«Волна скептицизма и скала истины»

СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ — ПРОДОЛЖЕНИЕ.

ВАСИЛИД — ВАЛЕНТИН — МАРКИОН — ТАТИАН — ДИОНИСИЙ КОРИНФСКИЙ — МЕЛИТОН САРДИЙСКИЙ — КЛАВДИЙ АПОЛЛИНАРИЙ — АФИНАГОР — ПОСЛАНИЕ ИЗ ВЬЕННЫ И ЛИОНА — ПТОЛЕМЕЙ, ГЕРАКЛЕОН, ЦЕЛЬС — МУРАТОРИЕВ КАНОН.

Наш автор говорит о Василиде: «Он был основателем системы гностицизма, который жил в Александрии около 125 года. За исключением очень немногих кратких фрагментов, ни одно из его писаний не сохранилось, и вся наша информация о них получена от писателей, противостоявших ему. Евсевий заявляет, что Агриппа Кастор, который написал опровержение учений Василида, “говорит, что он составил двадцать четыре книги на евангелие”. Это интерпретируется Тишендорфом как означающее, что труд был комментарием к нашим четырем Евангелиям, вывод, дерзость которого едва ли может быть превзойдена» (с. 42). Я замечу, что под «евангелием» подразумевалось бы евангелие, которое проповедовали апостолы, и Тишендорф не сильно ошибается, предполагая, что письменные записи его в руках первых христиан были предметом комментария. Наш автор, безусловно, не доказал обратного. Он говорит: «Мы знаем, что Василид пользовался Евангелием, написанным, как говорят, им самим, но, безусловно, названным его собственным именем; ... но фрагменты этого труда, которые существуют, имеют характер, который исключает возможность того, что труд считается Евангелием». Неандер утверждал, что Евангелие Василида — это Евангелие от евреев. Я замечу, что это не только вероятно, но и что Евангелие от евреев могло быть еврейским переводом греческого Евангелия от Матфея, с его дополнениями и модификациями, чтобы соответствовать иудейской назорейской секте, которая, как мы знаем, имела свой собственный еврейский текст, который они не стеснялись изменять и адаптировать к своим собственным взглядам. Василид, говорит наш автор, прямо заявляет, что он получил свое знание истины от Главкия, «толкователя Петра», чьим учеником он претендовал быть. Василид также претендовал на то, что получил от некоего Матфия отчет о частных беседах, которые тот слышал от Спасителя для своего особого наставления. Каноник Весткотт пишет: «Поскольку Василид жил на грани апостольских времен, неудивительно, что он пользовался другими источниками христианского учения, помимо канонических книг. Вера в Божественное вдохновение была еще свежей и реальной» [38]. Наш автор говорит: «Очевидно, однако, что Василид, основывая свое учение на этих апокрифических книгах как вдохновенных и на предании, и имея особое Евангелие, названное его собственным именем, игнорирует канонические Евангелия, не предлагает никаких доказательств их существования, но доказывает, что он не признавал никаких таких трудов как авторитетных». Я замечу: вопрос не в их авторитете, а в том, существовали ли они? Василид написал книгу, назвал ее Евангелием или комментарием к Евангелию и пользовался настолько, насколько это подходило для его еретической цели, каноническими записями, преданием и другими книгами. Это, кажется, то, к чему мы можем прийти. Ипполит, описывая василидиан и их учения, использует единственное число местоимения «он» — «он говорит», в отрывке, из которого наш автор дает невразумительный перевод. Это местоимение — неудобный свидетель. Наш автор хочет, чтобы это было «они», чтобы имелись в виду ученики Василида, жившие в более поздний период, когда Евангелия были общепризнаны, а не Василид, который жил в 125 г. по Р.Х. У Ипполита есть предложение Василида, которое наш автор переводит следующим образом: «Иисус, однако, был порожден согласно этим, как мы уже сказали. Но когда произошло порождение, которое уже было объявлено, все вещи относительно Спасителя, согласно им, произошли подобным образом, как они были написаны в Евангелии». Это означает, что вещи, относящиеся к Воплощению, были как написаны в Евангелии, не как проповеданы, а как написаны; и если имеется в виду Василид как основатель секты, утверждение свидетельствует о существовании Евангелий в 125 году и о доктрине Воплощения, содержащейся в них. Но наш автор говорит, что утверждение сделано не в связи с Василидом, а его последователями; что оно сделано около 225 г. по Р.Х. Ипполитом и не дает доказательств того, что либо Василид, либо его последователи использовали Евангелия или признавали их авторитет. «Исключительное использование кем-либо, например, Евангелия от евреев, было бы совершенно совместимо с этим утверждением» (с. 48). «Никто, кто рассматривает то, что известно об этом Евангелии, или кто думает об использовании его в первой половине второго века совершенно ортодоксальными Отцами, прежде чем мы услышим что-либо о наших Евангелиях, не может сомневаться в этом» (с. 48). Я замечу, что те, кто принимает взгляд Тишендорфа, что Матфей был написан на греческом языке, а испорченная версия на еврейском языке использовалась в определенных странах, не должны будут прибегать к какому-либо такому объяснению, которое предлагает наш автор. Его детальное исследование нескольких цитат важно, потому что оно демонстрирует его отсутствие понимания доказательств, которые они предоставляют. Первый отрывок, на который указывает Тишендорф, найден в «Строматах» Климента Александрийского, и он, безусловно, из нашего Евангелия от Матфея [39], как бы этот труд ни был составлен (ибо нет необходимости настаивать на том, что никакие другие записи, кроме собственных записей Матфея, не включены в книгу, которая, как мы утверждаем, читалась в Церквах с очень ранней даты и является тем, что мы имеем сейчас). «Они говорят, что Господь ответил: Не все люди могут принять это слово. Ибо есть евнухи, которые действительно от рождения, но другие — по необходимости» [40]. Наш автор говорит: «этот отрывок в своем сходстве с нашим Первым Евангелием и существенном отличии от него мог бы быть процитирован как доказательство использования Евангелия от евреев, но просто нелепо указывать на него как на доказательство использования Матфея. Апологеты ... кажутся совершенно игнорирующими историю создания письменных Евангелий и забывающими о самом существовании πολλoί Луки». Мы ценим его признание и не находим трудностей, несмотря на молчание некоторых апологетов, в согласовании нашей веры в четыре Евангелия с фактами или вероятностями того, что может быть установлено относительно их «создания». Мы допускаем, что слово, которое использует Лука (πολλoί), относится ко многим, что согласуется с идеей, что многие предали записи то, что они знали, и что их записи были воплощены в Синоптических Евангелиях.

