«Ориген: Против Цельса (Том 2)»

“Once in your cause I felt his matchless might,

Hurled headlong downward from the ethereal height.”[1234]

И в словах Зевса к Гере:

“Hast thou forgot, when bound and fix’d on high

From the vast concave of the spangled sky,

I hung thee trembling on a golden chain,

And all the raging gods opposed in vain?

Headlong I hurled them from the Olympian hall,

Stunn’d in the whirl, and breathless with the fall.”[1235]

Более того, интерпретируя слова Гомера, он добавляет: «Слова Зевса, обращенные к Гере, — это слова Бога, обращенные к материи; и слова, обращенные к материи, смутно означают, что материя, которая вначале находилась в состоянии раздора [с Богом], была взята Им, связана воедино и упорядочена по законам, которые можно аналогично сравнить с цепями; и что, наказывая демонов, которые создают в ней беспорядок, он низвергает их вниз, в этот низший мир». Эти слова Гомера, утверждает он, были так поняты Ферекидом, когда он сказал, что под той областью находится область Тартара, которая охраняется Гарпиями и Бурей, дочерьми Борея, и в которую Зевс изгоняет любого из богов, кто становится беспорядочным. С теми же идеями тесно связан и пеплос Афины, который все созерцают во время процессии Панафиней. Ибо из этого очевидно, продолжает он, что безматеринский и незапятнанный демон имеет власть над дерзостью Гигантов. Принимая, более того, вымыслы греков, он продолжает осыпать нас такими обвинениями, как, например, что «Сын Божий наказывается дьяволом и учит нас, что и мы, когда наказываемы им, должны терпеть это. Но эти утверждения совершенно нелепы. Ибо это дьявол, я думаю, должен быть наказан, а те люди, которые оклеветаны им, не должны подвергаться угрозам наказания».

Глава XLIII.

Заметьте теперь, не является ли тот, кто обвиняет нас в совершении ошибок самого нечестивого рода и в уклонении от [истинного смысла] божественных загадок, сам явно заблуждающимся, не замечая, что в писаниях Моисея, которые гораздо старше не только Гераклита и Ферекида, но даже Гомера, упоминается об этом злом существе и о его падении с небес. Ибо змей — от которого происходит Офионей, о котором говорит Ферекид, — став причиной изгнания человека из божественного Рая, смутно предвосхищает нечто подобное, обманув женщину обещанием божественности и больших благ; и ее примеру, как говорят, последовал и мужчина. И, далее, кем еще мог быть ангел-губитель, упомянутый в Исходе Моисея, как не тем, кто был виновником гибели тех, кто повиновался ему и не противился его злым делам, не боролся против них? Более того, [козел], который в книге Левит отправляется [в пустыню] и который на еврейском языке называется Азазель, был не кем иным, как этим существом; и его необходимо было отправить в пустыню и обойтись с ним как с искупительной жертвой, потому что на него пал жребий. Ибо все, кто принадлежит к «худшей» части из-за своего нечестия, будучи противниками тех, кто является наследием Божьим, оставлены Богом. Более того, что касается сынов Велиара в книге Судей, чьими сынами они называются, как не его, из-за их нечестия? И помимо всех этих примеров, в книге Иова, которая старше даже самого Моисея, дьявол отчетливо описан как предстающий перед Богом и просящий власти над Иовом, чтобы он мог вовлечь его в испытания самого мучительного рода; первое из которых состояло в потере всего его имущества и детей, а второе — в поражении всего тела Иова так называемой слоновой болезнью. Я опускаю то, что можно было бы процитировать из Евангелий относительно дьявола, искушавшего Спасителя, чтобы не показалось, что я цитирую в ответ Цельсу более поздние писания по этому вопросу. В последней [главе] Иова также, в которой Господь говорит Иову среди бури и облаков то, что записано в книге, носящей его имя, есть немало вещей, относящихся к змею. Я еще не упомянул отрывки в Иезекииле, где он говорит, как бы о фараоне, или Навуходоносоре, или князе Тирском; или те в Исаии, где совершается плач о царе Вавилонском, из которых можно было бы немало узнать о зле, о природе его происхождения и порождения, и о том, как оно обрело свое существование от некоторых, кто потерял свои крылья и кто последовал за тем, кто первым потерял свои собственные.

Глава XLIV.

Ибо невозможно, чтобы благо, которое является результатом случайности или общения, было подобно тому благу, которое приходит по природе; и все же первое никогда не будет потеряно тем, кто, так сказать, причащается «живого» хлеба ради собственного сохранения. Но если оно должно кого-то покинуть, то это должно произойти по его собственной вине, из-за лености причащаться этого «живого хлеба» и «истинного пития», посредством которых крылья, напитанные и напоенные, приспосабливаются к своей цели, даже согласно изречению Соломона, мудрейшего из людей, относительно истинно богатого человека, что «он сделал себе крылья, как у орла, и возвращается в дом своего покровителя». Ибо подобало Богу, который знает, как обратить на пользу даже тех, кто в своем нечестии отступил от Него, поместить зло такого рода в некоторую часть вселенной и назначить школу добродетели, в которой должны упражняться те, кто пожелал бы «законным образом» вернуть [потерянное ими] владение; чтобы, будучи испытанными, как золото в огне, злом этих существ и приложив все усилия, чтобы предотвратить повреждение своей разумной природы чем-либо низким, они могли оказаться достойными восхождения к божественным вещам и быть возвышенными Словом к блаженству, которое превыше всего, и, так сказать, к самой вершине благости. Ныне тот, кто на еврейском языке называется Сатана, а некоторыми Сатанас — как более соответствующее духу греческого языка, — означает при переводе на греческий «противник». Но каждый, кто предпочитает порок и порочную жизнь, является (поскольку действует образом, противным добродетели) Сатанасом, то есть «противником» Сына Божьего, который есть праведность, истина и мудрость. С большей уместностью, однако, называется «противником» тот, кто первым среди живших мирной и счастливой жизнью потерял свои крылья и пал с блаженства; тот, кто, согласно Иезекиилю, ходил безупречно во всех путях своих, «доколе не нашлось в нем беззакония», и кто, будучи «печатью совершенства» и «венцом красоты» в раю Божьем, будучи исполнен, так сказать, благ, пал в погибель, в соответствии со словом, которое сказало ему в мистическом смысле: «Ты пал в погибель и не пребудешь вовек». Мы осмелились несколько опрометчиво сделать эти немногие замечания, хотя, делая это, мы не добавили ничего важного к этому трактату. Если бы, однако, кто-либо, имеющий досуг для исследования священных писаний, собрал отовсюду и сформировал в один свод учения то, что записано относительно происхождения зла и способа его растворения, он увидел бы, что взгляды Моисея и пророков относительно Сатаны даже не снились ни Цельсу, ни кому-либо из тех, чья душа была увлечена вниз и оторвана от Бога, от правильных взглядов на Него и от Его слова этим злым демоном.

