«Теизм и гуманизм»

Примечания транскриптора

Обложка была создана путем добавления текста на простой фон и является общественным достоянием.

Очевидные опечатки были исправлены без дополнительных примечаний.

ТЕИЗМ И ГУМАНИЗМ

ТЕИЗМ И ГУМАНИЗМ

BEING

THE GIFFORD LECTURES

Delivered at the University of Glasgow, 1914

АРТУРА ДЖЕЙМСА БАЛЬФУРА, достопочтенного, магистра искусств, члена Королевского общества, доктора права, доктора гражданского права (почетного члена Тринити-колледжа, Кембридж)

HODDER AND STOUGHTON ЛОНДОН НЬЮ-ЙОРК ТОРОНТО MCMXV

Отпечатано в Великобритании компанией Hazell, Watson & Viney, Ld. Лондон и Эйлсбери.

ПРОФЕССОРАМ И СТУДЕНТАМ УНИВЕРСИТЕТА ГЛАЗГО, ТАК ЛЮБЕЗНО ПРИНЯВШИМ ЭТИ ЛЕКЦИИ ВО ВРЕМЯ ИХ ПРОЧТЕНИЯ В ЗАЛЕ БЬЮТ, Я ПОСВЯЩАЮ ЭТОТ ТОМ.

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этом томе содержится основное содержание Гиффордовских лекций, прочитанных в Университете Глазго в январе и феврале 1914 года. Я говорю «основное содержание» лекций, чтобы никто из тех, кто входил в состав моей весьма любезной аудитории, не ожидал дословного воспроизведения услышанного. Такое воспроизведение было бы ни целесообразным, ни возможным. Лекции не читались по бумажке: они произносились (с помощью кратких заметок) в тех выражениях, которые приходили на ум в тот момент; их продолжительность была строго ограничена, чтобы соответствовать академическому регламенту моей аудитории, и составляла ровно привычный час. Поэтому, хотя они в значительной степени (хотя и не полностью) основывались на письменных черновиках, ни язык, ни все идеи и иллюстрации, содержащиеся в оригинале, не могли быть воспроизведены в устных лекциях, равно как и не все, что было в устных лекциях, представляло собой отрывки из письменных оригиналов.

При таких обстоятельствах неудивительно, что работу пришлось в значительной мере переписать, хотя сам аргумент и порядок, в котором его различные части представлены для рассмотрения, остаются по существу неизменными.

Я не стал бы утруждать читателя этим весьма маловажным повествованием, если бы не необходимость объяснить долгий промежуток времени, прошедший между чтением лекций и их публикацией. Литературное творчество всегда казалось мне трудоемким и медленным, даже в благоприятных условиях. Но условия не были благоприятными. Мое стремление сделать аргументацию легкой для чтения людьми, которые мало интересуются философскими спорами и имеют о них слабое представление, не облегчило процесс написания; в то время как внешние обстоятельства были исключительно неблагоприятны для быстрой работы. Вряд ли кто-либо из тех, кто принимал участие в общественных делах в период с марта 1914 года до начала войны или с начала войны до настоящего момента, сочтет эти месяцы удобным временем для спокойных размышлений и тщательного письма. Однако я говорю это не в качестве оправдания плохого качества работы, а лишь как объяснение долгой задержки.

Возможно, стоит предупредить будущего читателя, прежде чем он приступит к этим лекциям, что, хотя основа аргументации широка, ее вывод узок: и хотя этот вывод является религиозным, дискуссии, ведущие к нему, носят светский характер. Я не использую религиозное чувство в диалектических целях и не пытаюсь анализировать его сущностный характер. Тем более я не рассматриваю никакие доктрины, выходящие за рамки того, что называется «естественной» религией; ибо Гиффордовский лектор прямо ограничен рамками «естественной» религии. Но даже темы, которые вполне можно было бы счесть подпадающими под эти ограничения, едва упоминаются. Например, Бог, свобода и бессмертие рассматривались по крайней мере одним выдающимся писателем как великие реальности за пределами чувственного мира. Я верю во все это. Но я обсуждаю только первое — и то лишь с ограниченной точки зрения.

