) Хотя в действительности не существует такой вещи, как индивидуальная душа.

Footnote 190:(return) Nanu jîvabrahmaṇor aikyam na kvâpi sûtrakâro mukhato vadati kim tu sarvatra bhedam eva, ato naikyam ishṭam tatrâha pratipâdyam tv iti.

Footnote 191:(return) Это последнее предложение направлено против возможного возражения, что «śabda», который сутра выдвигает как аргумент в пользу того, что имеется в виду высший Господь, имеет значение «предложение» (vâkya) и поэтому обладает меньшей силой, чем liṅga, то есть указательный или выводной знак, который представлен в нашем отрывке через aṅguṣṭhamâtratâ пуруши и благоприятствует интерпретации через дживу. Śabda, как отмечает текст, здесь означает śruti, то есть прямое изречение, а śruti как средство доказательства стоит выше, чем liṅga.

Footnote 192:(return) То есть люди, принадлежащие к трем высшим варнам.

Footnote 193:(return) Первая причина исключает животных, богов и риши. Боги не могут сами совершать жертвоприношения, существенной чертой которых является отказ жертвователя от подношения, предназначенного для богов. Риши не могут совершать жертвоприношения, в ходе которых призываются предки-риши жертвователя. Вторая причина исключает тех людей, чьим единственным желанием является освобождение и которые поэтому не заботятся о скоропреходящих плодах жертвоприношений. Третья и четвертая причины исключают шудр, которые косвенно лишены права на священные действия (śâstric works), поскольку Веда в разных местах дает правила только для трех высших варн, и для которых не предписан обряд упанаяны, обязательный для всех желающих изучать Веду. Ср. Пурва-миманса-сутры VI, 1.

Footnote 194:(return) The reference is to Pûrva Mîmâmsâ Sûtras I, 1, 5 (not to I, 2, 21, as stated in Muir's Sanskrit Texts, III, p. 69).

Footnote 195:(return) К классам существ, в которые включены все боги.

Footnote 196:(return) Что показывает, что вместе с невечностью обозначаемой вещи идет невечность обозначающего слова.

Footnote 197:(return) Âkṛti, лучше всего переводится как [греч.: eidos].

Footnote 198:(return) Пурвапакшин, то есть здесь грамматик, утверждает по причинам, указанным далее, что в случае со словами существует сверхчувственная сущность, называемая сфотой, которая проявляется буквами слова и, будучи воспринятой умом, сама проявляет смысл слова. Термин «сфота» может, в зависимости от того, в каком из этих аспектов он рассматривается, объясняться как проявляющее или как то, что проявляется. Сфота — это грамматическая фикция, слово постольку, поскольку оно воспринимается нами как целое. То, что мы не можем отождествлять ее с «понятием» (как, по-видимому, склонен делать Дойссен, стр. 80), следует из того, что она отчетливо называется vâcaka или abhidhâyaka и представляется как то, что вызывает концепцию смысла слова (arthadhîhetu).

Footnote 199:(return) Ибо не наблюдается, чтобы каждая буква сама по себе выражала смысл; и если бы это было так, остальные буквы слова пришлось бы объявить бесполезными.

Footnote 200:(return) Чтобы мы могли воспринять смысл из слова, требуется актуальное сознание последней буквы плюс впечатления от предыдущих букв; точно так же, как дым позволяет нам сделать вывод о существовании огня, только если мы актуально осознаем дым. Но это актуальное сознание не происходит, потому что впечатления не являются объектами перцептивного сознания.

Footnote 201:(return) «Как это может быть?» — то есть этого не может быть; и по этой причине воспринимаемые различия принадлежат не самим буквам, а упомянутым выше внешним условиям.

Footnote 202:(return) Со слов «или же» начинается изложение окончательно принятой теории относительно причины, по которой одни и те же буквы воспринимаются как различные. До сих пор причина находилась в разнообразии упади букв. Теперь проводится новое различие между артикулированными буквами и неартикулированным тоном.

Footnote 203:(return) То есть это не прямо одна идея, ибо она имеет своим объектом более чем одну букву; но ее можно назвать единой во вторичном смысле, потому что она основана на определительном знании о том, что буквы, хотя их и больше одной, выражают только один смысл.