Любопытный интерес начал занимать его примерно в это время. Годы, последовавшие за 1739, были годами страданий в ирландской епархии. Это было время голода, за которым последовала широко распространенная болезнь. Его переписка полна намеков на это. Это имело последствия непреходящей важности. Окруженный болезнью, он обдумывал средства лечения. Опыт на Род-Айленде и среди американских индейцев подсказал целебные свойства дегтя. Дальнейшие эксперименты с дегтем, в сочетании с медитацией и множеством любопытного чтения, углубили и расширили его метафизическую философию. Деготь, казалось, рос в его экспериментах и в его мыслях в Панацею для придания здоровья организму, от которого живой разум в человеке тем временем зависит. Эта естественная зависимость здоровья от дегтя привела к мыслям о взаимозависимости всех вещей, а затем о непосредственной зависимости всего в природе от Вездесущего и Всемогущего Разума. Живой Разум, который лежит в основе явлений вселенной, начал осмысливаться в новом свете. С момента своего возвращения к жизни мысли на Род-Айленде он был погружен в платоническую и неоплатоническую литературу, а также в книги мистического Богословия, поощряемый, возможно, мистическим характером, приписываемым его жене. Эксцентричная изобретательность соединила научные эксперименты и предписания с Идеализмом Платона и Плотина. Естественный закон, согласно которому дегтярная вода была универсально восстанавливающей, заставил его ум работать над имманентностью живого Разума. Он размышлял о лекарстве, столь универсально полезном, и пришла мысль, что оно должно быть естественно заряжено «чистым невидимым огнем, самым тонким и эластичным из тел, и жизненным элементом во вселенной»; и вода могла быть естественной причиной, которая позволяет этому элементарному огню быть извлеченным из дегтя и перенесенным в растительные и животные организмы. Но жизненный огонь мог быть только естественной причиной; которая, по правде говоря, вовсе не является действующей причиной, а лишь знаком божественной эффективности, передаваемой через мир чувств: истинной причиной этого и всех других естественных следствий должен быть имманентный Разум или Разум, в котором мы все участвуем; ибо в Боге мы живем, движемся и существуем.
Именно так мысль Беркли достигает кульминации в «Сирисе», этой «Цепи философских размышлений и исследований о достоинствах дегтярной воды и различных других предметах, связанных друг с другом и вытекающих один из другого», которая появилась в 1744 году. Эта маленькая книга наделала больше шума во время своего появления, чем любая из его книг; но не из-за своей философии, которая затерялась в ее медицинском обещании человечеству иммунитета от болезней. И все же это была последняя попытка Беркли выразить свою окончательную концепцию вселенной в ее человеческих и божественных отношениях. Когда «Сирис» сравнивают с книгой «Принципы», огромная разница в тоне и манере мышления показывает изменение, произошедшее за прошедшие годы. Оптимистичное аргументированное гладиаторство «Принципов» заменено задумчивым умозрением, которое признает слабость человеческого понимания, когда оно находится лицом к лицу с Беспредельностями и Вечностями. Сравните начальные разделы Введения к «Принципам» с заключительными разделами «Сириса». Случайные данные нашего опыта теперь ощущаются как недостаточные, и происходит более или менее сознательное обоснование Целого в вечных и неизменных Идеях Разума. «Строго говоря, чувство не знает ничего. Мы воспринимаем, конечно, звуки слухом и знаки зрением. Но мы не говорим поэтому, что понимаем их... Чувство и опыт знакомят нас с ходом и аналогией явлений и естественных следствий: мысль, разум, интеллект вводят нас в знание их причин... Принципы науки не являются ни объектами чувства, ни воображения: интеллект и разум — единственные верные проводники к истине». Так что шаткая основа более ранней мысли оказывается нуждающейся в поддержке в интеллектуальной и моральной вере, которая должна быть вовлечена во все разумное человеческое общение с явлениями, представленными во вселенной.
