«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Footnote 204:(return) Это обстоятельство доказывает, что возвышенное знание принадлежит не только Хираньягарбхе, но и многим существам.

Footnote 205:(return) А именно, нарака, как говорят комментарии.

Footnote 206:(return) Asmin kalpe sarveshâm prâṇinâm dâhapâkaprakâśakârî yozyam agnir dṛśyate sozyam agniḥ pûrvasmin kalpe manushyaḥ san devatvapadaprâpakam karmânushṭhâyâsmin kalpa etaj janma labdhavân ataḥ pûrvasmin kalpe sa manushyo bhâvinîm saṃjñâm âśritya agnir iti vyapadiśyate. — Саяна к процитированному отрывку.

Footnote 207:(return) Как, например, «Пока Адитья восходит на востоке и заходит на западе» (Чх. Уп. III, 6, 4).

Footnote 208:(return) Откуда следует, что дэвы не являются личностными существами и, следовательно, не квалифицированы для познания Брахмана.

Footnote 209:(return) Яма, например, обычно изображается как личность с посохом в руке, Варуна — с арканом, Индра — с ваджрой и т. д.

Footnote 210:(return) О надлежащей функции артхавады и мантры согласно Мимансе см. Arthasaṃgraha, Введение.

Footnote 211:(return) См. выше, стр. 197.

Footnote 212:(return) Которое может быть совершено только кшатриями.

Footnote 213:(return) Śrautaliṅgenânumânabâdham darśayitvâ smârtenâpi tadbâdham darśâyati smârtam iti. Kim atra brahma amṛtam kim svid vedyam anuttamam, kintayet tatra vai gatvâ gandharvo mâm apṛkkhata, Viśvâvasus tato râjan vedântajñânakovida iti mokshadharme janakayâjñavalkyasaṃvâdât prahlâdâjagarasaṃvadâk koktânumânâsiddhir ity arthaḥ.

Footnote 214:(return) В противоположность действию, которое должно быть совершено.

Footnote 215:(return) Такова, например, артхавада: «Огонь — это лекарство от холода».

Footnote 216:(return) Таков, например, отрывок «жертвенный столб — это солнце» (т. е. обладает качествами солнца, светимостью и т. д.; утверждение, противоречащее восприятию).

Footnote 217:(return) А потому предполагать, что божество — это не что иное, как определенное слово, являющееся частью мантры.

Footnote 218:(return) Жертвоприношение раджасуя должно совершаться принцем, который желает стать правителем всей земли.

Footnote 219:(return) На одной из стадий которого существо, желающее окончательного освобождения, становится дэвой.

Footnote 220:(return) Комментарии объясняют «поэтому» как «ввиду того, что он лишен трех священных огней». Однако это объяснение не согласуется с контекстом Taitt. Saṃh.

Footnote 221:(return) Шудра, не получивший знания ведических предметов законным путем, то есть через изучение Веды под руководством гуру, непригоден как для жертвоприношений, так и для видьи.

Footnote 222:(return) Liṅga, содержащийся в слове «шудра», не имеет доказательной силы, поскольку он встречается в отрывке артхавады, который не имеет авторитета, если не связан с соответствующим предписывающим отрывком. В нашем случае liṅga в отрывке артхавады даже прямо противоречит тем предписаниям, которые препятствуют квалификации шудр для ведических предметов.

Footnote 223:(return) Haṃsavâkyâd âtmanoznâdaram śrutvâ jânaśruteḥ sugutpannety etad eva katham gamyate yenâsau śûdraśabdena sâkyate tatrâha spṛśyate keti. Ананда Гири.

Footnote 224:(return) Я перевожу этот отрывок так, как нахожу его во всех рукописях Шанкары, с которыми я консультировался (отмечая, однако, что некоторые рукописи читают kaitrarathinâmaikah). Ананда Гири прямо объясняет tasmâd как kaitrarathad ity arthah. — Текст Tâṇḍya Br. гласит: tasmâk kaitrarathînâm ekah kshatrapatir gâyate, и комментарий объясняет: tasmât kâranâd adyâpi citravaṃsotpannânâm madhye eka eva râjâ kshatrapatir balâdhipatir bhavati. — Грамматика не санкционирует форму kahraratha, используемую в сутре.

Footnote 225:(return) Царь Ашвапати принимает некоторых брахманов в качестве своих учеников, не настаивая на упанаяне. Это прямое указание на то, что упанаяна была опущена в определенном случае, показывает, что это общее правило.

Footnote 226:(return) В том виде, в каком слова стоят в оригинале, их можно перевести следующим образом (и они так переводятся пурвапакшином): «Все, что есть, весь мир дрожит в пране, из него исходит великий ужас, а именно поднятая ваджра».

Footnote 227:(return) Ударение здесь падает на «как если бы», что подразумевает, что Атман на самом деле не думает и не движется.

ЧЕТВЕРТАЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE HIGHEST SELF!

1. Если будет сказано, что некоторые (упоминают) то, что основано на выводе (т. е. прадхану), мы отрицаем это, потому что (упомянутый термин) относится к тому, что содержится в сравнении с телом (т. е. к самому телу); и (что текст) показывает.

В предыдущей части этой работы — темой которой было исследование Брахмана — мы сначала определили Брахмана (I, 1, 2); затем мы опровергли возражение, что это определение применимо и к прадхане, показав, что для последней нет священного авторитета (I, 1, 5), и мы подробно показали, что общий смысл всех текстов Веданты заключается в изложении доктрины о том, что Брахман, а не прадхана, является причиной мира. Здесь, однако, санкхья снова выдвигает возражение, которое, по его мнению, не было окончательно разрешено.

Он говорит, что не было удовлетворительно доказано, что для прадханы нет священного авторитета; ибо некоторые шакхи содержат выражения, которые, по-видимому, передают идею прадханы. Из этого следует, что Капила и другие высшие риши придерживаются доктрины о прадхане как общей причине только потому, что она основана на Веде. Поэтому, пока не доказано, что те отрывки, на которые ссылаются санкхьи, имеют другое значение (т. е. не намекают на прадхану), все наши предыдущие аргументы о том, что всеведущий Брахман является причиной мира, должны считаться нерешенными. Поэтому мы начинаем новую главу, которая направлена на доказательство того, что эти отрывки на самом деле имеют другое значение.

Санкхьи утверждают, что то, что основано на выводе, т. е. прадхана, также воспринимается в тексте некоторых шакх. Мы читаем, например, говорят они, в Катхаке (I, 3, 11): «За Великим есть Неразвернутое, за Неразвернутым есть Личность». Там мы узнаем, названные теми же именами и перечисленные в том же порядке, три сущности, с которыми мы знакомы из санкхья-смрити, а именно: великий принцип, Неразвернутое (прадхана) и душа. Что под Неразвернутым имеется в виду прадхана, следует заключить из общего использования Смрити и из этимологической интерпретации, которую допускает это слово, поскольку прадхана называется неразвернутой, потому что она лишена звука и других качеств. Поэтому нельзя утверждать, что для прадханы нет священного авторитета. И эту прадхану, подтвержденную Писанием, мы объявляем причиной мира на основании Писания, Смрити и рассуждения.