Я должен дать еще одно предостережение, хотя оно едва ли необходимо. Полагаю, вряд ли кто-то станет обращаться к этому небольшому тому в надежде найти исторический обзор великого теистического спора, должным образом «документированный». Но если такой заблуждающийся индивид существует, он обречен на самое суровое разочарование. Были и будут Гиффордовские лекторы, хорошо подготовленные для столь великого начинания; но я, безусловно, к ним не отношусь.

Я приношу глубокую благодарность моему брату, г-ну Джеральду Бальфуру, моей сестре, миссис Сиджвик, и моему зятю, лорду Рэлею, за труд, который они взяли на себя, вычитывая корректурные оттиски, и за помощь, которую они оказали мне в их исправлении.

В связи с отрывком в девятой лекции сэр Оливер Лодж любезно предоставил мне интересную заметку об «энергии», которая приведена на соответствующем месте.

4 Carlton Gardens

May 24, 1915.

CONTENTS

PART I

INTRODUCTORY

LECTURE I

PAGE

I. Introductory: Metaphysics and the “Plain Man” 3

II. “Inevitable” Beliefs and Common Sense 13

III. The Material of the Present Argument for Theism: the Character of the Theism to be established 17

IV. What the Argument is not. Some of its Limitations 23

LECTURE II

I. Design and Selection 28

II. Argument from Values. The Cognitive and the Causal Series 44

PART II

ÆSTHETIC AND ETHICAL VALUES

LECTURE III

ÆSTHETIC AND THEISM

I. Æsthetic described 55

II. Whence comes it? 58

III. Values and the Higher Emotions 63

IV. Natural Beauty 77

V. Æsthetic of History 81

LECTURE IV

ETHICS AND THEISM

I. Ethics described 95

II. Egoism, Altruism, and Selection 98

III. Selection and the Higher Morality 107

IV. Same subject continued 119

V. Theism and the Collision of Ends 122

PART III

INTELLECTUAL VALUES

LECTURE V

INTRODUCTION TO PART III

I. Retrospect 133

II. Reason and Causation 134

III. Leslie Stephen, and Locke’s Aphorism 136

IV. Reason and Empirical Agnosticism 145

LECTURE VI

PERCEPTION, COMMON SENSE, AND SCIENCE

I. Common Sense and the External World 149

II. Science and the External World 153

III. Primary and Secondary Qualities 156

IV. Perception as a Causal Series 160

V. Perception as a Cognitive Act 165

VI. An Irresistible Assumption 170

LECTURE VII

PROBABILITY, CALCULABLE AND INTUITIVE

I. Mathematicians and Probability 175

II. Calculable Probability 178

III. Intuitive Probability 189

LECTURE VIII

UNIFORMITY AND CAUSATION

I. Habit, Expectation, Induction 192

II. Regularity, Causation 195

III. The Principle of Negligibility 199

IV. Causation and Foreknowledge 207

LECTURE IX

TENDENCIES OF SCIENTIFIC BELIEF

I. From Beliefs that we must hold to Beliefs that we are inclined to hold 217

II. Atomism. Beliefs of Conservation 220

III. Epilogue 238

PART IV

SUMMARY AND CONCLUSION

LECTURE X

I. Humanism and Theism 247

II. The Doctrine of Congruity 249

III. Is this Systematic Philosophy? 261

IV. Conclusion 268

[Заголовки параграфов в этом оглавлении призваны дать лишь весьма несовершенное представление об обсуждаемых темах. Я включил их для удобства тех, кто, прочитав книгу, пожелает вернуться к какому-либо конкретному отрывку. В самом тексте заголовки отсутствуют.]