Неадекватная мысль о Боге, как только о Духе или Личности, верховной среди духов или личностей, в и через которых реализуется материальный мир, мысль, которая пронизывает «Алкифрона», уступает место в «Сирисе» мысли о Боге как бесконечном вездесущем Основании, или окончательной поддерживающей Силе, имманентной в Природе и Человеке, к которой Беркли привык в неоплатонической и александрийской метафизике. «Охватывая Бога и творения в одном общем понятии, мы можем сказать, что все вещи вместе (Бог и вселенная Пространства и Времени) составляют Одну Вселенную, или τὸ Πᾶν. Но если бы мы сказали, что все вещи составляют Одного Бога, это было бы ошибочным понятием о Боге; но не доходило бы до атеизма, пока Разум или Интеллект признавался бы τὸ ἡγεμονικόν, или управляющей частью... Не покажется справедливым приписывать атеизм тем философам, которые придерживаются доктрины τὸ Ἕν». Именно так он теперь рассматривает Бога. Метафизика и теология, соответственно, едины. [pg lxxviii] В «Сирисе» не делается попытки сочленить вселенную в свете объединяющего Разума. И мы все еще склонны спрашивать, что на самом деле означают истина и добро в сердце всего; видя, что, как они концептуализируются в человеческих умах, они варьируются в постепенной эволюции интеллекта и совести у людей. Omnia exeunt in mysteria — таков тон «Сириса» в конце. Вселенная реальности слишком велика для нашего членораздельного интеллектуального пищеварения: она должна быть оставлена для всеведения; она превосходит конечное разумение и via media человеческого понимания. Человек должен быть удовлетворен тем, чтобы провести жизнь, в бесконечно малом интервале между рождением и смертью, как веру-риск, которую он может превратить в растущее прозрение, по мере того как поколения катятся вперед, но которая никогда не может быть превращена в полное знание. «В этом состоянии мы должны быть удовлетворены тем, чтобы извлечь лучшее из тех проблесков, которые находятся в пределах нашей досягаемости. Это замечание Платона в его «Теэтете», что пока мы сидим смирно, мы никогда не становимся мудрее; но вход в реку и движение вверх и вниз — это путь к обнаружению ее глубин и мелей. Если мы упражняемся и проявляем активность, мы можем даже здесь обнаружить что-то. Глаз от долгого использования начинает видеть даже в самой темной пещере; и нет предмета столь неясного, чтобы мы не могли разглядеть некоторый проблеск истины, долго вглядываясь в него. Истина — это крик всех, но игра немногих. Конечно, там, где она является главной страстью, она не уступает место вульгарным заботам и взглядам; и она не довольствуется малым пылом в раннее время жизни: время, возможно, для преследования, но не столь подходящее для взвешивания и пересмотра. Тот, кто хочет сделать реальный прогресс в знании, должен посвятить свою старость, так же как и свою юность, поздний рост, так же как и первые плоды, на алтарь Истины». Таким был Беркли, и таковы были его последние слова в философии. Они могут напомнить отношение Бэкона, когда, с другой точки зрения, он отказывается от исчерпывающей системы: «Я сделал начало работы: судьба человеческого рода даст результат. Ибо дело, о котором идет речь, — это не просто счастье умозрения, но реальное дело и судьбы человеческого рода».
В то время как центральная мысль Беркли на протяжении всей его жизни касается Бога как единственного вездесущего и всемогущего Провиденциального Агента во вселенной, он мало говорит о другом окончательном вопросе, представляющем более исключительно человеческий интерес, который касается судьбы людей. То, что люди рождаются во вселенную, которая, как видимое выражение Морального Провидения, должна быть научно и этически достоверной; уверенной в том, что не приведет человека в замешательство интеллектуально или морально, видя, что ей нельзя было бы доверять иначе в нашей окончательной ставке веры — это одно. То, что все личности, рожденные в ней, обязательно продолжат жить самосознательно вечно, — это другое. Это не очевидно подразумевается в первой предпосылке, независимо от того, может ли это быть выведено из нее или обнаружено другими средствами. Хотя среда человека по сути Божественна и полностью в своих мельчайших деталях Провиденциальна, не может ли его тело, в своей живой организации от физического рождения до физической смерти, быть мерой продолжения его самосознательной личности? Является ли бессмертное существование каждого человека, подобно Божьему, незаменимым?
Сомнение о судьбе людей после их смерти в конце девятнадцатого века, вероятно, более распространено, чем сомнение о лежащем в основе Провидении Бога и Его постоянной творческой деятельности; более, возможно, чем это было во времена Толанда, Коллинза и Тиндала. Будущая жизнь была сделана столь знакомой воображению ранней и средневековой Церковью, а впоследствии пуританами, как у Мильтона, Баньяна и Джонатана Эдвардса, что тогда она казалась религиозному уму более реальной, чем все, что видится и осязается. Привычка, полностью сформированная естественной наукой, склонна рассеивать это и делать человеческую жизнь, прожитую в условиях, совершенно чуждых ее «мелкой философии», кажущейся иллюзорной.