Глава XLV.

Но поскольку Цельс отвергает утверждения относительно Антихриста, как его называют, не прочитав ни того, что сказано о нем в книге Даниила, ни в писаниях Павла, ни того, что Спаситель в Евангелиях предсказал о его пришествии, мы должны сделать несколько замечаний и по этому предмету; потому что, «как лица не похожи на лица», так и «сердца» людей не похожи друг на друга. Несомненно, тогда, что будут различия между сердцами людей — те, которые склонны к добродетели, не все моделируются и формируются к ней в одинаковой или похожей степени; в то время как другие, из-за пренебрежения добродетелью, бросаются в противоположную крайность. И среди последних есть некоторые, в ком зло глубоко укоренилось, и другие, в ком оно менее глубоко пустило корни. В чем же тогда абсурдность утверждения, что существуют среди людей, так сказать, две крайности — одна добродетели, а другая ее противоположности; так что совершенство добродетели обитает в человеке, который реализует идеал, данный в Иисусе, от которого исходило для человеческого рода столь великое обращение, исцеление и улучшение, в то время как противоположная крайность — в человеке, который воплощает понятие того, кто называется Антихристом? Ибо Бог, объемля все вещи посредством Своего предведения и предвидя, какие последствия проистекут из обоих этих состояний, пожелал сделать их известными человечеству через Своих пророков, чтобы те, кто понимает их слова, могли ознакомиться с добром и остерегаться его противоположности. Подобало, более того, чтобы одна из этих крайностей, и лучшая из двух, называлась Сыном Божьим по причине Его превосходства; а другая, которая диаметрально противоположна, называлась сыном злого демона, и Сатаны, и дьявола. И, во-вторых, поскольку зло специально характеризуется своей диффузией и достигает своей величайшей высоты, когда имитирует видимость добра, по этой причине знамения, чудеса и ложные чудеса сопровождают зло через сотрудничество его отца, дьявола. Ибо, далеко превосходя помощь, которую эти демоны оказывают фокусникам (которые обманывают людей в самых низких целях), является помощь, которую сам дьявол предоставляет для того, чтобы обмануть человеческий род. Павел, действительно, говорит о том, кто называется Антихристом, описывая, хотя и с некоторой сдержанностью, как образ, так и время, и причину его пришествия к человеческому роду. И заметьте, не является ли его язык по этому предмету наиболее подобающим и не заслуживающим того, чтобы к нему относились даже с малейшей долей насмешки.

Глава XLVI.

Вот как выражается апостол: «Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, не спешить колебаться умом и не смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего — того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду». Объяснить каждую деталь, упомянутую здесь, не входит в нашу нынешнюю цель. Пророчество также относительно Антихриста изложено в книге Даниила и приспособлено к тому, чтобы заставить разумного и беспристрастного читателя восхищаться словами как истинно божественными и пророческими; ибо в них упомянуты вещи, относящиеся к грядущему царству, начиная со времен Даниила и продолжаясь до разрушения мира. И любой, кто пожелает, может прочитать это. Заметьте, однако, не является ли пророчество относительно Антихриста следующим: «И в конце царства их, когда грехи их дойдут до полноты, восстанет царь, дерзкий лицом и понимающий загадки. И сила его будет велика, и он будет разрушать чудесно, и преуспевать, и действовать; и будет губить сильных и народ святой. И иго его цепи будет преуспевать: в руке его хитрость, и он возвеличит себя в сердце своем, и хитростью погубит многих; и он восстанет на погибель многих и раздавит их, как яйца в руке своей». То, что сказано Павлом в процитированных словах из него, где он говорит: «так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога», в Данииле упоминается следующим образом: «И на храме будет мерзость запустения, и в конце времени будет положен конец запустению». Столь многие, из большего числа отрывков, я счел правильным привести, чтобы слушатель мог в некоторой степени понять смысл Священного Писания, когда оно дает нам информацию относительно дьявола и Антихриста; и, будучи удовлетворен тем, что мы процитировали для этой цели, давайте посмотрим на другое обвинение Цельса и ответим на него, как сможем.

Глава XLVII.

Цельс, после сказанного, продолжает следующим образом: «Я могу сказать, как произошло само это дело, а именно: что они должны называть его "Сыном Божьим". Люди древних времен называли этот мир, как рожденный от Бога, и его дитя, и его сын. И тот, и другой "Сын Божий", таким образом, очень напоминали друг друга». Поэтому он придерживается мнения, что мы использовали выражение «Сын Божий», извратив то, что сказано о мире, как рожденном от Бога, и являющемся Его «Сыном» и «Богом». Ибо он был неспособен так рассмотреть времена Моисея и пророков, чтобы увидеть, что иудейские пророки предсказывали в общем, что существует «Сын Божий» задолго до греков и тех людей древности, о которых говорит Цельс. Более того, он даже не процитировал отрывок из писем Платона, на который мы ссылались на предыдущих страницах, относительно Того, кто так прекрасно устроил этот мир, как Сына Божьего; чтобы и он не был вынужден Платоном, которого он часто упоминает с уважением, признать, что архитектор этого мира есть Сын Божий, и что Его Отец есть первый Бог и Верховный Правитель над всеми вещами. И вовсе не удивительно, если мы утверждаем, что душа Иисуса соединена с таким великим Сыном Божьим через высочайшее единство с Ним, будучи уже не в состоянии отделения от Него. Ибо священный язык Священного Писания знает и другие вещи, которые, хотя и являются «двойственными» по своей природе, считаются и действительно являются «одним» по отношению друг к другу. Сказано о муже и жене: «Они уже не двое, но одна плоть»; и о совершенном человеке, и о том, кто соединен с истинным Господом, Словом, и Мудростью, и Истиной, что «соединяющийся с Господом есть один дух». И если тот, кто «соединяется с Господом, есть один дух», кто был соединен с Господом, самим Словом, и Мудростью, и Истиной, и Праведностью, в более тесном союзе, или даже образом, хоть сколько-нибудь приближающимся к нему, чем душа Иисуса? И если это так, то душа Иисуса и Бог Слово — первенец всякой твари — уже не двое, [но одно].

Глава XLVIII.