Следующий отрывок, на который ссылается Тишендорф, — это отрывок, процитированный Епифанием: «И поэтому он сказал: Не бросайте жемчуг перед свиньями, не давайте святыни псам» [41]. «Он введен в разделе труда Епифания, направленном против василидиан. Поскольку при рассмотрении всех этих ересей происходит постоянный обмен ссылками на главу и более поздних последователей, нет уверенности, кто имеется в виду в этих цитатах, и в данном случае нет ничего, что указывало бы на то, что отрывок приписан самому Василиду. Его имя упоминается в первой строке первой главы, но не снова до пятой главы» (с. 50).

Я замечу, что именно основатель секты, а не последователи, написал книгу, и те, кто противостоял ереси, хотя они и ссылались на секту, имели бы в виду основателя, когда они ссылались на удерживаемые доктрины и цитировали письменные мнения, которые отличали партию в евангельских вопросах. Чтобы сделать дело настолько ясным, насколько я могу, я предположу случай в качестве иллюстрации пункта. Предполагая, что в письме Плиния к Траяну были найдены эти слова, относящиеся к христианам: «Они говорят, правило, которое должно соблюдаться в отношении врага, — это: Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, делайте добро ненавидящим вас и молитесь за тех, кто преследует вас» — было бы правильно утверждать, что цитата не является доказательством того, что Христос так учил, но Его ученики, долго спустя? Это что-то вроде того, к чему сводится возражение нашего автора, относящееся к местоимениям «он» и «они» у Ипполита. «Они» не означает «он», когда так используется; и «он», когда фактически используется в первой строке первой главы, и впоследствии означает «они»; то есть «Он (Василид) говорит» означает «Они (его последователи в более поздний период) говорят».

Используется местоимение во множественном числе, указывающее на секту, Василида и его последователей. Поэтому наш автор говорит, что существует неопределенность относительно того, кто он, когда используется в том же предложении. Он говорит: «Ипполит дает эпитоме взглядов школы, не имея ничего более определенного, чем бессубъектное φησί (он говорит), чтобы указать, кто имеется в виду. Ни одна из цитат, которые мы рассмотрели, не относится непосредственно к самому Василиду, но они введены совершенно неопределенным выражением “Он говорит” (φησί), без какого-либо субъекта, сопровождающего глагол».

Предположение (с. 51), что Ипполит «сознательно или бессознательно, в ходе переноса на свои страницы, исправил текст», весьма неудовлетворительно. Интеллигентный читатель не может не увидеть, как очевидный вывод избегается и как изобретательность облагается налогом, чтобы сделать слова соответствующими заранее принятым выводам.

Тишендорф спрашивает: «Кто настолько мудр, чтобы провести черту между тем, что говорит только учитель, и тем, что заявляют ученики, не повторяя в малейшей степени учителя?» (с. 59), и наш автор говорит: «Тишендорф решает трудность, относя все без разбора к учителю» (с. 59). Сказать, что Тишендорф делает это, — безрассудное утверждение.

Когда наш автор должен объяснить такой отрывок у Василида, как «Дух Святый найдет на тебя, и сила Всевышнего осенит тебя», он говорит, что он случайно согласуется со словами в Луки 1:35; и прибегает к своему обычному способу избегания признания того, что такая дословная цитата против его гипотезы, говоря: «Есть веская причина для заключения, что повествование, к которому он принадлежит, содержалось в других Евангелиях». Следующее предложение поразительно и способно ввести в заблуждение тех, кто не берет на себя труд убедиться в его смысле. Он говорит (с. 67): «Ничто, однако, не может быть яснее, чем тот факт, что эта цитата, кем бы она ни была сделана, не взята из нашего Третьего Синоптика, поскольку не существует ни одной рукописи, которая содержала бы такой отрывок». Что он имеет в виду? Мы обращаемся к Луки 1:35 и читаем: «Дух Святый найдет на тебя, и сила Всевышнего осенит тебя: посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим». Имеет ли он в виду, что весь отрывок не находится ни в одной рукописи? Нет: он имеет в виду следующее, с небольшим изменением в конце, не находится ни в одной рукописи: «Дух Святый найдет на тебя, и сила Всевышнего осенит тебя, посему рождаемое от тебя наречется святым». Только слова, выделенные курсивом, отличаются в двух отрывках, и смысл тот же, единственное различие в том, что последний не включает слова «Сыном Божиим». Замечание, что цитата случайно согласуется с отрывком в Луки 1:35, не должно остаться незамеченным.

«Случается»! Обратите внимание на своеобразную неуместность этого слова. Оно указывает на позицию нашего автора и служит маяком в книге, предупреждающим читателя. События происходят, и они «случаются» в согласии с пророческими видениями, которые ясно их предсказывали! Поскольку разум не способен дать объяснение, приходится прибегать к совпадению. Было ли случайностью то, что «в один конкретный момент истории и в одном особом индивиде элементы нового религиозного развития, которые per se уже существовали, должны были сконцентрироваться в новой жизни»? Это, говорит Баур, есть «чудо в истории происхождения христианства, которое никакой исторический анализ не может далее расчленить». Случилось ли так, что Мессия пришел, как было предсказано столетиями ранее?

Случилось ли Павлу иметь видение как раз в то время, когда весь ход его жизни претерпел изменение, и из главного гонителя веры он стал главным апостолом — апостолом не меньшим, чем самый выдающийся среди Двенадцати? Если Спаситель не встретил его на пути в Дамаск, он не мог быть апостолом; и поскольку он был честным человеком, а не самозванцем, могло ли то, что «случилось» с ним, быть чем-то иным, нежели тем, что он утверждал? Баур оказался в большом затруднении по этому поводу и сказал: «Никакой анализ, ни психологический, ни дидактический, не может прояснить тайну того акта, в котором Бог открыл Своего Сына в Павле». Иеремия пророчествовал, что иудеи вернутся в свою землю после семидесяти лет изгнания, и они «случились» — вернулись!

Искусный способ, которым отбрасываются свидетельства из сочинений Ипполита Римского, является одной из самых примечательных вещей в книге, которую мы рецензируем. Внимание читателя напрягается, чтобы поспеть за софистической аргументацией, и наш автор считает необходимым объяснить, почему он был вынужден так подробно останавливаться на этих вопросах, рискуя «стать весьма утомительным» для своих читателей (стр. 73).

Эти замечания в значительной степени применимы к исследованию свидетельств Валентина, описанного как «другой гностический лидер, который около 140 г. н. э. пришел из Александрии в Рим и процветал примерно до 160 г. н. э.». «От сочинений этого гностика осталось очень мало, и мы получаем единственные сведения о них из нескольких цитат в работах Климента Александрийского и некоторых сомнительных фрагментов, сохранившихся у других» (стр. 56).