ЧАСТЬ I ВВЕДЕНИЕ

ЛЕКЦИЯ I

I

Те, кто отвечает за выбор Гиффордовских лекторов, дали понять, что в их интерпретации траста лорда Гиффорда к теме естественной религии относятся исследования в очень широком спектре областей. Гиффордовские лекции были посвящены таким разнообразным темам, как сравнительное религиоведение, первобытные мифологии, витализм, психология религиозного опыта, история развития религии в определенные эпохи. Кроме того, нам излагали системы метафизики не одного типа, черпающие вдохновение не из одной школы.

Когда мне выпала честь получить приглашение принять участие в нескончаемом споре, который вращается вокруг того, что лорд Гиффорд описал как естественную религию, мне пришлось обдумать, какой вклад я наименее неспособен внести. Возможно, если бы это размышление предшествовало моему ответу на приглашение, а не последовало за ним, я мог бы отказаться от этой опасной чести. Ни по моему собственному мнению, ни по мнению кого-либо другого, я не квалифицирован для внесения специального вклада в какую-либо из научных, психологических, антропологических или исторических проблем, которые могут пролить свет на центральный вопрос. Это, по необходимости, должно быть работой специалистов. С другой стороны, я не в состоянии предоставить никакой метафизической системы — по причинам, которые станут ясны далее. Просто критический комментарий к системам других людей вряд ли оправдал бы ожидания моей аудитории или пожелания тех, кто назначил меня на эту должность. Действительно, огромный объем современной философской литературы и расходящиеся тенденции современной философской мысли сделали бы эту задачу в любом случае чрезвычайно трудной. Немногие, поистине, обладают широтой чтения и быстротой интеллектуальной симпатии, чтобы охватить всю область современной спекуляции; и, безусловно, я не из их числа.

Огромный объем соответствующего материала, ежедневно растущий вместе с ростом знаний, не может не затруднять самые искренние усилия тех, кто желает охватить взглядом великие проблемы, которые лорд Гиффорд стремился решить. Большинство людей — дилетанты во всех сферах деятельности, кроме той, будь то научная, практическая или художественная, которой они посвятили свою жизнь. Бэкон, правда, с великолепной дерзостью юности, сделал все знание своей провинцией. Но он сделал это в XVI веке, а не в XX; и даже Бэкон не избежал обвинения в дилетантстве. Вряд ли кто-либо, пока человеческие способности остаются неизменными, станет подражать его амбициям. Разделение и специализация труда становятся все более необходимыми как для знания, так и для промышленности. Людям все чаще приходится выбирать, быть ли им поверхностными знатоками многих предметов или специалистами в одном. Все яснее становится, что, хотя каждый класс имеет свои характерные недостатки, оба необходимы в республике знаний.

Что касается специалистов, то это последнее утверждение самоочевидно. Специалисты — это необходимость. И вполне может быть, что те, кто успешно продвигал завоевательные силы открытий вдоль какого-то узкого фронта, не заботясь о том, как борьба за просвещение идет в других местах, могут быть сочтены историком не только самыми счастливыми, но и самыми полезными мыслителями своего поколения. Их достижения определенны. Их вклад в знание можно назвать и каталогизировать. Память о них останется тогда, когда современные попытки достичь какой-то общей точки зрения покажутся потомкам странно неверно направленными, бесполезными для всех, кроме антикваров-исследователей полузабытых спекуляций.

И все же такие усилия никогда не могут быть оставлены, и они не могут быть ограничены философами. Для всех людей существуют моменты, когда потребность в какой-то общей точке зрения становится настойчивой; когда ни труд, ни забота, ни удовольствие, ни праздность, ни привычка не помешают человеку спросить, как он должен относиться к вселенной реальности, как он должен думать о ней в целом, как он должен думать о своем собственном отношении к ней.

Теперь у меня нет желания переоценивать эти моменты размышлений. Они не относятся к числу величайших. Они не обязательно включают в себя напряженное действие, глубокую эмоцию или сосредоточенную мысль. Часто это периоды расслабления, а не напряжения, настроения, которые проходят и не оставляют следа. И все же это не всегда так; и когда давление этих древних проблем становится гнетущим, тогда те, кто по вкусу или необходимости жил только сегодняшним днем, ищут помощи у тех, у кого было досуг и склонность уделить им более длительное рассмотрение.