Далее, когда философы Портика, которые утверждают, что добродетель Бога и человека одна и та же, настаивают, что Бог, который над всем, не счастливее их мудреца, но что счастье обоих равно, Цельс не высмеивает и не насмехается над их мнением. Если же Священное Писание говорит, что совершенный человек соединен и сделан одним с самим Словом посредством добродетели, так что мы делаем вывод, что душа Иисуса не отделена от первенца всего творения, он смеется над тем, что Иисуса называют «Сыном Божьим», не замечая того, что сказано о Нем с тайным и мистическим значением в Священных Писаниях. Но чтобы мы могли привлечь к принятию наших взглядов тех, кто желает принять выводы, вытекающие из наших доктрин, и получить от этого пользу, мы говорим, что Священные Писания провозглашают тело Христа, одушевленное Сыном Божьим, всей церковью Божьей, а члены этого тела — рассматриваемые как целое — состоящими из тех, кто верует; поскольку, как душа оживляет и движет тело, которое само по себе не обладает естественной силой движения, как живое существо, так и Слово, пробуждая и двигая все тело, церковь, к подобающему действию, пробуждает, более того, каждого отдельного члена, принадлежащего к церкви, так что они не делают ничего отдельно от Слова. Поскольку все это, таким образом, следует из ряда рассуждений, которые нельзя недооценивать, в чем трудность утверждения, что, как душа Иисуса соединена совершенным и непостижимым образом с самим Словом, так и личность Иисуса, говоря вообще, не отделена от единородного и первенца всего творения и не является другим существом, чем Он? Но достаточно здесь по этому предмету.

Глава XLIX.

Давайте заметим теперь, что следует далее, где, выражая одним словом свое мнение относительно Моисеевой космогонии, не предлагая, однако, ни одного аргумента в ее поддержку, он находит в ней изъян, говоря: «Более того, их космогония чрезвычайно глупа». Теперь, если бы он представил какие-то заслуживающие доверия доказательства ее глупого характера, мы бы попытались ответить на них; но мне не кажется разумным, чтобы меня призывали доказывать в ответ на его простое утверждение, что она не «глупа». Если кто-либо, однако, желает увидеть причины, которые привели нас к принятию Моисеева повествования, и аргументы, которыми оно может быть защищено, он может прочитать то, что мы написали о Бытии, от начала книги до отрывка: «И вот книга происхождения людей», где мы попытались показать из самих Священных Писаний, что такое «небо», которое было создано в начале; и что такое «земля», и «невидимая часть земли», и то, что было «без формы»; и что такое «бездна», и «тьма», которая была над ней; и что такое «вода», и «Дух Божий», который «носился над нею»; и что такое «свет», который был создан, и что такое «твердь», как отличная от «неба», которое было создано в начале; и так далее с другими предметами, которые следуют. Цельс также выразил свое мнение, что повествование о сотворении человека «чрезвычайно глупо», не приводя никаких доказательств и не пытаясь ответить на наши аргументы; ибо у него не было доказательств, по моему суждению, которые были бы пригодны для опровержения утверждения, что «человек был создан по образу Божьему». Он даже не понимает значения «Рая», который был насажден Богом, и жизни, которую человек сначала вел в нем; и того, что произошло в результате случайности, когда человек был изгнан из-за своего греха и поселен напротив Рая наслаждения. Теперь, поскольку он утверждает, что это глупые заявления, пусть он обратит свое внимание не только на каждое из них [в общем], но и на это в частности: «Он поставил херувимов и пламенный меч, обращающийся во все стороны, чтобы охранять путь к дереву жизни», и скажет, написал ли Моисей эти слова без какой-либо серьезной цели, но в духе писателей старой Комедии, которые шутливо рассказывали, что «Прет убил Беллерофонта» и что «Пегас пришел из Аркадии». Теперь их целью было вызвать смех при сочинении таких историй; тогда как невероятно, чтобы тот, кто оставил после себя законы для целого народа, относительно которых он желал убедить своих подданных, что они были даны Богом, написал слова, столь мало соответствующие цели, и сказал без всякого смысла: «Он поставил херувимов и пламенный меч, обращающийся во все стороны, чтобы охранять путь к дереву жизни», или сделал любое другое заявление относительно сотворения человека, которое является предметом философского исследования еврейских мудрецов.

Глава L.

Далее, Цельс, собрав вместе, просто как простые утверждения, различные мнения некоторых древних относительно мира и происхождения человека, утверждает, что «Моисей и пророки, которые оставили нам наши книги, вовсе не зная, какова природа мира и человека, соткали паутину чистой бессмыслицы». Если бы он показал теперь, как ему кажется, что Священные Писания содержат «чистую бессмыслицу», мы бы попытались разрушить аргументы, которые, по его мнению, устанавливают их бессмысленный характер; но в данном случае, следуя его собственному примеру, мы также шутливо высказываем свое мнение, что Цельс, ничего не зная о природе смысла и языка пророков, сочинил работу, которая содержала «чистую бессмыслицу», и хвастливо дал ей название «истинного слова». И поскольку он делает заявления о «днях творения» основанием для обвинения — как если бы он понимал их ясно и правильно, некоторые из которых прошли до сотворения света и неба, и солнца, и луны, и звезд, а некоторые из них после сотворения этих, — мы сделаем только то замечание, что Моисей, должно быть, забыл, что он сказал немного ранее, «что за шесть дней сотворение мира было завершено», и что в результате этого акта забывчивости он добавляет к этим словам следующее: «Это книга сотворения человека, в день, когда Бог сотворил небо и землю!» Но нисколько не правдоподобно, чтобы после того, что он сказал относительно шести дней, Моисей немедленно добавил, без особого смысла, слова: «в день, когда Бог сотворил небеса и землю»; и если кто-либо думает, что эти слова могут быть отнесены к утверждению: «В начале Бог сотворил небо и землю», пусть он заметит, что перед словами: «Да будет свет, и стал свет», и этими: «Бог назвал свет днем», было сказано, что «в начале Бог сотворил небо и землю».

Глава LI.

В данном случае, однако, не является нашей целью входить в объяснение предмета разумных и чувственных существ, ни того, каким образом различные виды дней были распределены между обоими сортами, ни исследовать детали, которые принадлежат к этому предмету, ибо нам понадобились бы целые трактаты для изложения Моисеевой космогонии; и эту работу мы уже выполнили, в меру своих способностей, за значительное время до начала этого ответа Цельсу, когда мы обсуждали с той мерой способностей, которой тогда обладали, вопрос о Моисеевой космогонии шести дней. Мы должны помнить, однако, что Слово обещает праведникам через уста Исаии, что придут дни, когда не солнце, но Сам Господь будет для них вечным светом, и Бог будет их славой. И именно из-за неправильного понимания, я думаю, некоторой пагубной ереси, которая дала ошибочную интерпретацию словам: «Да будет свет», как если бы они были выражением желания только со стороны Творца, Цельс сделал замечание: «Творец не заимствовал свет свыше, подобно тем людям, которые зажигают свои лампы от ламп своих соседей». Неправильно понимая, более того, другую нечестивую ересь, он сказал: «Если, действительно, существовал проклятый бог, противостоящий великому Богу, который сделал это вопреки его одобрению, почему он одолжил ему свет?» Настолько мы далеки от того, чтобы предлагать защиту таких ребячеств, что мы желаем, напротив, отчетливо обвинить утверждения этих еретиков как ошибочные и предпринять опровержение не тех их мнений, с которыми мы незнакомы, как делает Цельс, а тех, о которых мы достигли точного знания, полученного отчасти из заявлений их собственных приверженцев, а отчасти из тщательного прочтения их писаний.