Маркион, сын епископа Понта, стал заметным еретиком во втором веке, и существовала книга под названием «Евангелие Маркиона», которая долгое время служила полем для критики. Он был павлинианским еретиком, осуждавшим иудейскую партию, которая настаивала на навязывании христианству иудейских обрядов. Он отправился в Рим около 139–142 гг. н. э. и преподавал там около двадцати лет. Его взгляды получили широкое распространение. Его собрание апостольских писаний, которое является старейшим из тех, о которых у нас есть какие-либо следы, включает (говорит наш автор) одно Евангелие и десять посланий Павла, а именно: к Галатам, к Коринфянам (2), к Римлянам, к Фессалоникийцам (2), к Ефесянам (в надписании которого стоит «к Лаодикийцам»), к Колоссянам, к Филиппийцам и к Филимону.

Евангелие Маркиона не сохранилось, но на него ссылаются его оппоненты, которые утверждали, что его евангельский труд был дерзко искаженной версией Евангелия от Луки. Наш автор дает краткий обзор различных мнений, которые преобладали об этой книге в течение последних ста лет, и считает дискуссию о ней далеко не закрытой. Является ли оно искажением Луки, или независимым трудом, происходящим из того же источника, что и его, или это более примитивная версия этого Евангелия? Откуда взяты материалы, из которых происходят сохранившиеся части текста? Тертуллиан и Епифаний Кипрский осуждали ересь Маркиона. Первый называл его «нечестивым и святотатственным», что, по словам нашего автора, подразумевает что угодно, кроме честной и законной критики. Я замечу: заслуживал ли он таких эпитетов? Стал бы Павел, который говорит Колоссянам «берегитесь, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу», менее решительным в своих осуждениях в подобном случае? Маркион был более павлинианцем, чем петринианцем, но разве Павел не осудил бы самыми сильными словами такое искажение Иеговы и ветхозаветной экономики, какое распространял Маркион?

Может ли утверждение нашего автора быть абсолютно верным, что «Тертуллиан и Епифаний были только догматичными, а вовсе не критичными»? Как они могли быть иными, кроме как в определенной степени критичными? Они не были критиками в том смысле, чтобы не принимать ничего на веру, на современный манер; но они должны были взвешивать, сравнивать и проверять взгляды Маркиона, когда писали против них. «Дух эпохи», говорит он, «был поистине настолько некритичным, что даже канонический текст не мог пробудить его к активности». Это предложение, которое предполагает, что положение канонического текста в Церкви было настолько очевидным, что ставить его под сомнение было тогда неоправданным, как, впрочем, оно остается таковым и по сей день. Совокупные внутренние и внешние свидетельства, гармонирующие с сознанием, потребностями и стремлениями верующего, были достаточны, чтобы исключить скептическую и придирчивую критику.

Христианские современники Иринея Лионского, Тертуллиана и Епифания были некритичны в том смысле, что они не сомневались в надежности основ своей веры. Евангелие, которое было проповедано им, которое изменило весь ход их жизни, соответствовало в своих главных чертах четырем книгам, которые в то время ценились Церковью выше всех других писаний; и они вряд ли стали бы спорить о названии, вместо того чтобы взращивать веру, которой обладали. Они, возможно, не могли доказать правилами логики, что «Бог есть, и ищущим Его воздает»; что Христос есть сияние славы Отца и образ ипостаси Его; но они знали, что Он сказал: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте»; «В доме Отца Моего обителей много»; и «Я иду приготовить место вам». «Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни». Они жили в сознании этих истин и умирали (епископ Потин, например) мученической смертью, лишь бы не отречься от них.

Следует сделать замечание относительно предполагаемой некритичности эпохи Отцов. Как же так получается, что Маркион выглядит таким критичным? Он, безусловно, следует современной модели. Тот, кто написал «Антитезисы» и, как говорит наш автор, предвосхитил в некоторых своих мнениях взгляды, разделяемые многими в наше время; тот, кто писал: «Если Бог Ветхого Завета благ, предвидит будущее и способен предотвратить зло, почему Он позволил человеку, созданному по Его образу, быть обманутым дьяволом и пасть от послушания закону в грех и смерть? Как вообще появился дьявол, источник лжи и обмана?» — он, безусловно, является примером человека той эпохи, обладающего критической способностью. У него хватает смелости задавать вопросы и говорить: «Подлинно ли сказал Бог?». «Предвосхищая результаты современной критики», говорит наш автор, «Маркион отрицает применимость к Иисусу так называемых мессианских пророчеств» (стр. 106).

Если исследование, которое ведется относительно Евангелия Маркиона, будет проводиться надлежащим образом и из надлежащих побуждений, а не из антипатии к «священникам» и церковным допущениям, что было стимулом Штрауса при нападках на христианство, из этого выйдет польза. Поскольку Иустин Философ, насколько нам известно, не предполагал, что эта книга является искаженной версией Евангелия от Луки, Тертуллиан мог ошибаться, и это мог быть независимый труд, один из многих, на которые ссылается Лука, существование которых не обязательно обесценивает канонические. Мы можем естественно предположить, что события такой удивительной исключительности и важности, как те, что «свершились» в те дни среди иудеев, были бы в той или иной степени описаны в письмах и других сочинениях многими людьми, которые были очевидцами. Такие сочинения собирались и читались, когда собирались первые христиане. Разница между четырьмя каноническими Евангелиями и другими рукописями состояла бы в том, что они были составлены лицами, компетентными в этом деле, которые, подобно Ездре, были Божественно вдохновленными орудиями для составления и «изложения по порядку повествования о тех вещах», для блага будущих поколений и религиозного наставления человечества.

Анализ текста Маркиона, проведенный Ханом, Ритчлем, Фолькмаром, Хильгенфельдом и другими, которые изучили и систематизировали данные Отцов, считается достаточным, чтобы пробудить в любом исследователе неуверенность и стимулировать домыслы (стр. 101). Я в этом не сомневаюсь. Немецкая гиперкритика способна путем процесса рассуждений дискредитировать любую истину, даже убедить людей в том, что Престол вселенной пуст и что единственный алтарь, который человек имеет знание воздвигнуть, — это алтарь Неведомому Богу; но

"He sits on no precarious throne, Nor borrows leave to be."

Те, кто верит во вдохновение Святым Духом пророков Ветхого Завета, не видят затруднений в отношении вдохновения писателей Нового. Если Исаия, Иеремия и Даниил получали сверхъестественные откровения, чтобы Вечный Творец мог быть явлен, почему не Павел, Иоанн и Матфей? Именно предвзятое мнение критиков о том, что чудесное невозможно, затрудняет их исследования. Одно из последних предложений Джона Стюарта Милля гласит: «Остается возможность того, что Христос действительно был тем, кем Он Себя считал». Если бы это пришло в голову великому мыслителю в начале его карьеры, а не в конце, насколько больше мир мог бы выиграть!