В них нет недостатка; одни говорят от имени науки, другие — от имени религии, третьи — от имени философии. Основатель этих лекций рассматривал философию, и (если я не ошибаюсь) философию в ее наиболее метафизическом аспекте, как самый верный путь к истинам, которые он искал. И, конечно, я последний, кто будет критиковать такой взгляд. Это явно дело метафизиков, если у них вообще есть какое-то дело, — обеспечить нас универсальной системой. Они не могут теряться в конкретных деталях, как это может случиться с людьми науки. Они не получают помощи и не ограничены, как все рабочие организации, будь то в Церкви или Государстве, институциональными традициями и практическими необходимостями. Они существуют, чтобы давать ответы на те самые вопросы, о которых я говорил. И все же метафизика не привлекает и никогда не привлекала мир в целом. На одного человека, который поднимается к выбранной им точке зрения по метафизическому пути, тысяча используют какую-то другую дорогу; и если мы спросим себя, сколько людей существует в данный момент, чьи взгляды на вселенную были сознательно изменены великими метафизическими системами (за исключением тех случаев, когда они были использованы теологами), мы должны признать, что это число ничтожно.

Теперь я не думаю, что это связано с фактом, который так часто комментируют как друзья метафизики, так и ее враги, что в этой области исследования мало согласия между экспертами; что труды столетий не создали общепринятого свода знаний; что, пока отдельные науки прогрессируют, метафизика, которая должна оправдывать их все, кажется единственной, которая меняется, не продвигаясь вперед. Человечество не так легко обескуражить. Новые средства не менее охотно принимаются из-за того, что старые так часто подводили. Мало кому мешает считать себя правым размышление о том, что если они правы, то остальной мир ошибается. И если бы метафизические системы были тем, что нужно людям, разногласия между метафизиками не уничтожили бы интерес к метафизике больше, чем разногласия между теологами уничтожают интерес к теологии. Зло, если это зло, лежит глубже. Дело не столько в том, что человечество отвергает метафизические системы, сколько в том, что оно пропускает предварительную стадию их рассмотрения. Философия сейчас, возможно, всегда была академической дисциплиной, которая не затрагивает нашу обычную жизнь. Общее знание исторических школ мысли может, конечно, быть приобретено молодыми людьми как часть их образования; но оно обычно забывается людьми среднего возраста; и, забытое или помнимое, оно редко рассматривается как имеющее жизненно важное отношение к верованиям и невериям, которые представляют собой их рабочие теории жизни и смерти.

Если вы хотите подтверждения этого утверждения, подумайте, как мало ученых проявили хоть малейший интерес к метафизическим спекуляциям. Философы, за одним или двумя печально известными исключениями, обычно имели довольно приличное дилетантское знакомство с наукой своего времени. Кант, хотя я полагаю, что его механика не всегда была безупречной, предвосхитил Лапласа в одной известной гипотезе. Декарт и Лейбниц были бы увековечены как математики, если бы они никогда не касались философии, и как философы, если бы они никогда не касались математики. В наши дни Гексли не только внес вклад в биологию, но и писал о философии. И все же, говоря в целом, метафизика в наше время рассматривается людьми науки с безразличием, которое иногда уважительно, чаще презрительно, почти всегда полное.

Мы также не можем приписать это отношение ума, будь то со стороны научных специалистов или широкой публики, поглощенности чисто материальными интересами. Есть некоторые наблюдатели, которые хотели бы заставить нас поверить, что энергия западной цивилизации сейчас полностью занята двойной задачей создания богатства и споров о его распределении. Я не могу так думать; я сомневаюсь, был ли когда-либо за многие поколения более глубокий интерес, чем в данный момент, к вещам духовным — как бы ни отличались его проявления от тех, с которыми мы знакомы по истории. Мы должны искать объяснение нашей проблемы в другом месте. Должны быть другие причины, почему для мира в целом те, кто изучает метафизику, кажутся сидящими (как бы) далеко от своих собратьев, ищущими мудрость методами, трудными для понимания, и мягко ссорящимися друг с другом на неизвестном языке.