Ваше рассуждение, отвечаем мы, не является верным. Отрывок из Катхаки, процитированный вами, отнюдь не подразумевает существование того великого принципа и того Неразвернутого, которые известны из санкхья-смрити. Мы не узнаем там прадхану санкхьев, т. е. независимую общую причину, состоящую из трех составляющих элементов; мы просто узнаем слово «Неразвернутое», которое не обозначает какую-либо конкретную определенную вещь, но может — благодаря своему этимологическому значению «то, что не развернуто, не проявлено» — обозначать что угодно тонкое и трудноразличимое. Санкхьи действительно придают слову устоявшееся значение, поскольку применяют его к прадхане; но тогда это значение действительно только для их системы и не имеет силы при определении смысла Веды. Равенство положения также не доказывает равенства бытия, если последнее не признается независимо. Никто, кроме глупца, не подумал бы, что корова — это лошадь, потому что видит ее привязанной на обычном месте лошади. Мы, более того, заключаем, опираясь на общий предмет обсуждения, что отрывок не относится к прадхане, фикции санкхьев, «по причине того, что имеется в виду то, что содержится в сравнении с телом». Это означает, что тело, которое упоминается в сравнении с колесницей, здесь упоминается как Неразвернутое. Мы выводим это из общего предмета обсуждения отрывка и из того обстоятельства, что ничего другого не остается. Непосредственно предшествующая часть главы представляет сравнение, в котором Атман, тело и так далее сравниваются с владельцем колесницы, колесницей и т. д.: «Знай, что Атман — это владелец колесницы, тело — колесница, интеллект — возничий, а ум — вожжи. Чувства, говорят они, — это лошади, объекты чувств — их дороги. Когда он (Атман) в союзе с телом, чувствами и умом, тогда мудрые люди называют его наслаждающимся». Затем текст продолжает говорить, что тот, чьи чувства и т. д. не контролируются хорошо, входит в сансару, в то время как тот, кто держит их под контролем, достигает конца пути, высшего места Вишну. Тогда возникает вопрос: что такое конец пути, высшее место Вишну? На что текст объясняет, что высший Атман, который выше чувств и т. д., о которых говорилось, является концом пути, высшим местом Вишну. «За чувствами есть объекты, за объектами есть ум, за умом есть интеллект, великий Атман за интеллектом. За великим есть Неразвернутое, за Неразвернутым есть Личность. За Личностью нет ничего — это цель, высший Путь». В этом отрывке мы узнаем чувства и т. д., которые в предыдущем сравнении сравнивались с лошадьми и так далее, и таким образом мы избегаем ошибки отказа от рассматриваемого предмета и перехода к новой теме. Чувства, интеллект и ум упоминаются в обоих отрывках под одними и теми же именами. Объекты (во втором отрывке) — это объекты, которые (в первом отрывке) обозначены как дороги чувств; что объекты находятся за (выше) чувствами, известно из отрывка Писания, представляющего чувства как grahas, т. е. захватчики, а объекты как atigrahas, т. е. превосходящие grahas (Бр. Уп. III, 2). Ум (manas) опять же превосходит объекты, потому что отношение чувств и их объектов основано на уме. Интеллект (buddhi) выше ума, поскольку объекты наслаждения передаются душе посредством интеллекта. Выше интеллекта — великий Атман, который был представлен как владелец колесницы в отрывке «Знай, что Атман — это владелец колесницы». Что один и тот же Атман упоминается в обоих отрывках, очевидно из повторного использования слова «Атман»; что Атман превосходит интеллект, объясняется тем обстоятельством, что наслаждающийся естественно превосходит инструмент наслаждения. Атман уместно называется великим, так как он является хозяином. — Или же фраза «великий Атман» может здесь обозначать интеллект первородного Хираньягарбхи, который является основой всех интеллектов; в соответствии со следующим отрывком Смрити он называется умом, великим; размышлением, Брахманом; твердыней, интеллектом; изречением, Господом; высшим знанием, сознанием; мыслью, памятью, и точно так же со следующим отрывком Писания: «Он (Хираньягарбха), который первым создает Брахмана и передает ему Веды» (Швет. Уп. VI, 18). Интеллект, который в первом отрывке упоминался под своим обычным именем buddhi, здесь упоминается отдельно, поскольку он может быть представлен как превосходящий наши человеческие интеллекты. При этом последнем объяснении термина «великий Атман» мы должны предположить, что личностный Атман, который в сравнении сравнивался с возничим, в последнем отрывке включен в высшую личность (упомянутую последней); против чего нет возражений, поскольку в действительности личностный Атман и высший Атман идентичны. — Таким образом, теперь остается только тело, которое ранее сравнивалось с колесницей. Поэтому мы заключаем, что текст, перечислив чувства и все другие вещи, упомянутые ранее, чтобы указать на высшее место, указывает посредством одного оставшегося слова, а именно avyakta, на единственную вещь, оставшуюся из тех, что были упомянуты ранее, а именно на тело. Весь отрывок направлен на передачу знания о единстве внутреннего Атмана и Брахмана, описывая прохождение души через сансару и освобождение в форме сравнения, в котором тело и т. д. души — которая затронута Неведением и поэтому соединена с телом, чувствами, умом, интеллектом, объектами, ощущениями и т. д. — сравниваются с колесницей и так далее. — В соответствии с этим последующий стих констатирует трудность познания высшего места Вишну («Атман скрыт во всех существах и не сияет, но он виден тонким провидцам через их острый и тонкий интеллект»), а после этого следующий стих объявляет Йогу средством достижения этого познания. «Мудрый человек должен сдерживать речь в уме, он должен сдерживать ум в интеллекте, интеллект он должен сдерживать внутри великого Атмана, и он должен держать это внутри спокойного Атмана». — Это означает: мудрый человек должен ограничить деятельность внешних органов, таких как речь и т. д., и пребывать только внутри ума; он должен далее ограничить ум, который направлен на сомнительные внешние объекты, внутри интеллекта, чьим характерным признаком является решение, признавая, что нерешительность — это зло; он должен далее ограничить интеллект внутри великого Атмана, т. е. индивидуальной души или же фундаментального интеллекта; он должен наконец зафиксировать великий Атман на спокойном Атмане, т. е. высшем Атмане, высшей цели, о которой трактует вся глава. — Если мы таким образом рассмотрим общий контекст, мы увидим, что нет места для прадханы, воображаемой санкхьями.

2. Но тонкое (тело имеется в виду под термином avyakta) по причине его способности (быть так обозначенным).

В предыдущей сутре было утверждено, что термин «Неразвернутое» означает, по причине общего предмета обсуждения и потому, что остается только тело, тело, а не прадхану санкхьев. — Но здесь возникает следующее сомнение: как слово «неразвернутое» может уместно обозначать тело, которое как грубая и ясно проявляющаяся вещь должно скорее называться vyakta, т. е. то, что развернуто или проявлено?

На это сомнение сутра отвечает, что то, что обозначает термин avyakta, — это тонкое причинное тело. О чем-либо тонком можно говорить как о Неразвернутом. Грубое тело действительно не может быть прямо названо «неразвернутым», но тонкие части элементов, из которых происходит грубое тело, могут быть так названы, и то, что термин, обозначающий причинную субстанцию, применяется также к следствию, является делом обычным; сравните, например, фразу «смешай Сому с коровами, т. е. молоком» (Риг-веда. IX, 46, 4). Другой отрывок Писания также — «теперь все это было тогда неразвернутым» (Бр. Уп. I, 4, 7) — показывает, что это, т. е. этот развернутый мир с его различением имен и форм, способен называться неразвернутым, поскольку в прежнем состоянии он был в чисто семенном или потенциальном состоянии, лишенном более поздних развернутых различий имени и формы.

3. (Такое предшествующее семенное состояние мира может быть допущено) по причине его зависимости от него (Господа); (ибо такое допущение) согласно разуму.