Раздел в книге «Принципы», в котором воспроизводится обычный аргумент о «естественном бессмертии» человеческой души, усиленный его новой концепцией того, что означает реальность тела, является метафизическим вкладом Беркли для определения между ужасными альтернативами аннигиляции или продолжения самосознательной жизни после физической смерти. Предмет затрагивается, менее глубоким образом, в двух его статьях в «Гардиане» и в «Дискурсе», произнесенном в часовне Тринити-колледжа в 1708 году, в котором откровение о бессмертии людей представлено как особое евангелие Иисуса Христа. Аргументировать, как это делает Беркли в «Принципах», что люди не могут быть уничтожены при смерти, потому что они являются духовными субстанциями, имеющими силы, независимые от последовательностей природы, подразумевает предположения относительно конечных личностей, которые открыты для критики. Оправдание в разуме для нашей ставки веры в то, что Всемогущее Добро находится в сердце вселенной, заключается в том, что без этой предпосылки мы не можем иметь разумного общения, научного или иного, с миром вещей и личностей, в котором мы находимся; ибо разум и воля тогда одинаково парализованы всеобщим недоверием. Но едва ли можно утверждать a priori, что люди или другие духовные существа во вселенной одинаково с Богом незаменимы для ее естественного порядка; так что когда они однажды вступили в сознательное существование, они должны всегда продолжать существовать сознательно. Не является ли философское оправдание надежды человека на бесконечную жизнь этическим, а не метафизическим; основанным на той вере в справедливость и доброту Вселенского Разума, которая должна приниматься как должное в каждой попытке интерпретировать опыт, с его смесью добра и зла, в этой мимолетной воплощенной жизни? Может ли жизнь, подобная этой, быть всем для людей во вселенной, которая, потому что она по сути Божественна, должна действовать в направлении искоренения нечестия, которое сейчас делает ее тайной Всемогущего Добра?
В привычке Беркли размышлять о смерти проявляется жизнерадостный оптимизм, как мы видим это в его эссе для «Guardian»: сангвиническое восприятие преобладания блага в настоящем и, как следствие, ожидание еще большего блага после смерти; в отличие от тех, чей пессимистический темперамент порождает мрачную картину вечного морального беспорядка. Однако его в остальном активное воображение редко превращает философию в размышление о смерти. По-видимому, он не упражнялся в этом так, как те, кто находит в перспективе пребывания в двадцать первом веке такими же, какими они были в первом, то, что заставляет их ужасаться самому факту своего прихода в преходящую жизнь, наделенную восприятием; или как те другие, кто содрогается при мысли о бестелесной жизни после физической смерти, считая ее бесконечно более ужасной, чем мысль о перемещении в этом теле на другую планету или даже в материальный мир за пределами нашей солнечной системы. В одном из своих писем к Джонсону он действительно приближается к теме бестелесной жизни, причем характерным образом:
«Я не вижу никакой трудности в том, чтобы представить себе изменение состояния, которое вульгарно называют смертью, как без материальной субстанции, так и с нею. Для этой цели достаточно допустить существование чувственных тел, т.е. таких, которые непосредственно воспринимаются зрением и осязанием; существование которых я вовсе не ставлю под сомнение, как это принято у философов, а, напротив, устанавливаю, как мне кажется, на очевидных принципах. Теперь кажется весьма легким представить себе душу существующей в отдельном состоянии (т.е. лишенной тех пределов и законов движения и восприятия, которыми она стеснена здесь) и упражняющейся в новых идеях без посредства этих осязаемых вещей, которые мы называем телами. Вполне возможно даже понять, как душа может иметь идеи цвета без глаза или звуков без уха».
Но хотя можно предположить, что мы обладаем всем нашим нынешним чувственным опытом в бестелесном состоянии, это не дает возможности понять, как бестелесные личности могут общаться друг с другом при отсутствии всех чувственных знаков; будь то знаки того рода, что происходят от наших нынешних чувств, или от других чувств, о данных которых мы в этой жизни не можем иметь никакого представления.
Увлечение Беркли дегтярной водой продолжалось всю оставшуюся жизнь и находило выход в письмах и памфлетах в поддержку его «Панацеи» с 1744 по 1752 год. Несмотря на это, он не забывал и о других интересах — церковных, а также социальных, которые он включал в свое широкое понимание «церковных». Восстание под предводительством Карла Эдуарда в 1745 году послужило поводом для написания «Письма к римским католикам Клойна», характерно гуманного и либерального. В 1749 году за ним последовало «Увещевание к римско-католическому духовенству Ирландии» в том же духе; и эта необычная любезность ирландского протестантского епископа была встречена теми, к кому она была обращена, с соответствующим настроем.