Среди этих причин, несомненно, следует учитывать весьма технический характер многих метафизических изложений. Часть этого можно было бы избежать, многое — нет; и, в любом случае, философы могли бы спросить, почему люди должны ожидать, что метафизика — не говоря уже о логике и психологии — будет легче для понимания, чем дифференциальное исчисление или электромагнитная теория света. Очевидно, что причин нет: и поскольку мысли, которые нужно выразить, сложны, а язык, необходимый для их выражения, незнаком, зло не поддается исправлению.

Но есть еще кое-что, что нужно сказать. Должен признать, что большинство людей подходят к трудностям научного изложения гораздо более обнадеживающе, чем к трудностям метафизического аргумента. Они приложат больше усилий, потому что ожидают большего результата. Но почему? Отчасти, я думаю, потому, что так много метафизических дебатов не адресованы или не кажутся адресованными проблемам, в которых они чувствуют остроту. Напротив, они запутывают то, что им кажется ясным; они вызывают сомнения в том, что им кажется очевидным; и из тех сомнений, которые они действительно испытывают, они не предоставляют простого или убедительного решения.

Дело, конечно, в том, что метафизик хочет переосмыслить вселенную; простой человек — нет. Метафизик ищет инклюзивную систему, где вся реальность может быть рационально размещена. Простой человек менее амбициозен. Он доволен тем видом знания, которым обладает о людях и вещах — насколько оно простирается. Наука уже рассказала ему многое; каждый день она рассказывает ему больше. И в пределах расчищенного таким образом для него пространства в запутанной пустыне неизвестного он чувствует себя как дома. Здесь он может управлять своими делами; здесь ему не нужна философия, чтобы помочь ему. Если философия может говорить с ним о вопросах, о которых наука мало что может сказать, он будет слушать; при условии, что обсуждаемые проблемы интересны, а их изложение легко понятно. Он хотел бы, например, услышать о Боге, если есть Бог, и о своей душе, если у него есть душа. Но он молча отворачивается от дискуссий об Едином и Многом, о Субъекте и Объекте, о степенях Реальности, о возможности Ошибки, о Пространстве и Времени, о Разуме и Интуиции, о природе Опыта, о логических характеристиках Абсолюта. Это могут быть очень подходящие темы для метафизиков, но ясно, что это не темы для него.

Теперь я далек от того, чтобы говорить, что в этих мнениях простой человек прав. Его спекулятивные амбиции малы, а его молчаливые предположения многочисленны. То, что знакомо, кажется ему легким; то, что незнакомо, кажется ему бесполезным. И он досадно не осознает трудностей, которыми обременены его доктрины здравого смысла. И все же, несмотря на все это, он вызывает у меня симпатию; и я предлагаю, с должными оговорками и пояснениями, подойти к великому предмету, описанному Трастом как естественная религия, с его — простого человека — точки зрения.

II

Но что такое точка зрения простого человека? Каково кредо здравого смысла?

Оно никогда не было суммировано в статьях и не огорожено определениями. Но в наши обычные моменты мы все придерживаемся его; и не должно быть непреодолимых трудностей в достижении согласия относительно некоторых его характеристик, которые имеют отношение к целям моего непосредственного аргумента. Одной из таких характеристик является то, что его самые важные формулы представляют собой верования, которые, истинны они или ложны, доказаны или не доказаны, являются, по крайней мере, неизбежными. Все люди принимают их на деле. Даже те, кто критикует их в теории, живут ими на практике.