Глава LII.

Цельс продолжает следующим образом: «Что касается происхождения мира и его разрушения, следует ли рассматривать его как несотворенный и неразрушимый, или как сотворенный, действительно, но не разрушимый, или наоборот, я в настоящее время ничего не говорю». По этой причине мы тоже ничего не говорим по этим пунктам, так как работа в руках этого не требует. Мы также не утверждаем, что Дух вселенского Бога смешивал себя с вещами здесь, внизу, как с вещами, чуждыми Ему самому, как могло бы показаться из выражения: «Дух Божий носился над водой»; мы также не утверждаем, что некоторые злые умыслы, направленные против Его Духа, как если бы другим творцом, отличным от великого Бога, и которые терпелись Верховным Божеством, должны были быть полностью сорваны. И, соответственно, мне больше нечего сказать тем, кто произносит такие абсурды; ни Цельсу, который не опровергает их с умением. Ибо он должен был либо вообще не упоминать такие вопросы, либо, в соответствии с тем характером филантропии, который он принимает, тщательно изложить их, а затем попытаться опровергнуть эти нечестивые утверждения. Мы также никогда не слышали, чтобы великий Бог, после того как дал свой дух творцу, требовал его обратно. Переходя далее глупо нападать на эти нечестивые утверждения, он спрашивает: «Какой бог дает что-либо с намерением потребовать это обратно? Ибо это признак нуждающегося человека — требовать обратно [то, что он дал], тогда как Бог ни в чем не нуждается». К этому он добавляет, как если бы говорил что-то умное против определенных сторон: «Почему, когда он одолжил [свой дух], он не знал, что одалживает его злому существу?» Он спрашивает далее: «Почему он оставляет без внимания злого творца, который противодействовал его целям?»

Глава LIII.

Далее, смешивая вместе различные ереси и не замечая, что некоторые утверждения являются высказываниями одной еретической секты, а другие — другой, он выдвигает возражения, которые мы подняли против Маркиона. И, вероятно, услышав их от некоторых ничтожных и невежественных людей, он нападает на самые аргументы, которые борются с ними, но не так, чтобы это показывало большой интеллект. Цитируя затем наши аргументы против Маркиона и не замечая, что именно против Маркиона он говорит, он спрашивает: «Почему он посылает тайно и разрушает работы, которые он создал? Почему он тайно применяет силу, и убеждение, и обман? Почему он завлекает тех, кто, как вы утверждаете, был осужден или обвинен им, и уносит их прочь, как работорговец? Почему он учит их красться от своего Господа? Почему бежать от своего отца? Почему он претендует на них для себя против воли отца? Почему он называет себя отцом чужих детей?» К этим вопросам он добавляет следующее замечание, как бы выражая свое удивление: «Почтенен, действительно, бог, который желает быть отцом тех грешников, которые осуждены другим [богом], и нуждающихся, и, как они сами говорят, самих отбросов [людей], и который неспособен захватить и наказать своего посланника, который сбежал от него!» После этого, как если бы обращаясь к нам, кто признает, что этот мир не является работой другого и чужого бога, он продолжает в следующем духе: «Если это его работы, как это Бог создал зло? И как это он не может убедить и вразумить [людей]? И как это он раскаивается из-за неблагодарности и нечестия людей? Он находит изъян, более того, в своем собственном рукоделии и ненавидит, и угрожает, и разрушает свое собственное потомство? Куда он может перенести их из этого мира, который он сам создал?» Теперь мне не кажется, что этими замечаниями он проясняет, что такое «зло»; и хотя среди греков было много сект, которые расходятся во мнениях относительно природы добра и зла, он поспешно заключает, как если бы это было следствием нашего утверждения, что этот мир также является работой вселенского Бога, что, по нашему суждению, Бог является автором зла. Пусть будет, однако, относительно зла как угодно — создано оно Богом или нет — оно тем не менее следует только как результат, когда вы сравниваете главный замысел. И я очень удивлен, если вывод относительно авторства Бога в отношении зла, который, как он думает, следует из нашего утверждения, что этот мир также является работой вселенского Бога, не следует также из его собственных утверждений. Ибо можно было бы сказать Цельсу: «Если это Его работы, как это Бог создал зло? И как это Он не может убедить и вразумить людей?» Это, действительно, величайшая ошибка в рассуждениях — обвинять тех, кто придерживается других мнений, в приверженности нездоровым доктринам, когда сам обвинитель гораздо более подвержен тому же обвинению в отношении своих собственных.

Глава LIV.

Давайте посмотрим, тогда, кратко, что Священное Писание имеет сказать относительно добра и зла, и какой ответ мы должны дать на вопросы: «Как это Бог создал зло?» и «Как Он неспособен убеждать и вразумлять людей?» Теперь, согласно Священному Писанию, собственно говоря, добродетели и добродетельные действия являются добром, как, собственно говоря, обратное им является злом. Мы будем удовлетворены тем, что процитируем по этому случаю некоторые стихи из 34-го Псалма, следующего содержания: «Ищущие Господа не терпят недостатка ни в каком благе. Придите, дети, послушайте меня; страху Господню научу вас. Кто человек, желающий жизни и любящий долгоденствие, чтобы видеть благо? Удерживай язык свой от зла и уста свои от коварных слов. Уклоняйся от зла и делай добро». Теперь, повеления «уклоняться от зла и делать добро» не относятся ни к телесным злам, ни к телесным благам, как их называют некоторые, ни к внешним вещам вообще, но к благам и злам духовного рода; поскольку тот, кто уклоняется от таких зол и совершает такие добродетельные действия, как желающий истинной жизни, придет к наслаждению ею; и как любящий видеть «добрые дни», в которых слово праведности будет Солнцем, он увидит их, Бог забирая его из этого «нынешнего злого мира» и из тех злых дней, о которых Павел сказал: «Искупая время, потому что дни лукавы».

Глава LV.