Татиан — свидетель, чьи показания наш автор пытается опровергнуть следующим. Он был ассирийцем по рождению, учеником Иустина Философа в Риме, а впоследствии, примкнув к секте энкратитов, стал видным выразителем их суровых и аскетических доктрин. Единственное из его сохранившихся сочинений — «Речь против эллинов», написанная после смерти Иустина, так как она ссылается на это событие, и обычно датируется 170–175 гг. н. э. Один из оспариваемых моментов — утверждение каноника Весткотта, что она содержит «ясную ссылку» на притчу, записанную Матфеем: «Царство Небесное подобно сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то». А предполагаемая ссылка Татиана такова: «Ибо посредством некоего скрытого сокровища он взял себе все, чем мы обладаем, ради чего, пока мы копаем, мы действительно покрываемся пылью, но нам удается сделать его нашим постоянным владением».

Безусловно, нет большого сходства между двумя отрывками, хотя можно вполне предположить, что Татиан имел в виду эту притчу, когда писал. Более важный вопрос: писал ли Татиан «Гармонию четырех Евангелий», которая признает наших четырех Евангелистов? Был ли его Диатессарон такой книгой, или это было Евангелие от Евреев? Если последнее, то что такое Евангелие от Евреев? Я говорю, что вероятно, это искаженный еврейский перевод греческого Евангелия от Матфея, и это предположение имеет больше доводов в свою пользу, чем гипотеза нашего автора.

Дионисий Коринфский, как говорит нам Евсевий Кесарийский, написал семь посланий к различным Церквам и письмо к Хрисофоре, «вернейшей сестре». Существует лишь несколько коротких фрагментов, все они из послания к Сотеру, епископу Римскому, чье пастырство датируется 168–176 гг. н. э. В этих фрагментах мы находим следующие слова: «Ибо братья просили меня написать послания, и я написал их. Но апостолы дьявола наполнили их плевелами, как отнимая части, так и добавляя другие, для которых уготовано горе. Неудивительно, значит, если некоторые безрассудно осмелились исказить Писания Господни, когда они испортили эти, которые не имеют такого значения». Процитировав этот отрывок, наш автор повторяет свое утверждение, что «Мы видели, что в писаниях Отцов до и во время этой эпохи не было ни следа какого-либо новозаветного Канона». Неужели он предполагает, что его читатели увидят то, что видит он, или, скорее, откажутся видеть то, что достаточно ясно? У него есть свое мнение, но он не должен предполагать, что убедил своих читателей в том, что доказал то, что утверждает. Он говорит о смелости Весткотта и о том, что его воображение уносит его прочь, и что просто нелепо предполагать, что этот отрывок относится к Новому Завету. Я оставляю канонику Весткотту право защищать свои слова, но я говорю, что нелепо предполагать, что когда Дионисий говорит о «Писаниях Господних», он имеет в виду евангельские писания, которые включены в наш Новый Завет. Если предположить, что защита авторитета новозаветных писаний и евангельских взглядов обязательно основана на синодальном авторитете ранней Церкви, то в его возражениях может быть некоторый вес; но христианство имеет положение, независимое от церковных претензий на непогрешимость, и последние могут быть низвергнуты без малейшего ущерба для великого института, установленного Божественной милостью для спасения человечества от греха и его последствий. Цитируется доктор Дональдсон, который отмечает: «Нелегко определить, что такое этот термин “Писания Господни”; но мое собственное мнение состоит в том, что он, скорее всего, относится к Евангелиям, как содержащим изречения и деяния Господа. Маловероятно, как предполагает Ларднер, чтобы такой термин применялся ко всему Новому Завету». Слово «Писание» в греческом языке, Γραφἡ (Graphé), в латинском, Scriptura, несомненно, имеет значение, обозначающее вдохновенное писание. Оно используется пятьдесят один раз в Новом Завете в том же смысле, ибо Христос и авторы Нового Завета рассматривали Ветхий Завет как отличающийся от всех других писаний, как Писание — писание Божие. Говоря о своих собственных книгах как о Graphai, апостолы ставят их на один уровень с Ветхим Заветом и тем самым утверждают их Божественный характер.

Доктор Дэвидсон говорит о том, что новозаветные писания были причислены к «Священному Писанию» Дионисием Коринфским в 170 г. н. э.

Наш автор утверждает (стр. 167), что «многие труды рассматривались Отцами как вдохновенные, помимо тех, что входят в наш Канон», и упоминает, в частности, Евангелие от Петра, которое читали в Россе. Он говорит: «Тот факт, что Серапион в третьем веке разрешил использовать Евангелие от Петра в Церкви Росса, показывает, какое значение оно имело, и неполноту канонического положения Нового Завета». Но ему следовало бы процитировать собственное объяснение Серапиона, которое сохранилось у Евсевия. Он говорит (в своем трактате, написанном для опровержения того, что было ложным в Евангелии от Петра): «Мы принимаем Петра и других апостолов так же, как Христа; но писания, ложно называемые их именами, мы, как компетентные критики, отвергаем, зная, что мы не получали таких вещей. Ибо когда я был с вами, я полагал, что все согласны с истинной верой; и, не читая Евангелия, называемого Петровским, которое они выдвинули, я сказал: если это единственное, что, кажется, вызывает у вас разногласия, пусть его читают». Серапион говорит, что он взял книгу, прочитал ее и нашел много вещей, согласных с учением Христа, но некоторые противоречивые дополнения.

Таким образом, чтение Евангелия от Петра в Россе нельзя привести в качестве доказательства того, что другие Евангелия, помимо канонических, использовались как вдохновенные книги, равно как нельзя упомянуть никакое другое как таковое, поскольку Евангелие от Евреев не является апокрифическим, а является частью Нового Завета, считаем ли мы его, как предполагает наш автор, основой Евангелия от Матфея или, как говорим мы, искаженной версией греческого труда этого апостола. «Аргументировать, что поскольку одно подложное Евангелие временно принималось среди нескольких лиц, значит, не было реального канона Писания, и мы не можем быть уверены, что какое-либо Евангелие является подлинным, демонстрирует примерно столько же здравого смысла и логической проницательности, сколько проявил бы критик через восемнадцать веков, который, обнаружив в одной из наших газет отчет об осуждении банды фальшивомонетчиков, стал бы утверждать, что поскольку их фальшивые полкроны попали в обращение и ходили у некоторых лиц, от которых можно было ожидать обнаружения мошенничества, значит, не существовало такой вещи, как законная валюта, имеющая внутреннюю ценность среди нас; или если бы она существовала, то мы не знали или не заботились о том, чтобы проверить подлинность монеты, которую мы принимали и передавали».