Теперь эта категория «неизбежности» не часто встречается в метафизике; действительно, насколько я знаю, она не встречается вовсе. Мы слышим о врожденных верованиях, априорных суждениях, аксиомах, законах мышления, истинах разума, истинах, противоположность которых «немыслима» — и так далее. Все эти различные описания придуманы в интересах эпистемологии, т.е. теории познания. Они предназначены для того, чтобы отделить классы суждений или верований, которые обладают особой значимостью. Но ни один из этих классов не идентичен классу «неизбежных». Существуют неизбежные верования, которые никто не подумал бы описывать ни как априорные, ни как аксиоматические. Есть другие, противоположность которых вполне мыслима; хотя никто, у кого есть другие дела, не стал бы утруждать себя ее представлением. Неизбежное верование не должно быть самоочевидным или даже, в конечном анализе, самосогласованным. Достаточно того, что те, кто считает его нуждающимся в доказательстве, но не может доказать его, и те, кто считает, что ему не хватает связности, но не может гармонизировать его, верят в него все равно.

Но существуют ли такие неизбежные верования? Они, безусловно, существуют. Мы не можем, подчиняясь какому-либо диалектическому давлению, предположить, что мир опустел от людей, которые думают, чувствуют, желают; или от вещей, которые являются материальными, независимыми, протяженными и длительными. Мы не можем сомневаться в том, что такие сущности существуют, ни в том, что они действуют друг на друга, ни в том, что они находятся в пространстве или времени. Мы также не можем сомневаться в том, что в мире, изображенном таким образом, царит такая степень стабильности и повторения, которая предполагает предвосхищения и ретроспекции — и иногда оправдывает их.

Эти верования — это верования о том, что иногда называют «фактами», а иногда «феноменами» — ни один из терминов не является ни очень удобным, ни очень точным. Они предполагаются во всех науках о природе, во всех историях прошлого, во всех прогнозах будущего, во всей практике, во всей теории, вне самой философии. Но есть два других вида верований, которые, я думаю, также должны рассматриваться как неизбежные, о которых мне придется говорить в ходе этих лекций. К сожалению, у них нет родовых имен, и я должен отложить их описание до будущих лекций. Достаточно на данный момент сказать, что одно из них относится к целям действия и включает в себя мораль; в то время как другое относится к объектам созерцательного интереса, среди которых красота. В той или иной форме — возможно, в формах, которые кажутся нам совершенно аморальными или отвратительными — верования обоих видов, насколько я могу судить, разделяются всеми людьми. И хотя они не обладают принудительной силой, которой обладают такие верования, как вера в независимое существование вещей и людей, их можно считать, для моих целей, среди неизбежных.

Вот, значит, три класса верований, которые в той или иной форме здравый смысл придерживается, всегда придерживался и не может не придерживаться. Но очевидно, что формы, в которых они могут удерживаться, многочисленны. Они варьируются от эпохи к эпохе и от человека к человеку. Они модифицируются образованием, темпераментом, общим состоянием обучения, индивидуальными возможностями и социальным давлением. Здравый смысл двадцатого века н.э. сильно отличается от здравого смысла двадцатого века до н.э. И все же, как бы он ни отличался, он обладает неизменными сходствами и до определенного момента подчиняется одной и той же классификации.

Если вы хотите иллюстрацию, рассмотрите случай материи или материальных вещей. Все люди верят в то, что обычно называют «внешним миром» — они верят в него с доказательствами или без доказательств, иногда (как Дэвид Юм) вопреки доказательствам, в любом случае независимо от доказательств. Но относительно того, чем этот «внешний мир» является на самом деле, они глубоко расходятся. Эксперт сегодняшнего дня отличается от эксперта вчерашнего дня, оба отличаются от среднего человека, средний человек двадцатого века отличается от своих предшественников, и они отличаются друг от друга в зависимости от стадии общей и научной культуры, которой они достигли.

III

Но, даже если все это будет признано, к чему, вы можете быть склонны спросить, это ведет? Какое отношение это имеет к теизму? Не утверждается, что в какой-либо форме эти неизбежные верования обязательно истинны; признается, что в большинстве форм, в которых люди их придерживались, они фактически ложны; даже не предполагается, что вера в Бога должна быть причислена к ним. Как же тогда продвигается естественная теология?