Здесь выдвигается новое возражение. — Если, говорит оппонент, чтобы доказать возможность называния тела неразвернутым, вы допускаете, что этот мир в его предшествующем семенном состоянии до того, как имена или формы развернуты, может называться неразвернутым, вы фактически уступаете доктрину о том, что прадхана является причиной мира. Ибо мы, санкхьи, понимаем под термином «прадхана» не что иное, как это предшествующее состояние мира.

Дела обстоят иначе, отвечаем мы. Если бы мы допустили некоторое предшествующее состояние мира как независимую причину актуального мира, мы бы действительно имплицитно допустили доктрину прадханы. То, что мы допускаем, однако, — это лишь предыдущее состояние, зависящее от высшего Господа, а не независимое состояние. Предыдущая стадия мира, подобная той, что предполагается нами, должна быть обязательно допущена, поскольку она соответствует смыслу и разуму. Ибо без нее высший Господь не мог бы мыслиться как творец, так как он не мог бы стать активным, если бы был лишен потенциальности действия. Существование такой причинной потенциальности делает, более того, возможным, чтобы освобожденные души не вступали на новые курсы существования, так как она разрушается совершенным знанием. Ибо эта причинная потенциальность имеет природу Неведения; она правильно обозначается термином «неразвернутое»; она имеет высшего Господа своим субстратом; она имеет природу иллюзии; это всеобщий сон, в котором лежат переселяющиеся души, лишенные на время сознания своего индивидуального характера. Это неразвернутое начало иногда обозначается термином «акаша», эфир; так, например, в отрывке: «В том Нетленном тогда, о Гарги, эфир соткан, как основа и уток» (Бр. Уп. III, 8, 11). Иногда, опять же, оно обозначается термином «акшара», Нетленное; так, например (Му. Уп. II, 1, 2): «Выше высокого Нетленного». Иногда о нем говорят как о Майе, иллюзии; так, например (Шве. Уп. IV, 10): «Знай тогда, что Пракрити — это Майя, а великий Господь — тот, кто затронут Майей». Ибо Майя правильно называется неразвернутой или непроявленной, поскольку ее нельзя определить ни как то, что есть, ни как то, чего нет. — Утверждение Катхаки о том, что «Неразвернутое за Великим», основано на факте происхождения Великого из Неразвернутого, если Великое — это интеллект Хираньягарбхи. Если, с другой стороны, мы понимаем под Великим индивидуальную душу, утверждение основано на факте зависимости существования индивидуальной души от Неразвернутого, т. е. Неведения. Ибо продолжение существования индивидуальной души как таковой полностью обязано отношению, в котором она стоит к Неведению. Качество нахождения за Великим, которое в первую очередь принадлежит Неразвернутому, т. е. Неведению, приписывается телу, которое является продуктом Неведения, причем причина и следствие рассматриваются как идентичные. Хотя чувства и т. д. не в меньшей степени являются продуктами Неведения, термин «Неразвернутое» здесь относится только к телу, так как чувства и т. д. уже были специально упомянуты своими индивидуальными именами, и осталось только тело. — Другие интерпретаторы двух последних сутр дают несколько иное объяснение. — Есть, говорят они, два вида тела, грубое и тонкое. Грубое тело — это то, которое воспринимается; природа тонкого будет объяснена позже. (Вед. Су. III, 1, 1.) Оба эти тела вместе в сравнении сравнивались с колесницей; но здесь (в обсуждаемом отрывке) только тонкое тело упоминается как Неразвернутое, поскольку только тонкое тело способно быть обозначенным этим термином. И поскольку прохождение души через рабство и освобождение зависит от тонкого тела, последнее, как говорят, находится за душой, подобно вещам (arthavat), т. е. точно так же, как объекты, как говорят, находятся за чувствами, потому что деятельность последних зависит от объектов. — Но как — спрашиваем мы интерпретаторов — возможно, что слово «Неразвернутое» должно относиться только к тонкому телу, в то время как, по вашему мнению, оба тела в сравнении были представлены как колесница и так одинаково составляют часть темы главы и одинаково остаются (для упоминания в обсуждаемом отрывке)? — Если вы ответите, что вы уполномочены определять смысл того, что текст действительно упоминает, но не находить ошибки в том, что не упомянуто, и что слово avyakta, которое встречается в тексте, может обозначать только тонкое тело, но не грубое тело, которое является vyakta, т. е. развернутым или проявленным; мы опровергаем это возражение, отмечая, что определение смысла зависит от обстоятельства того, что интерпретируемые отрывки составляют синтаксическое целое. Ибо если более ранний и более поздний отрывок не образуют целого, они не передают никакого смысла, поскольку это влечет за собой отказ от начатого предмета и принятие новой темы. Но синтаксическое единство не может быть установлено, если только не на основании того, что существует потребность в дополнительной части речи или предложения. Если вы поэтому строите связь отрывков, не принимая во внимание тот факт, что последний отрывок требует в качестве своего дополнения, чтобы оба тела (о которых говорилось в первом отрывке) понимались как имеющиеся в виду, вы разрушаете все синтаксическое единство и тем самым лишаете себя возможности прийти к истинному смыслу текста. И не думайте, что второй отрывок занимается только тонким телом по той причине, что последнее нелегко отличить от Атмана, в то время как грубое тело легко отличить по его легко воспринимаемой отвратительности. Ибо отрывок отнюдь не относится к такому различению — как мы заключаем из обстоятельства отсутствия глагола, предписывающего его, — но имеет своим единственным предметом высшее место Вишну, которое было упомянуто непосредственно перед этим. Ибо после перечисления ряда вещей, в которых последующая всегда превосходит предшествующую, он заключает, говоря, что нет ничего за Личностью. — Мы могли бы, однако, принять только что обсужденную интерпретацию, не повреждая нашу общую аргументацию; ибо какое бы объяснение мы ни приняли, остается ясным, что отрывок Катхаки не относится к прадхане.

4. И (прадхана не может иметься в виду), потому что нет утверждения о том, что (avyakta) является чем-то, что должно быть познано.

Санкхьи, более того, представляют прадхану как нечто, что должно быть познано, поскольку они говорят, что из знания различия составляющих элементов прадханы и души проистекает желаемая изоляция души. Ибо без знания природы этих составляющих элементов невозможно познать отличие души от них. И где-то они учат, что прадхана должна быть познана тем, кто желает достичь особых сил. — Теперь в обсуждаемом отрывке avyakta не упоминается как объект знания; мы встречаем там просто слово avyakta, и нет предложения, намекающего на то, что avyakta должно быть познано или на него нужно медитировать. И невозможно утверждать, что знание вещей, которое (знание) не преподается в тексте, приносит какую-либо пользу человеку. — По этой причине также мы утверждаем, что слово avyakta не может обозначать прадхану. — Наша интерпретация, с другой стороны, безупречна, поскольку согласно ей отрывок упоминает тело (не как объект знания, а просто) с целью пролить свет на высшее место Вишну, в продолжение сравнения, в котором тело сравнивалось с колесницей.

5. И если вы утверждаете, что текст действительно говорит (о прадхане как об объекте знания), мы отрицаем это; ибо имеется в виду разумный (высший) Атман, по причине общего предмета обсуждения.

Здесь санкхья выдвигает новое возражение и утверждает, что утверждение, сделанное в последней сутре, не доказано, поскольку текст позже говорит о прадхане — которая упоминалась как Неразвернутое — как об объекте знания. «Тот, кто воспринял то, что без звука, без осязания, без формы, без распада, без вкуса, вечное, без запаха, без начала, без конца, за великим и неизменное, освобождается из челюстей смерти» (Ка. Уп. II, 3, 15). Ибо здесь текст говорит о прадхане, которая за великим, описывая ее как обладающую теми же качествами, которые приписывает ей санкхья-смрити, и обозначая ее как объект восприятия. Следовательно, мы заключаем, что прадхана обозначается термином avyakta.