Наш автор говорит (стр. 16): «“Пастырь” Ерма, который читался в церквах и почти обеспечил себе постоянное место в Каноне, цитировался как вдохновенный Иринеем».

Слово, которое использует Ириней, — Graphé, которое иногда переводится, когда встречается в его работах, как «Писание», а в другое время как «писания», как это лучше подходит аргументации критика вроде доктора Дэвидсона, который адаптирует перевод под свои цели.

Какие бы ошибочные представления ни преобладали относительно апокрифических писаний, проницательность Серапиона в отношении Евангелия от Петра показывает, что такой труд, как «Пастырь» Ерма, в котором, как говорит Мосхейм, ангелы заставлены «говорить более безвкусно, чем наши мусорщики и носильщики», не был бы поставлен на один уровень с книгами, чьи внутренние свидетельства, а также исторические претензии ставили их в гораздо более высокое положение. Контраст слишком велик, чтобы такие люди, как Ириней и Тертуллиан, а также Серапион, не осознали разницу. «Грубые подделки» были слишком грубыми, чтобы сразу быть принятыми как подлинные Отцами, обладающими слабой критической способностью и легкой доверчивостью, о которых говорит аргументация нашего автора.

Мелитон Сардийский, чьи писания, как общепризнано, относятся к 176 г. н. э., поскольку сохранившийся фрагмент содержит фразу, указывающую на то, что Коммод был допущен к участию в Имперском управлении вместе с Марком Аврелием, является следующим свидетелем. Он пишет Онисиму, «собрату-христианину, который побуждал его сделать для него выборки из Закона и Пророков относительно Спасителя и веры в целом, и, кроме того, желал узнать точный отчет о древних (Palaion) книгах». «Отправившись на Восток», говорит Мелитон, «и достигнув места, где каждая вещь была проповедана и совершена, и точно узнав книги Ветхого Завета, я послал список их». Доктор Весткотт вызывает гнев нашего автора, потому что он говорит, «что использование слова “древний” таким образом подразумевает, что должен был существовать Новый Завет, и форма языка подразумевает знакомое признание его содержания». Это «поистине поразительно», говорит наш автор. Я замечу, поистине поразительно, что кто-то может утверждать, что использование прилагательного «древний» в этом предложении не указывает ясно на существование других книг Нового Завета или Завета. Если бы иудейские Писания были просто описаны как древние книги, мы могли бы понять возражение; но поскольку слова встречаются как «точно узнав книги Ветхого Завета», мы должны встать на сторону доктора Весткотта, несмотря на изумление нашего автора.

Клавдий Аполлинарий, говорит Евсевий, был епископом Иераполя, и существует фрагмент письма Серапиона, епископа Антиохийского, который поддерживает это утверждение и в котором Аполлинарий упоминается как «блаженнейший». Дату его писаний, вследствие аллюзии на Громовой легион армии Марка Аврелия, можно определить примерно 174 г. н. э. Ни одно из них не сохранилось. У нас есть только два кратких фрагмента, в которых упоминается спор относительно соблюдения христианской Пасхи. Следующий отрывок важен: «Есть, однако, некоторые, которые по неведению поднимают споры относительно этих вопросов таким образом, который следует простить, ибо невежество не должно преследоваться обвинением, а требует наставления. И они говорят, что Господь вместе со Своими учениками ел агнца в великий день опресноков, и они заявляют, что Матфей говорит именно то, что они поняли; следовательно, их понимание этого противоречит закону, и, по их словам, Евангелия кажутся противоречащими друг другу». Тишендорф и Весткотт естественно приводят этот отрывок в поддержку положения четырех канонических Евангелий. Наш автор возражает, аргументируя, что «существует столь чрезвычайно незначительная причина для приписывания этих фрагментов Клавдию Аполлинарию и так много веских оснований полагать, что он не мог их написать, что они не имеют существенной ценности в качестве доказательства древности Евангелий» (стр. 191).

Афинагор написал апологию под названием «Прошение Афинагора, афинянина, философа и христианина, о христианах, к императорам Марку Аврелию Антонину и Луцию Аврелию Коммоду, Армянским, Сарматским и, прежде всего, Философам»; а также «Трактат о воскресении мертвых». Отрывок из первого встречается в работе Мефодия о Воскресении и сохранился у Епифания и Фотия.

«Ибо мы научились не только не отвечать ударом на удар, не судиться с теми, кто грабит и обирает нас; но тем, кто наносит удар в одну щеку, подставлять и другую; и у тех, кто отнимает верхнюю одежду, отдавать также и плащ».

Об этом наш автор говорит: «Никакое эхо слов Матфея не задержалось в ухе писателя, ибо он использует совершенно иную фразеологию повсюду; и ничто не может быть более верным, чем тот факт, что в нем нет лингвистического следа знакомства с нашими Синоптиками» (стр. 194).

Ценность выводов нашего автора можно измерить тем, что он здесь утверждает. Мне кажется, что можно утверждать обратное. (1) Что слова Матфея «задержались в ухе писателя»; (2) что он «не использует совершенно иную фразеологию повсюду»; и (3) что многие вещи «могут быть более верными, чем тот факт, что в нем нет лингвистического следа знакомства с нашими Синоптиками».

Следующий отрывок, на который ссылаются, таков: «Каковы же те заповеди, в которых мы наставлены? Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, молитесь за гонителей ваших; да будете сынами Отца вашего, Который на небесах, Который повелевает солнцу Своему» и т. д.

Есть также следующее: «Ибо если вы любите любящих вас и даете взаймы тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам награда?»

Об этом отрывке наш автор говорит, что очевидно, что он не согласуется ни с одним из Синоптиков. «Мы видели», говорит он, «постоянное варьирование в цитатах из Нагорной проповеди, которые встречаются у Иустина, и нет части речей Иисуса, которая была бы более верной для сохранения живой христианской традицией или для записи в каждой форме Евангелия. Различия в этих отрывках от наших Синоптиков представляют те же черты, что отмечают различные версии одной и той же речи в нашем Первом и Третьем Евангелии, и указывают на отдельный источник» (стр. 195). Я замечу, каждый шаг, который делает наш автор в такого рода критике, ведет к подтверждению нашей христианской веры, которая есть не христианство вероучения или Церкви, а вера в Личность. Чем больше независимых свидетельств Его жизни и речей можно проследить, тем больше доказательство Его пришествия и миссии. Нагорная проповедь не может быть объяснена в отрыве от сверхчеловеческого. «Никогда человек не говорил так, как Этот Человек». Чем больше ее цитируют, тем больше она утверждается как возвышенный факт в литературе, который ни иудейский народ, ни эпоха Августа, ни, в самом деле, любая другая раса или любая другая эпоха не могли бы породить в отрыве от Божественного вмешательства.