Отрывки, действительно, могут быть найдены, где телесные и внешние [блага] ненадлежащим образом называются «добром» — те вещи, а именно, которые способствуют естественной жизни, в то время как те, которые делают обратное, называются «злом». Именно в этом смысле Иов говорит своей жене: «Доброе ли мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» Поскольку, тогда, в священных Писаниях, в некотором отрывке, найдено это утверждение, вложенное в уста Бога: «Я делаю мир и творю зло»; и снова другое, где сказано о Нем, что «зло сошло от Господа к воротам Иерусалима, шум колесниц и всадников» — отрывки, которые обеспокоили многих читателей Писания, которые неспособны видеть, что Писание имеет в виду под «добром» и «злом», — вероятно, что Цельс, будучи озадачен этим, произнес вопрос: «Как это Бог создал зло?» или, возможно, услышав, как кто-то обсуждает вопросы, относящиеся к нему, невежественным образом, он сделал это заявление, которое мы заметили. Мы, с другой стороны, утверждаем, что «зло», или «нечестие», и действия, которые проистекают из него, не были созданы Богом. Ибо если Бог создал то, что является действительно злым, как было возможно, чтобы провозглашение относительно [последнего] суда было уверенно объявлено, которое информирует нас, что нечестивые должны быть наказаны за свои злые дела пропорционально количеству их нечестия, в то время как те, кто жил добродетельной жизнью или совершал добродетельные действия, будут в наслаждении блаженством и получат награды от Бога? Я хорошо знаю, что те, кто дерзко утверждает, что эти зла были созданы Богом, будут цитировать некоторые выражения Писания [в свою поддержку], потому что мы неспособны показать один последовательный ряд отрывков; ибо хотя Писание [в общем] обвиняет нечестивых и одобряет праведных, оно тем не менее содержит некоторые утверждения, которые, хотя и сравнительно немногочисленны, кажутся беспокоящими умы невежественных читателей Священного Писания. Я не счел, однако, уместным для моего настоящего трактата цитировать по этому случаю те несогласные утверждения, которых много, и их объяснения, которые потребовали бы длинного ряда доказательств. Зла, тогда, если под ними подразумеваются те, которые называются собственно так, не были созданы Богом; но некоторые, хотя и немногие по сравнению с порядком всего мира, проистекли из Его главных работ, как следуют из главных работ плотника такие вещи, как спиральная стружка и опилки, или как архитекторы могли бы казаться причиной мусора, который лежит вокруг их зданий в виде грязи, которая падает с камней и штукатурки.

Глава LVI.

Если мы говорим, однако, о том, что называется «телесными» и «внешними» злами — которые ненадлежащим образом так называются, — тогда можно допустить, что бывают случаи, когда некоторые из них были вызваны к существованию Богом, чтобы с их помощью могло быть осуществлено обращение некоторых индивидуумов. И какой абсурд последовал бы из такого курса? Ибо как если бы мы услышали те страдания, ненадлежащим образом называемые «злами», которые причиняются отцами, и наставниками, и педагогами тем, кто находится под их опекой, или пациентам, которые оперируются или прижигаются хирургами, чтобы осуществить исцеление, мы бы сказали, что отец плохо обращается со своим сыном, или педагоги и наставники со своими учениками, или врачи со своими пациентами, никакого обвинения не было бы возложено на операторов или наказывающих; так, таким же образом, если говорится, что Бог навлекает на людей такие зла для обращения и исцеления тех, кто нуждается в этой дисциплине, не было бы абсурдности в этом взгляде, и не «сходили бы зла от Господа на ворота Иерусалима» — которые зла состоят из наказаний, причиняемых израильтянам их врагами с целью их обращения; и не посещал бы Он «жезлом беззакония тех, кто оставляет закон Господень, и их нечестие ударами»; и не могло бы быть сказано: «У тебя есть угли огненные, чтобы положить на них; они будут тебе помощью». Таким же образом мы объясняем выражения: «Я, который делаю мир и творю зло»; ибо Он вызывает к существованию «телесные» или «внешние» зла, очищая и обучая тех, кто не был бы дисциплинирован словом и здравым учением. Это, тогда, наш ответ на вопрос: «Как это Бог создал зло?»

Глава LVII.

Что касается вопроса: «Как он неспособен убеждать и вразумлять людей?», уже было сказано, что если бы такое возражение действительно было основанием для обвинения, то возражение Цельса могло бы быть выдвинуто против тех, кто принимает доктрину провидения. Любой мог бы ответить на обвинение, что Бог неспособен вразумлять людей; ибо Он передает Свои вразумления через все Писание и посредством тех лиц, которые, по милостивому назначению Божьему, являются наставниками Его слушателей. Если, конечно, не понимать, что к слову «вразумлять» прикрепляется какой-то особый смысл, как если бы оно означало и проникновение в ум вразумляемого человека, и заставление его слышать слова своего наставника, что противоречит обычному значению слова. На возражение: «Как он неспособен убеждать?» — которое также могло бы быть выдвинуто против всех, кто верит в провидение, — мы должны сделать следующие замечания. Поскольку выражение «быть убежденным» принадлежит к тем словам, которые называются, так сказать, «взаимными» (сравните фразу «побрить человека», когда он делает усилие подчиниться цирюльнику), по этой причине требуется не только усилие того, кто убеждает, но также подчинение, так сказать, которое должно быть отдано убеждающему, или принятие того, что сказано им. И поэтому нельзя говорить, что это потому, что Бог неспособен убеждать людей, они не убеждаются, но потому, что они не хотят принять верные слова Божьи. И если бы кто-то применил это выражение к людям, которые являются «мастерами убеждения», он не был бы неправ; ибо возможно для человека, который тщательно изучил принципы риторики и который использует их правильно, сделать все возможное, чтобы убедить, и все же казаться потерпевшим неудачу, потому что он не может преодолеть волю того, кто должен уступить его убедительным искусствам. Более того, что убеждение не исходит от Бога, хотя убедительные слова могут быть произнесены им, отчетливо учит Павел, когда он говорит: «Это убеждение не от Того, кто призывает вас». Таков также взгляд, указанный этими словами: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас». Ибо чтобы кто-то мог [действительно] желать того, что адресовано ему тем, кто вразумляет, и мог стать достойным тех обещаний Божьих, которые он слышит, необходимо обеспечить волю слушателя и его склонность к тому, что адресовано ему. И поэтому мне кажется, что в книге Второзакония следующие слова произносятся с особым акцентом: «И ныне, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой, как не того, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, и ходил всеми путями Его, и любил Его, и соблюдал Его заповеди?»

Глава LVIII.