На это мы отвечаем, что последний процитированный отрывок представляет как объект восприятия не прадхану, а разумный, т. е. высший Атман. Мы заключаем это из общего предмета обсуждения. Ибо то, что высший Атман продолжает составлять предмет обсуждения, ясно по следующим причинам. Во-первых, он упоминается в отрывке: «За Личностью нет ничего, это цель, высший Путь»; его далее нужно подразумевать как объект знания в отрывке: «Атман скрыт во всех существах и не сияет», потому что о нем там говорится как о трудном для познания; после этого сдержанность страсти и т. д. предписывается как способствующая его познанию в отрывке: «Мудрый человек должен сдерживать речь внутри ума»; и, наконец, освобождение из челюстей смерти объявляется плодом его знания. Санкхьи, с другой стороны, не предполагают, что человек освобождается из челюстей смерти просто путем восприятия прадханы, но связывают этот результат скорее с познанием разумного Атмана. — Высший Атман, более того, упоминается во всех текстах Веданты как обладающий именно теми качествами, которые упоминаются в процитированном выше отрывке, а именно отсутствие звука и тому подобное. Следовательно, из этого следует, что прадхана в тексте не упоминается ни как объект знания, ни обозначается термином avyakta.

6. И есть вопрос и объяснение относительно трех вещей только (не относительно прадханы).

К тому же выводу нас приводит рассмотрение того обстоятельства, что Катха-упанишада выдвигает в качестве предметов обсуждения только три вещи, а именно: огненное жертвоприношение, индивидуальную душу и высший Атман. Эти три вещи только Яма объясняет, даруя тем самым блага, которые он обещал, и к ним только относятся вопросы Начикеты. Ни о чем другом не упоминается и не спрашивается. Вопрос относительно огненного жертвоприношения содержится в отрывке (Ка. Уп. I, 1, 13): «Ты знаешь, о Смерть, огненное жертвоприношение, которое ведет нас на Небеса; расскажи его мне, кто полон веры». Вопрос об индивидуальной душе содержится в I, 1, 20: «Есть то сомнение, когда человек мертв, одни говорят, он есть; другие, его нет. Это я хотел бы знать, наученный тобой; это третье из моих благ». И вопрос о высшем Атмане задается в отрывке (I, 2, 14): «То, что ты видишь как ни это, ни то, как ни следствие, ни причину, как ни прошлое, ни будущее, расскажи мне это». — Соответствующие ответы даются в I, 1, 15: «Яма тогда рассказал ему то огненное жертвоприношение, начало всех миров, и какие кирпичи требуются для алтаря, и сколько»; в отрывке, встречающемся значительно позже (II, 5, 6; 7): «Ну тогда, о Гаутама, я расскажу тебе эту тайну, древнего Брахмана и что происходит с Атманом после достижения смерти. Некоторые входят в утробу, чтобы иметь тело как органические существа, другие идут в неорганическую материю согласно их работе и согласно их знанию»; и в отрывке (I, 2, 18): «Знающий Атман не рождается и не умирает» и т. д.; который последний отрывок подробно распространяется о высшем Атмане. Но нет вопроса относительно прадханы, и, следовательно, нет возможности для каких-либо замечаний о ней.

Здесь санкхья выдвигает новое возражение. Является ли, спрашивает он, вопрос относительно Атмана, который задается в отрывке «Есть то сомнение, когда человек мертв» и т. д., снова возобновленным в отрывке «То, что ты видишь как ни это, ни то» и т. д., или последний отрывок поднимает отдельный новый вопрос? Если первое, два вопроса об Атмане сливаются в один, и поэтому всего два вопроса, один относительно огненного жертвоприношения, другой относительно Атмана. В этом случае сутра не имеет права говорить о вопросах и объяснениях, относящихся к трем предметам. — Если второе, вы не считаете ошибкой предполагать вопрос сверх количества дарованных благ и поэтому не можете возражать нам, если мы предполагаем объяснение о прадхане сверх количества заданных вопросов.