Трудно определить отношение Беркли к соперничающим школам или партиям в Церкви и Государстве. Его характер был слишком своеобразным и независимым для партийного деятеля. Некоторые из его ранних сочинений, как мы видели, подозревались в симпатиях к высоким тори и якобитам; но его аргументы в подозрительном «Рассуждении» были таковы, что обычные тори и якобиты не смогли их понять, а общий дух его слов и действий был в лучшем смысле либеральным. В религиозной мысли «Сирис» мог бы поставить его в один ряд с широкими церковниками (латитудинариями); возможно, в сродстве с кембриджскими платониками. Его истинное место — в первых рядах религиозных философов Англиканской церкви; он первым подготовил религиозную проблему к тому свету, в котором нас приглашают рассматривать вселенную современные агностики, и в рамках современной концепции естественной эволюции. Он — самая колоритная фигура в той англиканской преемственности, которая в XVII веке включает Хукера и Кедворта; в XVIII — Кларка и Батлера; а в XIX, можно ли сказать, Кольриджа, при отсутствии представителя в сане; хотя нельзя забывать Мансела, Мориса, Мозли и Джоуэтта, как и Айзека Тейлора среди мирян: Ньюман и Арнольд, прославленные в иных областях, едва ли являются представителями метафизической философии.
Более задумчивый тон пронизывает последние годы в Клойне. Были предприняты тщетные попытки вырвать его из того «отдаленного уголка», в котором он был так долго заточен. Его друзья настаивали на его кандидатуре на пост примаса Ирландии. «Я никому не соперник и не конкурент в этом деле», — таковы были его слова Прайору. «Я не любитель пиров, толп, визитов, поздних часов, чужих лиц и суеты дел, часто незначительных. Для собственного удовлетворения я предпочел бы быть хозяином своего времени, чем носить диадему». Письма к его американским друзьям, Джонсону и Клэпу, показывают, что он по-прежнему движим тем вдохновением, которое перенесло его через Атлантику, и свидетельствуют о его влиянии на развитие американских колледжей. Домашнее образование трех его сыновей было еще одним интересом. Его вдова рассказывает нам, что «он не хотел доверять своих сыновей наемным рукам. Будучи старым и больным, он выполнял эту постоянную утомительную задачу сам». О плодах этого домашнего образования мало что можно сказать. Смерть Уильяма, его любимого мальчика, в 1751 году, «как полагали, слишком сильно ударила по сердцу его отца». «Я человек», — пишет он, — «удалившийся от развлечений, политики, визитов и того, что мир называет удовольствием. У меня был маленький друг, воспитанный всегда на моих глазах, чья живопись восхищала меня, чья музыка пленяла меня, и чей живой веселый дух был постоянным праздником. Богу было угодно забрать его отсюда». Старший сын, Генри, родившийся в Род-Айленде, пережил отца ненадолго. Джордж, третий сын, предназначался для Оксфорда, и это предназначение было связано с новым проектом. «Академико-философскую жизнь», которую он тщетно пытался реализовать на Бермудах, он теперь надеялся обрести для себя в городе колледжей на Исиде. «Правда в том», — писал он Прайору еще в сентябре 1746 года, — «у меня уже давно есть собственный план, в котором я предполагаю для себя больше удовлетворения и наслаждения, чем мог бы получить на той высокой должности, которой я не искал и даже не желал. Больший доход не соблазнил бы меня уехать из Клойна и отложить мой оксфордский план; который, хотя и задержан болезнью моего сына, все же я намерен осуществить и решительно настроен, как и прежде».
Последнее из писем Беркли, которое у нас есть, адресовано декану Жерве. Оно выражает чувство, с которым в апреле 1752 года он созерцал жизнь накануне своего отъезда из Клойна. [pg lxxxv] «Я покоряюсь годам и немощам. Мои взгляды на этот мир скудны и узки; это вещь, в которой я имею малую долю и которая должна вызывать у меня мало беспокойства. Я питаю отвращение к делам, и особенно к тому, чтобы иметь дело с важными персонами и важными делами. Вечер жизни я предпочитаю провести в тихом уединении. Амбициозные проекты, интриги и ссоры государственных мужей — это вещи, которыми я забавлялся прежде, но теперь они кажутся мне суетным, мимолетным сном».