Далее следует ответить на следующий запрос: «И как это он раскаивается, когда люди становятся неблагодарными и нечестивыми; и находит изъян в своем собственном рукоделии, и ненавидит, и угрожает, и разрушает свое собственное потомство?» Теперь Цельс здесь клевещет и фальсифицирует то, что написано в книге Бытия следующего содержания: «И Господь Бог, видя, что нечестие людей на земле возрастает и что каждый в сердце своем тщательно помышляет делать зло постоянно, опечалился, что Он создал человека на земле. И Бог помыслил в сердце Своем и сказал: Я истреблю человека, которого Я создал, с лица земли, и человека, и скот, и гадов, и птиц небесных, потому что Я опечалился, что создал их»; цитируя слова, которые не написаны в Писании, как если бы они передавали смысл того, что было действительно написано. Ибо в этих словах нет упоминания о раскаянии Бога, ни о том, что Он винит и ненавидит свое собственное рукоделие. И если есть видимость того, что Бог угрожает катастрофой потопа и таким образом разрушает своих собственных детей в нем, мы должны ответить, что, поскольку душа человека бессмертна, предполагаемая угроза имеет своей целью обращение слушателей, в то время как разрушение людей потопом является очищением земли, как некоторые среди греческих философов не низкого достоинства указали выражением: «Когда боги очищают землю». И что касается переноса на Бога тех антропопатических фраз, некоторые замечания уже были сделаны нами на предыдущих страницах.

Глава LIX.

Цельс, далее, подозревая или, быть может, достаточно ясно видя ответ, который могли бы дать защитники уничтожения людей потопом, продолжает: «Но если он не уничтожает свое собственное потомство, куда же он уводит их из этого мира, который сам же и создал?». На это мы отвечаем, что Бог отнюдь не удаляет из всего мира, состоящего из неба и земли, тех, кто погиб от потопа, но удаляет их из жизни во плоти и, освободив их от тел, одновременно освобождает их от существования на земле, которое во многих частях Писания принято называть «миром». Особенно в Евангелии от Иоанна мы часто можем встретить, что земные пределы называются «миром», как, например, в отрывке: «Он был истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир»; а также в этом: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир». Если, таким образом, мы понимаем под «удалением из мира» перенос из «земных пределов», то в этом выражении нет ничего абсурдного. Если же, напротив, «миром» называется система вещей, состоящая из неба и земли, то те, кто погиб в потопе, отнюдь не удалены из так называемого «мира». И все же, действительно, если мы обратим внимание на слова: «смотря не на видимое, но на невидимое», а также на эти: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы», — мы могли бы сказать, что тот, кто обитает среди «невидимого» и того, что вообще называется «невидимым», вышел из мира, так как Логос удалил его отсюда и перенес в небесные пределы, чтобы созерцать все прекрасное.

Глава LX.

Но после этого исследования его утверждений, как будто его целью было раздуть свою книгу многими словами, он повторяет другими словами те же обвинения, которые мы рассмотрели немного ранее, говоря: «Самое глупое — это распределение творения мира по определенным дням, до того как существовали дни: ибо, поскольку небо еще не было создано, и основание земли еще не было положено, и солнце еще не вращалось, как могли быть дни?». Теперь, какая разница между этими словами и следующими: «Более того, рассматривая эти вещи с самого начала, не было бы абсурдно для первого и величайшего Бога отдавать приказ: пусть появится это [первое], и это второе, и это [третье]; и после совершения столь многого в первый день, снова делать столько же во второй, третий, четвертый, пятый и шестой?». Мы ответили в меру своих сил на это возражение против того, что Бог «приказывает создать первое, второе и третье», когда процитировали слова: «Он сказал, и сделалось; Он повелел, и все стало»; заметив, что непосредственным Творцом и, так сказать, самим Создателем мира был Логос, Сын Божий; в то время как Отец Логоса, повелевая Своему собственному Сыну — Логосу — создать мир, является первоначальным Творцом. А что касается сотворения света в первый день, тверди во второй, собирания вод, которые под небом, в их отдельные хранилища в третий (земля таким образом заставляет прорастать те [плоды], которые находятся под контролем одной лишь природы), и [великих] светил и звезд в четвертый, водных животных в пятый, и сухопутных животных и человека в шестой, то мы рассмотрели это в меру своих сил в наших заметках на Книгу Бытия, а также на предыдущих страницах, когда мы порицали тех, кто, принимая слова в их буквальном значении, говорили, что на сотворение мира ушло шесть дней, и цитировали слова: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо».

Глава LXI.

Опять же, не понимая смысла слов: «И закончил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал: и благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал», и воображая, что выражение «почил в седьмой день» означает то же самое, что «отдохнул в седьмой день», он делает замечание: «После этого, действительно, он устает, как самый плохой работник, которому нужен отдых, чтобы освежиться!». Ибо он ничего не знает о дне субботнем и покое Божьем, который следует за завершением сотворения мира и который длится в течение всего существования мира, и в котором будут праздновать с Богом все те, кто совершил все свои дела в свои шесть дней и кто, поскольку они не упустили ни одной из своих обязанностей, взойдут к созерцанию [небесных вещей] и к собранию праведных и блаженных существ. Далее, как будто Писание делало такое утверждение или как будто мы сами говорили о Боге как об отдохнувшем от усталости, он продолжает: «Не соответствует подобающему, чтобы первый Бог чувствовал усталость, или работал руками, или отдавал приказы». Цельс говорит, что «не соответствует подобающему, чтобы первый Бог чувствовал усталость». Теперь мы бы сказали, что ни Бог Логос не чувствует усталости, ни кто-либо из тех существ, которые принадлежат к лучшему и более божественному порядку вещей, потому что ощущение усталости свойственно тем, кто находится в теле. Вы можете проверить, верно ли это для тех, кто обладает телом любого рода, или для тех, кто имеет земное тело, или тело немного лучше этого. Но «также не соответствует подобающему, чтобы первый Бог работал Своими руками». Если вы понимаете слова «работать руками» буквально, то они не применимы ни ко второму Богу, ни к любому другому существу, причастному божественности. Но предположим, что они сказаны в несобственном и переносном смысле, так что мы можем перевести следующие выражения: «И о деле рук Его вещает твердь», и «небеса — дело рук Твоих», и любые другие подобные фразы, в переносном смысле, насколько это касается «рук» и «членов» Божества, где же абсурдность в словах «Бог таким образом работает Своими руками?». И поскольку нет абсурдности в том, что Бог так работает, то нет ее и в том, что Он отдает «приказы»; так что то, что делается по Его велению, должно быть прекрасным и достойным похвалы, потому что это Бог приказал исполнить его.

Глава LXII.