На это мы даем следующий ответ. — Мы отнюдь не предполагаем вопрос сверх количества дарованных благ, будучи удержанными от этого влиянием начальной части того синтаксического целого, которое составляет Катха-упанишаду. Упанишада начинается с темы благ, дарованных Ямой, и вся последующая часть Упанишады — которая представлена в форме беседы Ямы и Начикеты — продолжает эту тему до самого конца. Яма дарует Начикете, который был послан своим отцом, три блага. В качестве первого блага Начикет выбирает доброту со стороны своего отца к нему, в качестве второго блага — знание огненного жертвоприношения, в качестве третьего блага — знание Атмана. Что знание Атмана является третьим благом, видно из указания, содержащегося в отрывке (I, 1, 20): «Есть то сомнение —; это третье из моих благ». — Если бы мы поэтому предположили, что отрывок «То, что ты видишь как ни это, ни то» и т. д. поднимает новый вопрос, мы бы тем самым предположили вопрос сверх количества дарованных благ и таким образом разрушили бы связь всей Упанишады. — Но — санкхья, возможно, вставит — необходимо признать, что последний процитированный отрывок действительно поднимает новый вопрос, потому что предмет, о котором спрашивается, является новым. Ибо первый вопрос относится к индивидуальной душе, как мы заключаем из сомнения, выраженного в словах: «Есть то сомнение, когда человек мертв — одни говорят, он есть; другие, его нет». Теперь эта индивидуальная душа, как имеющая определенные атрибуты и т. д., не может составлять объект вопроса, выраженного в таких терминах, как «Это, что ты видишь как ни это, ни то» и т. д.; высший Атман, с другой стороны, может быть объектом вопроса в таких терминах, поскольку он выше всех атрибутов. Появление двух вопросов, более того, как видно, различается; ибо первый вопрос относится к существованию и несуществованию, в то время как последний касается сущности, возвышающейся над всеми определенными атрибутами и т. д. Следовательно, мы заключаем, что последний вопрос, в котором первый не может быть узнан, является отдельным вопросом и не просто возобновляет предмет первого. — Вся эта аргументация неверна, отвечаем мы, поскольку мы утверждаем единство высшего Атмана и индивидуального Атмана. Если бы индивидуальный Атман отличался от высшего Атмана, мы должны были бы объявить, что два вопроса являются отдельными независимыми вопросами, но два на самом деле не различаются, как мы знаем из других отрывков Писания, таких как «Ты есть то». И в обсуждаемой Упанишаде также ответ на вопрос «То, что ты видишь как ни это, ни то», а именно отрывок «Знающий Атман не рождается, он не умирает» — который ответ дается в форме отрицания рождения и смерти Атмана — ясно показывает, что воплощенный Атман и высший Атман неразличны. Ибо есть место для отрицания чего-то только тогда, когда это что-то возможно, и возможность рождения и смерти существует только в воплощенном Атмане, поскольку он соединен с телом, но не в высшем Атмане. — Есть, более того, другой отрывок, передающий тот же смысл, а именно II, 4, 4: «Мудрый, когда он знает, что то, посредством чего он воспринимает все объекты во сне или наяву, есть великий вездесущий Атман, больше не скорбит». Этот отрывок делает прекращение всей скорби зависимым от знания индивидуального Атмана, поскольку он обладает качествами величия и вездесущности, и тем самым объявляет, что индивидуальный Атман не отличается от высшего Атмана. Ибо то, что прекращение всей скорби является следствием знания высшего Атмана, есть признанный догмат Веданты. — Есть также другой отрывок, предостерегающий людей не смотреть на индивидуальный Атман и высший Атман как на разные сущности, а именно II, 4, 10: «Что здесь то же самое, то там; и что там то же самое, то здесь. Тот, кто видит здесь какое-либо различие, идет от смерти к смерти». — Следующее обстоятельство также достойно рассмотрения. Когда Начикет задал вопрос, относящийся к существованию или несуществованию души после смерти, Яма пытается побудить его выбрать другое благо, искушая его предложением различных объектов желания. Но Начикет остается твердым. Тогда Смерть, останавливаясь на различии Доброго и Приятного, и различии мудрости и невежества, хвалит Начикету: «Я верю, что Начикет — тот, кто желает знания, ибо даже многие удовольствия не оторвали тебя» (I, 2, 4); и позже хвалит вопрос, заданный Начикетой: «Мудрый, который посредством медитации на свой Атман узнает Древнего, которого трудно увидеть, который вошел в тьму, который скрыт в пещере, который обитает в бездне, как Бога, он действительно оставляет радость и скорбь далеко позади» (I, 2, 12). Теперь все это означает намек на то, что индивидуальный Атман и высший Атман неразличны. Ибо если бы Начикет отложил вопрос, задав который он заслужил для себя похвалу Ямы, и после получения этой похвалы задал новый вопрос, вся эта похвала была бы воздана ему незаслуженно. Следовательно, из этого следует, что вопрос, подразумеваемый в I, 2, 14, «То, что ты видишь как ни это, ни то», просто возобновляет тему, к которой относился вопрос в I, 1, 20. — Нет также основания для возражения, что два вопроса различаются по форме. Второй вопрос, в действительности, касается того же различия, что и первый. Первый спрашивает о существовании души отдельно от тела и т. д.; второй относится к обстоятельству того, что эта душа не подвержена сансаре. Ибо пока остается Неведение, до тех пор душа затронута определенными атрибутами и т. д.; но как только Неведение приходит к концу, душа едина с высшим Атманом, как учится такими текстами Писания, как «Ты есть то». Но активно ли Неведение или неактивно, никакой разницы в самой вещи (т. е. душе) от этого не делается. Человек может в темноте принять кусок веревки, лежащий на земле, за змею и убежать от него, испуганный и дрожащий; затем другой человек может сказать ему: «Не бойся, это только веревка, а не змея»; и он может тогда отбросить страх, вызванный воображаемой змеей, и перестать бежать. Но все это время присутствие и последующее отсутствие его ошибочного представления о том, что веревка — это змея, не делают никакой разницы в самой веревке. Точно аналогичен случай индивидуальной души, которая в действительности едина с высшей душой, хотя Неведение заставляет ее казаться другой. Следовательно, ответ, содержащийся в отрывке «Он не рождается, он не умирает», также должен рассматриваться как предоставляющий ответ на вопрос, заданный в I, 1, 20. — Сутра должна пониматься в отношении различия индивидуального Атмана и высшего Атмана, которое проистекает из Неведения. Хотя вопрос, относящийся к Атману, в действительности является только одним, однако его первая часть (I, 1, 20) рассматривается как специально относящаяся к индивидуальному Атману, поскольку там изложено сомнение относительно существования души, когда во время смерти она освобождается от тела, и поскольку специфические признаки состояния сансары, такие как деятельность и т. д., не отрицаются; в то время как последняя часть вопроса (I, 2, 14), где говорится о состоянии нахождения за всеми атрибутами, ясно относится к высшему Атману. — По этим причинам сутра права в допущении трех тем вопроса и объяснения, а именно: огненное жертвоприношение, индивидуальная душа и высший Атман. Те, с другой стороны, кто предполагает, что прадхана составляет четвертый предмет, обсуждаемый в Упанишаде, не могут указать ни на благо, связанное с ней, ни на вопрос, ни на ответ. Следовательно, гипотеза о прадхане явно уступает нашей собственной.

7. И (случай с термином «авьякта») подобен случаю с термином «махат».

В то время как санкхья используют термин «Великий» для обозначения первородной сущности, которая есть чистое бытие (т. е. интеллект), в ведийском употреблении этот термин имеет иное значение. Мы видим это из того, что он связан с Атманом и т. д. в таких отрывках, как: «Великий Атман выше Интеллекта» (Ка. Уп. I, 3, 10); «Великий вездесущий Атман» (Ка. Уп. I, 2, 23); «Я знаю этого великого Пурушу» (Шве. Уп. III, 8). Отсюда мы заключаем, что слово «авьякта» также, где бы оно ни встречалось в Ведах, не может обозначать прадхану. Следовательно, прадхана — это лишь умозрительная вещь, не подтвержденная Писанием.

8. (Нельзя утверждать, что «аджа» означает прадхану), поскольку не указано никакой особой характеристики; как в случае с чашей.

Здесь сторонник прадханы снова выступает вперед и утверждает, что отсутствие авторитета Писания для прадханы еще не доказано. Ибо, говорит он, у нас есть следующая мантра (Шве. Уп. IV, 5): «Есть одна аджа, красная, белая и черная, производящая многообразное потомство той же природы. Есть один аджа, который любит ее и лежит рядом с ней; есть другой, который оставляет ее, насладившись ею». В этой мантре слова «красная», «белая» и «черная» обозначают три составляющих элемента прадханы. Страсть называется красной из-за ее окрашивающего, т. е. влияющего свойства; Благость называется белой, потому что она по своей природе есть Свет; Тьма называется черной из-за ее покрывающего и затемняющего свойства. Состояние равновесия трех составляющих элементов, т. е. прадхана, обозначается атрибутами своих частей и поэтому называется красно-бело-черной. Далее она называется «аджа», т. е. нерожденная, потому что признается фундаментальной материей, из которой возникает все, а не просто следствием. Но разве слово «аджа» не имеет устоявшегося значения «коза»? Верно; но обычное значение слова не может быть принято в данном месте, поскольку общим предметом обсуждения является истинное знание. Эта прадхана производит множество существ, участвующих в ее трех составляющих элементах. Одно нерожденное существо любит ее и лежит рядом с ней, т. е. некоторые души, введенные в заблуждение невежеством, приближаются к ней и, ложно воображая, что они испытывают удовольствие или боль, или находятся в состоянии тупости, проходят через круговорот сансары. Другие же души, достигшие различающего знания, теряют привязанность к пракрити и оставляют ее, насладившись ею, т. е. после того, как она даровала им наслаждение и освобождение. На основании этого отрывка, истолкованного выше, последователи Капилы претендуют на авторитет Писания для своей гипотезы о прадхане.

На эту аргументацию мы отвечаем, что процитированная мантра отнюдь не доказывает, что учение санкхьи основано на Писании. Эта мантра, взятая сама по себе, не способна придать дополнительную силу какому-либо учению. Ибо посредством того или иного предположения термины «аджа» и т. д. могут быть согласованы с любым учением, и нет оснований для особого утверждения, что имеется в виду только учение санкхьи. Этот случай аналогичен случаю с чашей, упомянутой в мантре: «Есть чаша, у которой отверстие внизу, а дно вверху» (Бри. Уп. II, 2, 3). Подобно тому как невозможно решить на основании этой мантры, взятой самой по себе, какая именно чаша имеется в виду — поскольку можно так или иначе приписать качество отверстия, обращенного вниз, любой чаше, — так и здесь не указано никакого особого качества, поэтому невозможно решить из самой мантры, имеется ли в виду под термином «аджа» прадхана или что-то иное. Но в связи с мантрой о чаше у нас есть дополнительный отрывок, из которого мы узнаем, какая именно чаша имеется в виду: «То, что называется чашей, у которой отверстие внизу, а дно вверху, — это голова». Откуда же мы можем узнать, какое именно существо имеется в виду под «аджей» из Шветашватара-упанишады? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

9. Но (имеются в виду элементы), начиная со света; ибо некоторые читают так в своем тексте.