Ответить на этот вопрос означало бы предвосхитить девять лекций, которые еще впереди. Тем временем, достаточно сказать, что эти верования здравого смысла поставляют материал, над которым я предлагаю работать; что я буду рассматривать их как развивающуюся и улучшающуюся систему, текущая фаза которой является наиболее развитой и лучшей. Именно эта фаза меня главным образом и интересует. Если, например, я использую верования о «внешнем мире», это будут (главным образом) верования современной или недавней науки, насколько я их знаю. Если я использую этику или эстетику, это будет этика и эстетика западной цивилизации, а не Меланезии. Я не буду добавлять к ним и не буду вычитать из них. Я не буду критиковать или подвергать их сомнению. Я приму их по их номинальной стоимости. Но я спрошу, что означает это принятие. Я спрошу, как эти ценности должны поддерживаться. И, в частности, я поинтересуюсь, можно ли рассматривать ход развития, последние известные стадии которого представляют эти верования, как чисто натуралистический процесс, не нанося фатального ущерба их авторитету.

Ответ, который я дам на этот последний вопрос, будет отрицательным. И если единственной альтернативой натурализму является теизм, как с точки зрения здравого смысла это, безусловно, так, то эффект моего аргумента для тех, кто его принимает, будет заключаться в том, чтобы связать веру в Бога со всем, что есть или кажется наиболее уверенным в знании, всем, что есть или кажется наиболее прекрасным в искусстве или природе, и всем, что есть или кажется наиболее благородным в морали.

В этот момент вы неизбежно попросите меня объяснить, что это за Божество, чье существование я хочу установить. Люди думали о Боге по-разному. Каким образом о Нем думают в этих лекциях?

Вопрос правомерен, хотя я сомневаюсь, насколько вы сочтете мой ответ удовлетворительным. Я, конечно, признаю, что концепция Бога принимала много форм в долгом ходе человеческого развития, некоторые из них деградировавшие, все они неадекватны. Но это, или что-то вроде этого, было неизбежно при любой теории развития; и предмет теологии, по-видимому, не отличался в этом отношении от предмета (скажем) физики или психологии. Во всех случаях нас главным образом интересуют более поздние стадии процесса.

Есть, однако, еще кое-что, что нужно сказать. Высшие концепции Бога, по-видимому, приближаются к одному из двух типов, которые без предубеждения и просто для удобства я могу соответственно назвать религиозным и метафизическим. Метафизическая концепция подчеркивает Его всеобъемлющее единство. Религиозный тип подчеркивает Его этическую личность. Метафизический тип склонен рассматривать Его как логический клей, который удерживает множественность вместе и делает ее понятной. Религиозный тип охотно отворачивается от таких спекуляций об Абсолюте, чтобы любить и поклоняться Духу среди духов. Какой из этих типов рассматривается в аргументе, который следует?

На этот вопрос я ответил бы другим. Совместимы ли эти две концепции? Должны ли мы отказаться от второй, если принимаем первую? Если так, то именно о второй я и собираюсь говорить. Именно Бога согласно религии, а не Бога согласно метафизике, чье бытие я хочу доказать. Но есть авторитетные теологи и философы, которые считают, что эти две концепции можно гармонизировать. Они полагают, что вера в личного и трансцендентного Бога согласуется с принятием даже тех форм абсолютного идеализма, которые их друзья называют логическими, а их критики — интеллектуальными — в обоих случаях, возможно, без достаточного оправдания.