Послание Вьенны и Лиона, написанное от Церквей в этих городах к своим братьям в Азии и Фригии около 177 г. н. э., дающее отчет об ужасном преследовании, которое вспыхнуло, частично сохранилось у Евсевия. Оно содержит слова, подобные тем, что использовались в отношении Захарии и Елисаветы, где говорится, что они «ходили во всех заповедях и уставах Господних беспорочно». И оно также имеет слова: «И сам имеющий Духа более обильно, чем Захария», что сравнивается с Луки 1:67: «И отец его Захария исполнился Святого Духа и пророчествовал». В отношении этих отрывков комментарий нашего автора таков: «Положение дел таково: мы находим совпадение, в нескольких словах в связи с Захарией, между Посланием и нашим Третьим Евангелием; но отнюдь не Евангелие указывается как их источник, слова же, напротив, находятся в ассоциации с отсылкой к событиям, неизвестным нашим Евангелиям, но которые несомненно были записаны в другом месте. Из этого ясно следует, и немногие осмелятся усомниться в этом факте, что аллюзия в Послании относится к Евангелию, отличному от нашего, а вовсе не к нашему Третьему Синоптику» (стр. 204). Событие, неизвестное нашим Евангелиям, — это мученичество Захарии, о котором наши Евангелия не упоминают.

Птолемей и Гераклеон, два гностических лидера, упоминаются далее. О первом Епифаний сохранил «Послание к Флоре», адресованное одному из его учеников, которое содержит отрывки, подобные предложениям, найденным в Матфея 12:25, 19:8, 6, 15:4-8, 5:38, 39; но наш автор возражает, что Послание «было по всей вероятности написано к концу второго века, и поэтому оно не входит в рамки нашего исследования»; и он вдается в значительные подробности, чтобы оправдать это утверждение.

Цельс написал труд под названием «Истинное слово», который не сохранился и на который Ориген написал опровержение. Наш автор говорит, что «он ссылается на инциденты евангельской истории и цитирует некоторые изречения, которые имеют параллели, с большей или меньшей вариацией, в наших Евангелиях»; но «Цельс нигде не упоминает имени какой-либо христианской книги, если не считать Книгу Еноха, и он обвиняет христиан, не без оснований, в интерполяции Книги Сивиллы, авторитет которой, как он заявляет, некоторые из них признавали» (стр. 236). Он вдается в вопрос о дате, которую он определяет как вероятно не между 150–160 гг. н. э., как предполагает Тишендорф, а гораздо позже.

В последнем фрагменте ранней литературы, который исследуется — Каноне Муратори — Книга Луки упоминается как «третье Евангелие», и наш автор говорит (стр. 241), что «утверждение относительно Третьего Евангелия лишь доказывает существование этого Евангелия во время составления фрагмента», и что «вывод» о том, что существовало первое и второе Евангелие, является лишь догадкой. Я замечу, что если утверждение действительно доказывает, что Евангелие от Луки существовало во время составления фрагмента, мы с благодарностью принимаем это признание; а что касается наречий «лишь» и «только», которые квалифицируют существительное «догадка» и глагол «доказывает», когда выйдет третий том нашего автора, если он не предоставит ничего, кроме «простой догадки», что первое и второе предшествовали ему, мы признаем наречия правильно примененными, а логику безупречной.

Предложения, в которых используются такие слова, как «безусловно», «несомненно», «неоспоримо», «нет вопроса», «невозможно предположить», «очевидно, это лишь спекуляция» и т. д., там, где рассуждения их не оправдывают, бесчисленны; и только после ознакомления с софистикой, которая характерна для работы на всем ее протяжении, неискушенный читатель избегает замешательства, в которое, кажется, запутываются свидетельства христианства. Автор, кажется, завел читателя в мрачную пещеру критики, и только после того, как глаз привык к частичной темноте, он может разобрать, являются ли то, что ему показывают, реальными фигурами, изображениями или призраками. Однако, дойдя до середины второго тома, он начинает снова видеть свет и дышать свободнее. Он видит путь прямо через пещеру и обнаруживает, что фигуры этой подземной камеры ужасов — все призраки.

«Examiner» справедливо говорит: «Со своей стороны мы не видим причин, почему Синоптические Евангелия не могли принять свою нынешнюю форму к концу первого века; и мы не можем думать, что немецкие оракулы нашего автора преуспели в установлении их несходства с документами, цитируемыми Первоначальными Отцами. Ссылки Иустина Философа на Нагорную проповедь, например, кажутся нам фактически происходящими от Матфея. Если, однако, как утверждается, они были взяты из утраченного “Евангелия от Евреев”, это лишь доказывает существенную идентичность этих двух. Вопрос о знакомстве Иустина с Четвертым Евангелием более сложен. Мы, тем не менее, склонны решить его в утвердительном смысле».

Это разумный комментарий к общей аргументации нашего автора.

ГЛАВА V.

ЧЕТВЕРТОЕ ЕВАНГЕЛИЕ.

«Исчез всякий след великого безымянного».

Баур.

«Отрицание подлинности Евангелия от Иоанна является источником гораздо больших трудностей, чем его признание».

Ритчль.

«Учение об Отце, Сыне и Святом Духе является фундаментальным учением христианства. Без него христианство, как теологическая и как философская система, не может стоять выше раввинизма и магометанства».

Бунзен.

ГЛАВА V.

ЧЕТВЕРТОЕ ЕВАНГЕЛИЕ.

Свидетельство о том, что Четвертое Евангелие следует приписывать апостолу Иоанну, заслуживает самого пристального внимания, которое мы можем ему уделить. Спустя полвека после смерти этого апостола, эта книга, как признает наш автор и все другие критики, занимала видное место среди рукописей христиан, с именем Иоанна в качестве автора; и теперь возникает вопрос, после почти восемнадцати веков веры в его авторство и авторитет, есть ли разумное основание сомневаться в том, что его можно должным образом приписать апостолу, который был спутником, учеником и близким другом Иисуса? Я думаю, на этот вопрос можно ответить с уверенностью, опираясь на имеющиеся в нашем распоряжении доказательства.