Под термином «аджа» мы должны понимать причинную материю четырех классов существ, которая возникла из высшего Господа и начинается со света, т. е. включает в себя огонь, воду и землю. Слово «но» (в сутре) придает утверждению акцент. Эту «аджу» следует рассматривать как состоящую из трех элементарных субстанций, а не как состоящую из трех гун в смысле санкхьи. Мы делаем этот вывод из того факта, что одна шакха, рассказав о том, как огонь, вода и земля возникли из высшего Господа, приписывает им красный цвет и так далее: «Красный цвет горящего огня (агни) — это цвет элементарного огня (теджаса), его белый цвет — это цвет воды, его черный цвет — это цвет земли» и т. д. Теперь эти три элемента — огонь, воду и землю — мы узнаем в отрывке из Шветашватары, поскольку слова «красный», «белый» и «черный» общи для обоих отрывков, и поскольку эти слова первично обозначают особые цвета и могут быть применены к гунам санкхьи лишь во вторичном смысле. То, что отрывки, смысл которых не вызывает сомнений, должны использоваться для интерпретации сомнительных отрывков, является общепризнанным правилом. Поскольку мы находим, что в Шветашватаре — после того как общая тема была начата в I, 1: «Ученики Брахмана говорят: является ли Брахман причиной?» — текст, предшествующий обсуждаемому отрывку, говорит о силе высшего Господа, которая упорядочивает весь мир («Мудрецы, преданные медитации и сосредоточению, увидели силу, принадлежащую самому Богу, скрытую в ее собственных качествах»); и поскольку далее та же самая сила упоминается в двух последующих дополняющих отрывках («Знай же, Пракрити — это Майя, а великий Господь — тот, кто подвержен Майе»; «который, будучи единственным, правит каждым зародышем»; IV, 10, 11); невозможно утверждать, что мантра, трактующая об «адже», относится к какой-то независимой причинной материи, называемой прадханой. Мы скорее утверждаем, на основании общего предмета обсуждения, что мантра описывает ту же божественную силу, о которой говорится в других отрывках, в которой имена и формы лежат непроявленными и которую мы принимаем за предшествующее состояние того мира, в котором имена и формы проявлены. И эта божественная сила представлена как трехцветная, потому что ее продукты, а именно огонь, вода и земля, имеют три различных цвета. Но как мы можем утверждать, на основании того, что огонь, вода и земля имеют три цвета, что причинная материя уместно называется трехцветной «аджей»? Если мы учтем, с одной стороны, что внешний вид рода «аджа» (т. е. коза) не присущ огню, воде и земле; а с другой стороны, что Писание учит, что огонь, вода и земля были произведены, так что слово «аджа» не может быть принято в значении «непроизведенный». На этот вопрос отвечает следующая сутра.

10. И из-за утверждения о допущении (метафоры) нет ничего противоречащего разуму (в том, что «аджа» обозначает причинную материю); так же, как в случае с медом (обозначающим солнце) и подобных случаях.

Слово «аджа» не выражает того, что огонь, вода и земля принадлежат к виду коз, и его не следует объяснять как означающее «нерожденный»; оно скорее выражает допущение, т. е. подразумевает допущение того, что источник всех существ (который включает в себя огонь, воду и землю) сравнивается с козой. Ибо, подобно тому как случайно какая-нибудь коза может быть частично красной, частично белой, частично черной и может иметь много козлят, похожих на нее по цвету, и как какой-нибудь козел может любить ее и лежать рядом с ней, в то время как какой-нибудь другой козел может оставить ее, насладившись ею; так и универсальная причинная материя, которая является трехцветной, потому что включает в себя огонь, воду и землю, производит много неодушевленных и одушевленных существ, подобных себе, и ею наслаждаются души, скованные Неведением, в то время как ее оставляют те души, которые достигли истинного знания. Не следует также воображать, что различие индивидуальных душ, которое подразумевается в предыдущем объяснении, влечет за собой ту реальность множественности душ, которая составляет один из постулатов других философских школ. Ибо цель отрывка — указать не на множественность душ, а на различие состояний рабства и освобождения. Это последнее различие объясняется применительно к множественности душ, как это обычно понимается; эта множественность, однако, полностью зависит от ограничивающих условий и является лишь нереальным продуктом ошибочного знания; как мы знаем из таких отрывков Писания, как: «Он — единый Бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, Атман во всех существах» и т. д. Слова «как мед» (в сутре) означают, что подобно тому, как солнце, хотя и не являясь медом, представляется как мед (Чх. Уп. III, 1), а речь — как корова (Бри. Уп. V, 8), а небесный мир и т. д. — как огни (Бри. Уп. VI, 2, 9), так и здесь причинная материя, хотя и не являясь козой, метафорически представляется как таковая. Поэтому нет ничего противоречащего разуму в том, что термин «аджа» используется для обозначения совокупности огня, воды и земли.

11. (Утверждение о том, что существует авторитет Писания для прадханы и т. д., не может быть основано) также и на упоминании числа (категорий санкхьи), из-за разнообразия (категорий) и из-за избытка (сверх числа этих категорий).

Попытка обосновать учение санкхьи на мантре, говорящей об «адже», провалилась, и санкхья снова выступает вперед и указывает на другую мантру: «Тот, в ком покоятся пять «пяти-людей» и эфир, его одного я считаю Атманом; я, знающий, считаю его Брахманом» (Бри. Уп. IV, 4, 17). В этой мантре у нас есть одно слово, выражающее число пять, а именно «пяти-люди», и затем другое слово, а именно «пять», которое определяет первое; эти два слова вместе, следовательно, передают идею пяти пятериц, т. е. двадцати пяти. А поскольку число двадцать пять предполагает столько же существ, сколько категорий насчитывает система санкхьи. Ср. Санкхья-карика, 3: «Фундаментальная причинная субстанция (т. е. прадхана) не является следствием. Семь (субстанций), а именно Великий (Интеллект) и так далее, являются как причинными субстанциями, так и следствиями. Шестнадцать — это следствия. Душа не является ни причинной субстанцией, ни следствием». Поскольку, таким образом, число двадцать пять, которое встречается в процитированном отрывке Писания, явно относится к двадцати пяти категориям, преподаваемым в Смрити санкхьи, отсюда следует, что учение о прадхане и т. д. покоится на основе Писания.