Цельс, опять же, возможно, неправильно поняв слова: «Ибо уста Господни изрекли это», или, возможно, потому что некоторые невежественные люди опрометчиво отважились на объяснение таких вещей, и не понимая, кроме того, на каких принципах части, названные именами членов тела, приписываются атрибутам Бога, утверждает: «У него нет ни рта, ни голоса». Действительно, у Бога не может быть голоса, если голос — это сотрясение воздуха, или удар по воздуху, или вид воздуха, или любое другое определение, которое может быть дано голосу теми, кто сведущ в таких делах; но то, что называется «гласом Божьим», как говорится, было увидено как «глас Божий» народом в отрывке: «И весь народ видел глас Божий»; слово «видел» понимается, согласно обычаю Писания, в духовном смысле. Более того, он утверждает, что «Бог не обладает ничем другим, о чем мы имеем какое-либо знание»; но о каких вещах мы имеем знание, он не указывает. Если он имеет в виду «члены», мы согласны с ним, понимая под вещами, «о которых мы имеем знание», те, что называются телесными и довольно общепринято так именуются. Но если мы должны понимать слова «о которых мы имеем знание» в универсальном смысле, то есть много вещей, о которых мы имеем знание [и которые могут быть приписаны Богу]; ибо Он обладает добродетелью, блаженством и божественностью. Если мы, однако, придадим более высокий смысл словам «о которых мы имеем знание», поскольку все, что мы знаем, меньше Бога, то нет ничего абсурдного в том, что мы также признаем, что Бог не обладает ничем из того, «о чем мы имеем знание». Ибо атрибуты, принадлежащие Богу, гораздо выше всех вещей, с которыми знакома не только природа человека, но даже природа тех, кто поднялся далеко над ней. И если бы он читал писания пророков, Давида, с одной стороны, говорящего: «Но Ты — тот же», и Малахию, с другой: «Я [Господь], и не изменяюсь», он бы заметил, что никто из нас не утверждает, что в Боге есть какое-либо изменение, ни в действии, ни в мысли. Ибо, оставаясь тем же, Он управляет изменчивыми вещами в соответствии с их природой, и Его слово избирает взять на себя их управление.

Глава LXIII.

Цельс, не замечая разницы между «по образу Божьему» и «образом Божьим», далее утверждает, что «первенец всякой твари» есть образ Божий — само слово и истина, а также сама мудрость, будучи образом Его благости, в то время как человек был создан по образу Божьему; более того, что каждый человек, чья глава — Христос, есть образ и слава Божья; — и далее, не замечая, к какой из характеристик человечества относится выражение «по образу Божьему» и что оно состоит в природе, которая никогда не имела или больше не имеет «ветхого человека с делами его», называясь «по образу Сотворившего его» из-за отсутствия этих качеств, — он настаивает: «Не сделал Он также человека Своим образом; ибо Бог не таков и не похож ни на какой другой вид [видимого] существа». Можно ли предположить, что элемент, который «по образу Божьему», должен существовать в низшей части — я имею в виду тело — составного существа, подобного человеку, потому что Цельс объяснил, что это значит быть созданным по образу Божьему? Ибо если то, что «по образу Божьему», находится только в теле, то лучшая часть, душа, была лишена того, что «по Его образу», и это [различие] существует в тленном теле, — утверждение, которое никто из нас не делает. Но если то, что «по образу Божьему», находится в обоих вместе, то Бог должен обязательно быть составным существом и состоять, так сказать, из души и тела, чтобы элемент, который «по образу Божьему», лучшая часть, мог быть в душе; в то время как низшая часть, и та, что «согласно телу», может быть в теле, — утверждение, опять же, которое никто из нас не делает. Остается, следовательно, что то, что «по образу Божьему», должно пониматься как находящееся в нашем «внутреннем человеке», который также обновляется и чья природа — быть «по образу Сотворившего его», когда человек становится «совершенным», как «Отец наш небесный совершен», и слышит повеление: «Будьте святы, ибо Я Господь Бог ваш свят», и, усваивая заповедь «Будьте подражателями Богу», принимает в свою добродетельную душу черты образа Божьего. Тело, более того, того, кто обладает такой душой, есть храм Божий; и в душе обитает Бог, потому что она была создана по Его образу.

Глава LXIV.

Цельс, опять же, собирает ряд утверждений, которые он выдает за признания с нашей стороны, но которые ни один разумный христианин не допустил бы. Ибо никто из нас не утверждает, что «Бог причастен форме или цвету». Он не причастен даже «движению», потому что Он стоит твердо, и Его природа постоянна, и Он приглашает праведника также делать то же самое, говоря: «А ты стой здесь со Мною». И если некоторые выражения указывают на своего рода движение, так сказать, с Его стороны, как, например, это: «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня», мы должны понимать их так, что именно грешниками Бог понимается как движущийся, или как мы понимаем «сон» Бога, который принимается в переносном смысле, или Его «гнев», или любой другой подобный атрибут. Но «Бог не причастен даже субстанции». Ибо Он скорее является тем, к чему причащаются [другие], чем Сам причащается их, и Он причащается теми, кто имеет Дух Божий. Наш Спаситель также не причастен праведности; но, будучи Сам «праведностью», Он является тем, к кому причащаются праведники. Дискуссия о «субстанции» была бы затяжной и трудной, особенно если бы возник вопрос, является ли то, что постоянно и нематериально, «субстанцией» в собственном смысле слова, так что оказалось бы, что Бог находится вне «субстанции», сообщая Свою «субстанцию» посредством служения и силы тем, кому Он сообщает Себя через Свое Слово, как Он делает это самому Слову; или даже если Он является «субстанцией», все же говорится, что Он по Своей природе «невидим», в этих словах относительно нашего Спасителя, который, как говорят, есть «образ Бога невидимого», в то время как из термина «невидим» указывается, что Он «нематериален». Также является вопросом для исследования, следует ли называть «единородного» и «первенца всякой твари» «субстанцией субстанций», и «идеей идей», и «началом всех вещей», в то время как превыше всего есть Его Отец и Бог.

Глава LXV.

Цельс продолжает говорить о Боге, что «из Него все вещи», отказываясь [говоря так], не знаю как, от всех своих принципов; в то время как наш Павел провозглашает, что «из Него, Им и к Нему все», показывая, что Он есть начало субстанции всех вещей словами «из Него», и связь их существования выражением «Им», и их конечная цель терминами «к Нему». Поистине, Бог есть из ничего. Но когда Цельс добавляет, что «Он не может быть достигнут словом», я провожу различие и говорю, что если он имеет в виду слово, которое в нас — будь то слово, задуманное в уме, или слово, которое произносится, — я тоже признаю, что Бог не может быть достигнут словом. Если, однако, мы обратим внимание на отрывок: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», мы придерживаемся мнения, что Бог может быть достигнут этим Словом и постигается не только Им, но и кем угодно, кому Он может открыть Отца; и таким образом мы докажем ложность утверждения Цельса, когда он говорит: «Также Бог не может быть достигнут словом». Утверждение, более того, что «Он не может быть выражен именем», требует того, чтобы его принимали с различием. Если он имеет в виду, действительно, что нет слова или знака, который мог бы представить атрибуты Бога, то утверждение верно, поскольку есть много качеств, которые не могут быть обозначены словами. Кто, например, мог бы описать словами разницу между качеством сладости в финике и в инжире? И кто мог бы различить и изложить словами особые качества каждой отдельной вещи? Неудивительно, тогда, если таким образом Бог не может быть описан именем. Но если вы принимаете фразу в том смысле, что можно представить словами что-то из атрибутов Бога, чтобы вести слушателя за руку, так сказать, и тем самым позволить ему постичь что-то о Боге, насколько это достижимо человеческой природой, тогда нет ничего абсурдного в том, чтобы сказать, что «Он может быть описан именем». И мы проводим аналогичное различие в отношении выражения: «ибо Он не претерпел никаких страданий, которые могут быть переданы словами». Это правда, что Божество находится вне всяких страданий. И на этом все по данному пункту.