Во-первых, Ириней верил, что это Евангелие от Иоанна Апостола; и кем был Ириней, чтобы его вера в него была веским доказательством? Он не был современником Иоанна, но был один человек между Иоанном и Иринеем, который был настолько близок с обоими, что на звено доказательства можно полностью положиться, и это звено — Поликарп. Поэтому Ириней, который был слушателем Поликарпа, может рассказать нам что-то об этом. Поликарп родился во времена Нерона, так что он был в течение тридцати двух лет современником Иоанна и был его учеником. И Ириней говорит в письме, написанном человеку по имени Флорин и сохранившемся у Евсевия: «Когда я был еще юношей, я видел тебя в Малой Азии, в доме Поликарпа, где ты был заметен при дворе и получил расположение епископа. Я могу более отчетливо вспомнить вещи, которые случались тогда, чем другие, более недавние, ибо события, которые случались в юности, кажется, растут вместе с разумом и становятся частью нас самих. Так я могу назвать место, где блаженный Поликарп обычно сидел и беседовал, и его выход и вход, и образ его жизни, и его личный облик, и его беседы с людьми, и как он рассказывал о своем общении с Иоанном и остальными, кто видел Господа; и как он пересказывал их изречения, и что это были за вещи, которые он слышал от них о Господе, и о Его чудесах, и о Его учении; и как Поликарп, научившись от очевидцев Слова Жизни, рассказывал все согласно Писаниям. И этим вещам, по Божьей милости, дарованной мне в то время, я усердно внимал, записывая воспоминания о них не на бумаге, а в своем сердце; и, по Божьей благодати, я всегда с любовью размышляю о них».

Теперь мы можем быть уверены, что Поликарп, вероятно, знал истину этого дела, и Ириней заявляет, что «Иоанн, ученик Господа, который возлежал на груди Господа во время вечери, написал Апокалипсис». Так что у нас здесь есть надежное свидетельство, что Иоанн написал и Апокалипсис, и книгу, автор которой возлежал на груди нашего Господа во время вечери. Не только это от Поликарпа. Существует «Послание Поликарпа к Филиппийцам», которое Ириней считал подлинным, и в нем мы находим такие слова: «Ибо всякий, кто не исповедует Иисуса Христа пришедшим во плоти, есть антихрист». Я сравниваю это со словами в Послании Иоанна: «И всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста». Наш автор говорит, что это не дословная цитата. Я говорю, что это цитата, если не дословная. Признано, что автор Первого Послания Иоанна и Четвертого Евангелия — один и тот же, идеи и стиль очень похожи. «Два писания», говорит Ренан, «представляют самую полную идентичность стиля, те же особенности, те же любимые выражения».

Невозможно сомневаться, что Поликарп узнал бы от самого Иоанна, был ли он автором Евангелия; и если бы Ириней никогда не слышал, чтобы Поликарп упоминал Евангелие как Евангелие Иоанна, он не мог бы верить в него так, как верил, и прямо заявить, что Иоанн написал его и Апокалипсис. В этом случае был бы оправданный вывод из «молчания». Если бы Поликарп в своем учении никогда не упоминал Евангелие от Иоанна, это было бы так странно, что Ириней счел бы его совершенно подложным и недостойным той оценки, с которой он относился к нему; ибо это одно из четырех Евангелий, которые он причудливо уподобляет четырем углам земли, четырем главным ветрам и четырем крыльям Серафимов. Следует помнить, что наш автор признает, что Ириней так относился ко всем четырем Евангелиям, ибо он ссылается (стр. 91) на «произвольное допущение исключительной оригинальности и приоритета для четырех Евангелий» Иринеем, Тертуллианом и Епифанием. Очевидно, что это Четвертое Евангелие не могло впервые появиться так поздно, как 150 г. н. э., а должно было существовать задолго до этого; и на основании свидетельства Иринея, через Поликарпа, от самого Иоанна, его подлинность можно считать установленной.

Свидетельство из работы Ипполита Римского под названием «Опровержение всех ересей» о том, что Василид цитировал Четвертое Евангелие, наш автор отбрасывает в одном абзаце (стр. 371), полностью сославшись на свидетельство этого писателя при рассмотрении Синоптиков. Есть, однако, два очень отчетливых отрывка, против которых нельзя возразить как против цитат, и попытка избавиться от них путем замены местоимения множественного числа «они» на единственное «он» в тексте Ипполита является полным провалом. Первый — из Иоанна 1:9: «Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир»; а слова в «Опровержении» Ипполита таковы: «И это, говорит он, есть то, что было сказано в Евангелиях: “Он был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир”». Другой — «Еще не пришел час Мой», согласующийся с Иоанна 2:4. Открытие работы «Опровержение всех ересей» в 1841 году на горе Афон эрудитом Миноидом Минасом, греком на службе французского правительства, было важным для этого вопроса, ибо оно доказывает, что Четвертое Евангелие существовало на тридцать лет раньше, чем утверждала тюбингенская критика. Недостаточная оценка нашим автором свидетельств, найденных у Ипполита, является одним из самых слабых мест в его книге.

Цитируется ли Четвертое Евангелие Иустином Философом? Наш автор говорит: «Нет!». Я говорю: «Да!» на этот вопрос. В его «Диалоге с Трифоном» (стр. 316) встречаются слова: «Я не Христос, но глас вопиющего», что очевидно из этого Евангелия, ибо мы не знаем другого, которое заставляет Иоанна Крестителя говорить то же самое. Он говорит: «евангельский труд, который использовал Иустин, был очевидно отличен от наших Евангелий, и очевидный вывод, к которому должен прийти любой беспристрастный ум, заключается в том, что не только нет ни малейшего основания утверждать, что Иустин цитировал отрывок (как выше) из Четвертого Евангелия, от которого он так фундаментально отличается, но есть все основания, напротив, полагать, что он заимствовал его из особого Евангелия, по всей вероятности, Евангелия от Евреев» (стр. 302). Я замечу, что слова «Я не Христос, но глас вопиющего» не могли быть процитированы из Евангелия от Евреев, если бы эта предполагаемая независимая книга не содержала их, а доказательств того, что она содержала, нет. Напротив, наше Евангелие от Матфея, составленное, как мы предполагаем, частично из него, имело бы в этом случае эти слова; а поскольку их нет, и поскольку только Евангелие от Иоанна имеет их, вывод ясен, что Иустин видел последнее, так же как и другое Евангелие или Евангелия, из которых взята более ранняя часть предложения. Все предложение Иустина таково: «Ибо Иоанн сидел у Иордана и проповедовал крещение покаяния, нося только кожаный пояс и одежду из верблюжьего волоса, и не ел ничего, кроме акрид и дикого меда». Люди полагали, что он Христос, почему он и взывает к ним: «Я не Христос, но глас вопиющего (или проповедующего). Ибо идет Тот, Кто сильнее меня, у Которого я не достоин понести обувь».

Мы находим во второй «Апологии» (стр. 94) такие слова: «Христос сказал: “Если не родитесь свыше, не можете войти в Царство Небесное”»; и в той же строке продолжается ссылка на беседу с Никодимом такими словами: «Но что невозможно тем, кто однажды родился, войти в утробу матери, ясно всем». Мне вряд ли нужно напоминать вам, как утверждение Христа и вопрос Никодима так же близки в Четвертом Евангелии. Отрывок там таков: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? может ли он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?». Два предложения, идущие вместе в обоих, не оставляют сомнений в том, что Иустин использовал Четвертое Евангелие, ибо нет ничего подобного им ни в одном из других Евангелий.