На это рассуждение мы даем следующий ответ. Невозможно обосновать утверждение о том, что прадхана и т. д. имеют на своей стороне Писание, ссылкой на их число, которую вы пытаетесь найти в тексте, «из-за разнообразия категорий санкхьи». Категории санкхьи имеют каждая свое индивидуальное различие, и нет атрибутов, общих для каждой пятерицы, на основании которых число двадцать пять можно было бы разделить на пять раз по пять. Ибо ряд индивидуально раздельных вещей, как правило, не может быть объединен в меньшие группы по две, три и т. д., если нет особой причины для такого объединения. Здесь санкхья, возможно, возразит, что выражение «пять (раз) пять» используется только для обозначения числа двадцать пять, которое имеет пять пятериц в качестве своих составных частей; точно так же, как в поэме говорится: «пять лет и семь Индра не проливал дождя», что означает лишь то, что дождя не было в течение двенадцати лет. Но это объяснение также несостоятельно. Во-первых, оно подвержено возражению, что прибегает к косвенному указанию. Во-вторых, вторая «пятерка» образует соединение со словом «люди», причем брахманский акцент показывает, что они образуют только одно слово. К тому же выводу нас приводит и другой отрывок (Тайтт. Самх. I, 6, 2, 2, pañkānāṃ tvā pañkajanānām и т. д.), где эти два термина составляют одно слово, имеют один акцент и одно падежное окончание. Поскольку слово таким образом является сложным, нет ни повторения слова «пять», включающего две пятерицы, ни того, что одна пятерка определяет другую, так как простой вторичный член сложного слова не может определяться другим словом. Но поскольку люди уже обозначены как пять сложным словом «пяти-люди», эффект того, что другая «пятерка» определяет это сложное слово, будет заключаться в том, что мы понимаем, что имеются в виду двадцать пять человек; точно так же, как выражение «пять пяти-связок» (pañkapañcapulyaḥ) передает идею двадцати пяти связок. Пример не является аналогичным, отвечаем мы. Слово «pañkapūli» обозначает единство (т. е. одну связку, состоящую из пяти связок), и поэтому, когда возникает вопрос: «Сколько таких связок?», оно может быть определено словом «пять», указывающим на то, что таких связок пять. Слово «pañkajanāḥ», с другой стороны, сразу передает идею различия (т. е. пяти различных вещей), так что нет места для дальнейшего желания узнать, сколько там людей, и, следовательно, нет места для дальнейшего определения. И если слово «пять» принять как определяющее слово, оно может определять только числительное «пять» (в «пяти-людях»); возражение против этого предположения уже было изложено. По всем этим причинам выражение «пять пяти-людей» не может обозначать двадцать пять категорий санкхьи. Это далее невозможно «из-за избытка». Ибо при интерпретации санкхьи возник бы избыток сверх числа двадцать пять из-за того, что эфир и Атман упоминаются отдельно. Атман упоминается как обитель, в которой покоятся пять пяти-людей, причем фраза «Его я считаю Атманом» связана с «в ком» из предшествующего предложения. Теперь Атман — это разумная душа санкхьи, которая уже включена в двадцать пять категорий и которая поэтому, согласно их интерпретации отрывка, здесь упоминалась бы один раз как составляющая обитель и один раз как то, что покоится в обители! Если, с другой стороны, предполагалось, что душа не включена в двадцать пять категорий, санкхья тем самым отказался бы от своего собственного учения о том, что категорий двадцать пять. Те же замечания применимы к отдельному упоминанию эфира. Как, наконец, одно лишь обстоятельство, что в священном тексте упоминается определенное число, может оправдать предположение, что имеются в виду двадцать пять категорий санкхьи, о которых Писание не говорит ни в одном другом месте? Особенно если мы учтем, что слово «джана» не имеет устоявшегося значения «категория» и что число может быть удовлетворительно объяснено при другой интерпретации отрывка.

Как же тогда, спросит санкхья, вы интерпретируете фразу «пять пяти-людей»? На основании, отвечаем мы, правила Панини II, 1, 50, согласно которому некоторые сложные слова, образованные с числительными, являются просто именами. Слово «pañkajanāḥ» таким образом не предназначено для передачи идеи числа пять, а лишь для обозначения определенных классов существ. Следовательно, может возникнуть вопрос: сколько таких классов? И на этот вопрос дается ответ добавленным числительным «пять». Существуют определенные классы существ, называемые «пяти-люди», и этих классов пять. Аналогично мы можем говорить о семи семи-риши, где опять же сложное слово обозначает лишь класс существ, а не их число. Кто же тогда эти «пяти-люди»? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

12. (Pañkajanāḥ — это) дыхание и так далее, (как видно) из дополняющего отрывка.

За мантрой, в которой упоминаются pañkajanāḥ, следует другая, в которой упоминаются дыхание и четыре другие вещи с целью описания природы Брахмана. «Те, кто знают дыхание дыхания, око ока, ухо уха, пищу пищи, ум ума». Следовательно, мы заключаем на основании близости, что «пяти-люди» — это существа, упомянутые в этой последней мантре. Но как, спрашивает санкхья, слово «люди» может быть применено к дыханию, оку, уху и так далее? Как, спрашиваем мы в ответ, оно может быть применено к вашим категориям? В обоих случаях общее значение слова «люди» должно быть отброшено; но в пользу нашего объяснения говорит тот факт, что дыхание, око и так далее упоминаются в дополняющем отрывке. Дыхание, око и т. д. могут обозначаться словом «люди», потому что они связаны с людьми. Более того, мы находим слово «персона», что означает то же, что и «люди», примененное к пранам в отрывке: «Это пять персон Брахмана» (Чх. Уп. III, 13, 6); и другой отрывок гласит: «Дыхание — отец, дыхание — мать» и т. д. (Чх. Уп. VII, 15, 1). И благодаря силе композиции нет возражений против того, чтобы сложное слово принималось в своем устоявшемся конвенциональном значении. Но как можно прибегать к конвенциональному значению, если нет предыдущего использования слова в этом значении? Это может быть сделано, отвечаем мы, так же, как в случае с «удбхид» и подобными словами. Мы часто делаем вывод, что слово неизвестного значения относится к какой-то известной вещи, потому что оно используется в связи с последней. Так, например, в случае со следующими словами: «Он должен приносить жертву с помощью удбхида; он обрезает юпу; он делает веди». Аналогично мы заключаем, что термин «pañkajanāḥ», который из процитированного грамматического правила известен как имя и который поэтому требует вещи, чьим именем он является, обозначает дыхание, око и так далее, которые связаны с ним через их упоминание в дополняющем отрывке. Некоторые комментаторы объясняют слово «pañkajanāḥ» как означающее богов, отцов, гандхарвов, асуров и ракшасов. Другие же думают, что имеются в виду четыре касты вместе с нишадами. Опять же, некоторые отрывки Писания (Риг-веда Самх. VIII, 53, 7) говорят о племени «пяти-людей», подразумевая под этим сотворенных существ в целом; и это последнее объяснение также могло бы быть применено к обсуждаемому отрывку. Учитель (Сутракара), с другой стороны, стремясь показать, что отрывок не относится к двадцати пяти категориям санкхьи, заявляет, что на основании дополняющего отрывка следует понимать дыхание и т. д.

Что ж, пусть тогда будет признано, что пять-людей, упомянутые в тексте Мадхьяндины, — это дыхание и т. д., поскольку этот текст упоминает также пищу (и так составляет число пять). Но как мы будем интерпретировать текст Канвы, который не упоминает пищу (и таким образом говорит в общей сложности только о четырех вещах)? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

13. В случае (текста) некоторых (Канвов), где пища не упоминается, (число пять дополняется) светом (упомянутым в предыдущей мантре).

Текст Канвы, хотя и не упоминает пищу, дополняет полное число пять светом, упомянутым в мантре, предшествующей той, в которой говорится о пяти-людях. Эта мантра описывает природу Брахмана, говоря: «Его боги почитают как свет светов». Если спросят, как объяснить, что свет, упомянутый в обоих текстах, в одном тексте должен использоваться для объяснения пяти-людей, а в другом тексте — нет; мы ответим, что причина кроется в различии потребностей. Поскольку Мадхьяндины встречают в одной и той же мантре дыхание и четыре другие сущности, позволяющие им интерпретировать термин «пять-людей», они не нуждаются в свете, упомянутом в другой мантре. Канвы, с другой стороны, не могут обойтись без света. Случай аналогичен случаю с чашей Шодашин, которая, согласно разным отрывкам, либо должна приноситься, либо не должна приноситься в жертву атиратра.