Глава LXVI.

Давайте также посмотрим на его следующее утверждение, в котором он представляет, так сказать, некоего человека, который, услышав сказанное, выражает себя следующим образом: «Как же тогда я узнаю Бога? и как я узнаю путь, который ведет к Нему? И как вы покажете Его мне? Потому что сейчас, действительно, вы бросаете тьму перед моими глазами, и я ничего не вижу отчетливо». Затем он отвечает, как бы человеку, который находится в таком замешательстве, и думает, что он указывает причину, почему тьма была излита на глаза того, кто произнес вышеупомянутые слова, когда он утверждает, что «те, кого кто-то хотел бы вывести из тьмы к яркости света, будучи не в состоянии выдержать его сияние, имеют свою способность зрения затронутой и поврежденной, и поэтому воображают, что они поражены слепотой». В ответ на это мы бы сказали, что все те действительно сидят во тьме и укоренены в ней, кто фиксирует свой взгляд на злых делах художников, литейщиков и скульпторов и кто не хочет смотреть вверх и восходить в мысли от всех видимых и чувственных вещей к Творцу всех вещей, который есть свет; в то время как, с другой стороны, каждый находится в свете, кто последовал за сиянием Слова, которое показало, вследствие какого невежества, и нечестия, и недостатка знания божественных вещей эти объекты почитались вместо Бога, и кто направил душу того, кто желает быть спасенным, к несотворенному Богу, который превыше всего. Ибо «народ, сидящий во тьме — язычники — увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет», — Бог Иисус. Ни один христианин, тогда, не дал бы Цельсу или любому обвинителю божественного Слова ответ: «Как я узнаю Бога?», ибо каждый из них знает Бога в соответствии со своей способностью. И никто не спрашивает: «Как я узнаю путь, который ведет к Нему?», потому что он слышал Того, кто говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь», и вкусил, в ходе путешествия, счастье, которое проистекает из этого. И ни один христианин не сказал бы Цельсу: «Как ты покажешь мне Бога?».

Глава LXVII.

Замечание, действительно, было верным, которое сделал Цельс, что любой, услышав его слова, ответил бы, видя, что его слова — это слова тьмы: «Ты бросаешь тьму перед моими глазами». Цельс поистине, и те, кто подобен ему, действительно желают бросить тьму перед нашими глазами: мы, однако, с помощью света Слова рассеиваем тьму их нечестивых мнений. Христианин, действительно, мог бы ответить Цельсу, который не говорит ничего отчетливого или истинного: «Я не вижу ничего отчетливого среди всех твоих утверждений». Не «из тьмы» к «яркости света» выводит нас Цельс: он желает, напротив, перенести нас из света во тьму, делая тьму светом, а свет тьмой, и подвергая себя горю, хорошо описанному пророком Исаией следующим образом: «Горе тем, которые тьму называют светом, и свет — тьмою». Но мы, глаза души которых были открыты Словом и которые видят разницу между светом и тьмой, предпочитаем во что бы то ни стало стоять «в свете» и не будем иметь ничего общего с тьмой вообще. Истинный свет, более того, будучи наделенным жизнью, знает, кому должны быть явлены его полные сияния, а кому — его свет; ибо он не выставляет напоказ свое блестящее сияние из-за все еще существующей слабости в глазах получателя. И если мы вообще должны говорить о том, что «зрение затронуто и повреждено», какие еще глаза мы назовем находящимися в таком состоянии, как не глаза того, кто вовлечен в невежество о Боге и кому его страсти мешают видеть истину? Христиане, однако, отнюдь не считают, что они ослеплены словами Цельса или любого другого, кто противостоит поклонению Богу. Но пусть те, кто осознает, что они ослеплены, следуя за множествами, которые находятся в заблуждении, и племенами тех, кто празднует демонам, приблизятся к Слову, которое может даровать дар зрения, чтобы, подобно тем нищим и слепым, которые бросились у дороги и которые были исцелены Иисусом, потому что они сказали Ему: «Сын Давидов, помилуй меня», они тоже могли получить милость и восстановить свое зрение, свежее и прекрасное, каким Слово Божье может создать его.

Глава LXVIII.

Соответственно, если бы Цельс спросил нас, как мы думаем, что знаем Бога, и как мы будем спасены Им, мы бы ответили, что Слово Божье, которое вошло в тех, кто ищет Его, или кто принимает Его, когда Он является, способно сделать известным и открыть Отца, который не был виден [никем] до явления Слова. И кто еще способен спасти и привести душу человека к Богу всех вещей, кроме Бога Слова, которое, «будучи в начале у Бога», стало плотью ради тех, кто прилепился к плоти и стал как плоть, чтобы Он мог быть принят теми, кто не мог созерцать Его, поскольку Он был Словом, и был у Бога, и был Бог? И беседуя в человеческом облике, и объявляя Себя плотью, Он призывает к Себе тех, кто есть плоть, чтобы Он мог в первую очередь заставить их преобразиться в соответствии со Словом, которое стало плотью, и впоследствии мог вести их вверх, чтобы созерцать Его таким, каким Он был до того, как стал плотью; так что они, получая пользу и восходя от своего великого введения к Нему, которое было согласно плоти, говорят: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». Поэтому Он стал плотью, и, став плотью, «Он обитал среди нас», не живя вне нас; и после обитания и жительства внутри нас Он не остался в той форме, в которой Он впервые представил Себя, но заставил нас взойти на высокую гору Своего слова и показал нам Свою собственную славную форму и великолепие Своих одежд; и не только Свою собственную форму, но также форму духовного закона, который есть Моисей, видимый в славе вместе с Иисусом. Он показал нам, более того, все пророчество, которое не погибло даже после Его воплощения, но было вознесено на небо, и чьим символом был Илия. И тот, кто созерцал эти вещи, мог сказать: «Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины». Цельс, тогда, проявил значительное невежество в воображаемом ответе на свой вопрос, который он вкладывает в наши уста: «Как мы думаем, что можем знать Бога? и как мы знаем, что будем спасены Им?», ибо наш ответ — это то, что мы только что заявили.