Это кое-что — иметь от Иустина Философа свидетельство, что Иисус учил Никодима, что человек не может увидеть Царствия Божия, не родившись от Святого Духа. Если Иустин цитировал из более раннего Евангелия, это против теории нашего автора о «не-сверхчеловеческом»; а если из наших Евангелий, то это в равной степени против нее. Но, предполагая, что он мог бы доказать, что Иустин не цитировал, это не доказало бы, что книг не существовало. Послания Павла, 1-е к Фессалоникийцам, к Галатам, 1-е к Коринфянам и к Римлянам, все написанные не позднее 58 года, цитируются ли они, как мы могли бы предположить, Иустином? Мы ничего не знаем о размере его библиотеки. У него могли быть копии всех этих Евангелий и Посланий, или ни одной под рукой, чтобы цитировать дословно. Была ли конкорданция, чтобы помочь писателю быть точным, согласно современному требованию?

Внутренние свидетельства Четвертого Евангелия, возможно, не столь значимы для нашего автора, как внешние, ввиду его предвзятого убеждения, что сверхъестественное невероятно. Но подобно тому, как «не существует правдоподобного объяснения Божественного происхождения христианства без признания Божественной миссии Иисуса», так и невозможно объяснить Четвертое Евангелие без признания евангельского учения о триединстве в Божественной Природе — тройственном проявлении единого Бога. Исключите из Четвертого Евангелия идею о том, что Святой Дух вдохновил Иоанна написать его, и естественным образом последует попытка исключить эту книгу из ее исторического и авторитетного положения. Она занимает совершенно гармоничное место в ряду сверхъестественных средств, с помощью которых духовная истина раскрывается и утверждается на благо человечества, но это место — передовое. Это было последнее из вдохновенных откровений, и оно предполагает развитие, которое оно дополняет и которое призвано продвигать. Святой Дух, «Бог мира, воздвигший из мертвых Пастыря овец великого кровию завета вечного», чтобы сделать нас «совершенными во всяком добром деле к исполнению воли Его», должен быть признан и должным образом почитаем, если мы хотим понять Библию и успешно представить и защитить христианство. Обратимся к самой книге. Она открывается намеками на достоинство Христа Мессии, о котором не имела представления ни одна известная в Александрии философия. Филон и его платоническая школа рассуждали о Логосе; но их учение отличается от учения этого Евангелия. Иустин Философ подхватывает их идею, как показывает наш автор (стр. 278), и проводит различие между Логосом и Иисусом, описывая Иисуса Христа как воплощенного силой Логоса; ибо Иустин говорит: «Силою Слова, по воле Бога Отца и Господа всего, он родился человеком от девы». Филон говорит: «Логос Божий выше всего в мире, и является древнейшим и универсальнейшим из всего сотворенного». Я не отрицаю, что Иустин почерпнул идеи о Логосе из Ветхого Завета и из трудов Филона, как показал наш автор, но я утверждаю, что он смешал их учение с более развитой истиной Нового Завета. «Несомненно, — говорит он (стр. 291), — что и Иустин, и Филон, в отличие от вступления к Четвертому Евангелию, ставят Логос в подчиненное положение по отношению к Богу Отцу, что указывает на менее развитую стадию учения. Он постоянно называет Слово первенцем всех творений» (стр. 292). Наш автор говорит: «Мы не ставим своей целью в этой работе подробно входить в историю учения о Логосе» (стр. 280). Если бы он это сделал, он не смог бы показать, что учение достигло высоты апостольского понимания. Нет никакого намека на Божественность Логоса, как утверждают Иоанн и Павел; и нет ссылки на несомненное утверждение Писания о том, что в Слове, ставшем плотью, мы имеем откровение таинственной триединой природы Иеговы. Смутное представление об этом встречается во многих идолопоклоннических системах религиозного поклонения, и его распространенность является указанием на истину, которую традиция, исходящая из первоначального откровения, передала нам; но тайна, как говорит Павел, была сокрыта от веков и родов и не была явлена до тех пор, пока, в полноте времен, план Искупления не был полностью раскрыт. Евангелие названо Павлом «откровением тайны, о которой от вечных времен было умолчено, но которая ныне явлена через ясное истолкование писаний пророческих, по повелению вечного Бога, возвещенная всем народам для покорения вере». Сосредоточить учение в Четвертом Евангелии и поздних посланиях Павла, а затем отвергнуть эти писания — это способ поддержания отрицания, который далек от успеха. Это учение, очевидно, является одним из существенных элементов христианской истины. Подобно тому, как хлеб, поддерживающий нашу телесную жизнь, может быть разложен на составляющие, но ни один из элементов не должен быть исключен, если он должен приносить пользу. В Ветхом Завете мы находим много отрывков, которые показывают множественность в Божественной природе. Учение, правда, не было открыто настолько явно, чтобы быть заметным в то время, ибо если бы это было так, оно было бы понято превратно и тем самым помешало бы воспитанию, которое проходили иудеи, чтобы исцелиться от склонности к идолопоклонству; но с Новым Заветом в руках мы видим то, что без него оставалось бы скрытым во тьме. Когда мы читаем Четвертое Евангелие в свете этого учения, как оно гармонирует с «планом спасения», который верующие во всех евангелических Церквях называют христианством! Книга претендует на то, что она написана для того, чтобы люди, веруя в Иисуса Христа, имели жизнь вечную; она записывает свидетельство Иоанна Крестителя о том, что Иисус был Агнцем Божьим, Который берет на Себя грех мира (1:29); и провозглашает важный догмат о том, что сверхъестественное влияние Святого Духа необходимо для преодоления нежелания души человеческой принять истины Божественного откровения. «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (6:44). «Если кто не родится от Духа, не может войти в Царствие Божие». Оно свидетельствует о Божественной природе Иисуса самым явным образом. «Потому искали Иудеи убить Его», потому что Он говорил, что «Бог — Отец Его, делая Себя равным Богу» (5:18). «Дабы все чтили Сына, как чтут Отца» (5:23). «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего» (8:19). «Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (8:58). «Это Он (Сын Божий) говорит с тобою. Он (человек, который был слеп) сказал: верую, Господи! И поклонился Ему» (9:37-38). «Я и Отец — одно» (10:30). «За богохульство» (мы побиваем Тебя камнями), «и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом» (10:33). «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек. Веришь ли сему?» (11:25-26). «Иисус сказал: ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его» (13:31-32). «Видевший Меня видел Отца» (14:9).