Мы доказали этим, что Писание не предлагает никакой основы для учения о прадхане. То, что это учение не может быть доказано ни Смрити, ни умозаключением, будет показано позже.

14. (Хотя существует конфликт отрывков Веданты в отношении сотворенных вещей, таких как) эфир и так далее; (такого конфликта нет в отношении Господа), по причине того, что он представлен (в одном отрывке) так, как описан (в других отрывках), а именно как причина (мира).

В предыдущей части работы было установлено правильное определение Брахмана; было показано, что все тексты Веданты имеют Брахмана своим общим предметом; и было доказано, что нет авторитета Писания для учения о прадхане. Но теперь возникает новое возражение.

Невозможно — говорит наш оппонент — доказать ни то, что Брахман является причиной происхождения и т. д. мира, ни то, что все тексты Веданты относятся к Брахману; потому что мы наблюдаем, что тексты Веданты противоречат друг другу. Все отрывки Веданты, которые трактуют о творении, перечисляют его последовательные шаги в разном порядке и, таким образом, в действительности говорят о разных творениях. В одном месте сказано, что из Атмана возник эфир (Тайтт. Уп. II, 1); в другом месте, что творение началось с огня (Чх. Уп. VI, 2, 3); в другом месте, опять же, что Пуруша создал дыхание, а из дыхания — веру (Пр. Уп. VI, 4); в другом месте, опять же, что Атман создал эти миры, воду (над небесами), свет, смертное (землю) и воду (под землей) (Айт. Ар. II, 4, 1, 2; 3). Там вообще не указан никакой порядок. Где-то еще сказано, что творение произошло из Несуществующего. «В начале это было несуществующим; из него родилось то, что существует» (Тайтт. Уп. II, 7); и: «В начале это было несуществующим; оно стало существующим; оно выросло» (Чх. Уп. III, 19, 1). В другом месте, опять же, учение о Несуществующем как предшественнике творения оспаривается, и вместо него упоминается Существующее. «Другие говорят: в начале было только то, чего нет; но как могло быть так, мой дорогой? Как могло то, что есть, родиться из того, чего нет?» (Чх. Уп. VI, 2, 1; 2). И в другом месте, опять же, о развитии мира говорится как о произошедшем спонтанно: «Теперь все это было тогда непроявленным. Оно стало проявленным по форме и имени» (Бри. Уп. I, 4, 7). Поскольку, таким образом, наблюдаются многообразные расхождения и поскольку никакой выбор невозможен в случае с совершившимся фактом, отрывки Веданты не могут быть приняты в качестве авторитетов для определения причины мира, но мы должны скорее принять какую-то другую причину мира, покоящуюся на авторитете Смрити и Рассуждения.

На это мы даем следующий ответ. Хотя отрывки Веданты могут быть противоречивыми в отношении порядка сотворенных вещей, таких как эфир и так далее, они не противоречат друг другу в отношении творца, «по причине того, что он представлен так, как описан». Это означает: таким, каким творец описан в любом отрывке Веданты, а именно как всеведущий, Господь всего, Атман всего, без второго, так он представлен и во всех других отрывках Веданты. Давайте рассмотрим, например, описание Брахмана (данное в Тайтт. Уп. II, 1 и сл.). Там сначала сказано: «Истина, знание, бесконечное — это Брахман». Здесь слово «знание», а также утверждение, сделанное позже, что Брахман пожелал (II, 6), подразумевают, что Брахман имеет природу разума. Далее, текст объявляет, что причиной мира является всеобщий Господь, представляя его как не зависящего ни от чего другого. Он далее применяет к причине мира термин «Атман» (II, 1) и представляет его как пребывающего внутри ряда оболочек, начинающихся с грубого тела; тем самым он утверждает, что он является внутренним Атманом внутри всех существ. Опять же — в отрывке «Пусть я буду многим, пусть я размножусь» — он рассказывает, как Атман стал многим, и тем самым объявляет, что творец не отличен от сотворенных следствий. И — в отрывке «Он создал все это, что бы то ни было» — он представляет творца как Причину всего мира и тем самым объявляет его бывшим без второго до творения. Те же характеристики, которые в вышеуказанных отрывках приписываются Брахману, рассматриваемому как Причина мира, мы находим приписанными ему и в других отрывках, так, например: «Бытие только, мой дорогой, было это в начале, одно только, без второго. Оно подумало: пусть я буду многим, пусть я размножусь. Оно послало вперед огонь» (Чх. Уп. VI, 2, 1; 3), и «В начале все это было Атманом, одним только; не было ничего другого мигающего вообще. Он подумал: должен ли я послать вперед миры?» (Айт. Ар. II, 4, 1, 1; 2). Отрывки Веданты, которые заняты изложением причины мира, таким образом, гармоничны во всем. С другой стороны, встречаются противоречивые утверждения относительно мира, причем творение в одних местах говорится как начинающееся с эфира, в других местах — с огня и так далее. Но, во-первых, нельзя сказать, что конфликт утверждений относительно мира затрагивает утверждения относительно причины, т. е. Брахмана, в которых, как видно, согласны все тексты Веданты — ибо это было бы совершенно необоснованным обобщением; — и, во-вторых, учитель позже (II, 3) согласует те противоречивые отрывки, которые относятся к миру. И, если рассматривать дело более тщательно, конфликт утверждений относительно мира даже не имел бы большого значения, поскольку творение мира и подобные темы — это вовсе не то, чему Писание хочет научить. Ибо мы не наблюдаем и нам не сказано Писанием, что благополучие человека зависит от этих вопросов каким-либо образом; и у нас нет права предполагать такую вещь; потому что мы заключаем из вводных и заключительных предложений, что отрывки о творении и тому подобном образуют лишь подчиненные части отрывков, трактующих о Брахмане. Что все отрывки, излагающие творение и так далее, служат цели обучения Брахману, само Писание объявляет; сравните Чх. Уп. VI, 8, 4: «Как пища тоже есть отпрыск, ищи ее корень, а именно воду. И как вода тоже есть отпрыск, ищи ее корень, а именно огонь. И как огонь тоже есть отпрыск, ищи его корень, а именно Истину». Мы, более того, понимаем, что посредством сравнений, таких как сравнение с глиной (Чх. Уп. VI, 1, 4), творение описывается лишь с целью научить нас, что следствие не является реально отличным от причины. Аналогично говорят те, кто знает священную традицию: «Если творение представлено посредством (уподоблений) глины, железа, искр и других вещей; это лишь средство для того, чтобы дать понять, что (в действительности) нет никакой разницы вообще» (Гаудап. Ка. III, 15). С другой стороны, Писание прямо указывает плоды, связанные с познанием Брахмана: «Тот, кто знает Брахмана, получает высшее» (Тайтт. Уп. II, 1); «Тот, кто знает Атмана, преодолевает горе» (Чх. Уп. VII, 1, 3); «Человек, который знает его, переходит через смерть» (Шве. Уп. III, 8). Этот плод, более того, постигается интуицией (пратьякша), ибо как только посредством учения «То ты есть» человек приходит к знанию, что Атман не является перерождающимся, его перерождающаяся природа исчезает для него.