Что касается меня, я должен признать, что мне никогда не удавалось к моему собственному удовлетворению сплавить эти две концепции. И все же я не претендую на то, чтобы быть довольным их разделением. Приписывание личности Богу, хотя и гораздо более верное, я думаю, чем отрицание ее, явно неадекватно той полной реальности, которую мы пытаемся выразить. Некоторые из величайших религиозных учителей, христианских и нехристианских, которых видел мир, более или менее явно придерживались обоих, или, по крайней мере, не склонялись исключительно ни к одному из них. Это, безусловно, верно, например, для Платона, греческого философа, Филона, платонизирующего еврея, святого Павла, христианского апостола, святого Августина, патристического теолога. И (насколько я знаю), религиозный мистицизм никогда не испытывал ни малейшего затруднения в преодолении пропасти, которой, в глазах дискурсивного разума, эти две концепции кажутся разделенными. Это вполне может представлять высшую мудрость. Но аргумент этих лекций имеет более узкие рамки: и когда в ходе них я говорю о Боге, я имею в виду нечто иное, чем Тождество, в котором исчезают все различия, или Единство, которое включает, но не превосходит различия, которые оно каким-то образом удерживает в растворе. Я имею в виду Бога, которого люди могут любить, Бога, которому люди могут молиться, который принимает сторону, у которого есть цели и предпочтения, чьи атрибуты, как бы они ни были задуманы, оставляют нетронутой возможность личного отношения между Ним и теми, кого Он создал.

Но не является ли это (могут возразить) деградацией религии? Что такое божество, задуманное таким образом, как не старый племенной бог с улучшенным характером и устраненными местными ограничениями? Если Бог не является Абсолютом, может ли он быть чем-то большим, чем увеличенный человек? Можете ли вы надеяться очистить эти религиозные концепции от грязи, в которой они когда-то так пышно процветали?

Теперь существует множество нерешенных, а возможно, и неразрешимых трудностей, связанных с религиозной или, действительно, с любой другой концепцией Бога. Но я едва ли причисляю к ним низкое происхождение и запятнанную преступлениями историю религиозного развития. По этому пункту вы сможете сформировать лучшее мнение по мере того, как эти лекции будут продолжаться. Но тем временем можно заметить, что, хотя с ростом чисто абсолютистской философии не связаны никакие трагические сопровождения, это отнюдь не означает, что метафизика лучше религии. Правда, ради чисто логического Абсолюта ни один человек не был побужден сделать то, что осуждает более поздняя и высшая мораль — например, умилостивить его кровавыми обрядами или непристойными оргиями. Но это потому, что ради такого Абсолюта ни один человек еще не был побужден сделать вообще что-либо. Вера в него может быть выводом наших интеллектуальных трудов; но едва ли (как мне кажется) их мотивом или их наградой.

IV

Позвольте мне теперь завершить эту вводную лекцию, добавив к тому, что до сих пор должно казаться голым и неясным предположением о том, что такое мой аргумент, предупреждающий намек о том, чем на первый взгляд он может показаться, но не является.

Это не аргумент от здравого смысла, как эта фраза должна быть правильно интерпретирована. Он не говорит противникам теизма: «Вы принимаете текущие верования в науке, в морали, в этике. В той или иной форме здравый смысл всегда принимал их, в той или иной форме вы не можете не принимать их. Вы, по сути, вероятно, принимаете их в той форме, которая находит одобрение у «лучшей мысли века» или того, что вы считаете таковой. Это здравый смысл. Почему бы не сделать в сфере религии то, что вы, по общему признанию, делаете в этих других сферах теории и практики? Не было бы это также здравым смыслом? Правда, есть одно важное различие между двумя случаями. Теологические верования не являются неизбежными — по крайней мере, на нашей нынешней стадии культуры. Можно быть атеистом; и легко быть агностиком. Но неизбежность сама по себе не является основанием философской достоверности. Так что этот момент можно игнорировать; и во всех остальных отношениях параллель кажется полной. Какая-то форма теизма была распространена с незапамятных времен. Она сильно апеллировала к нуждам и чувствам человечества. Вы не останавливаетесь перед принятием верований о вещах и людях, пока философия не разрешит все спекулятивные сомнения о них, которые сама философия подняла. Почему же тогда вы должны применять стандарт рациональности к религии, который с общего одобрения вы отвергаете в случае науки?»

Теперь я не предполагаю, что это плохой совет. Совсем наоборот. Это также не обязательно плохой аргумент. Но это не аргумент этих лекций. Каковы бы ни были его внутренние достоинства, он имеет, с моей точки зрения, недостаток, заключающийся в подразумевании теории познания — очень скромной и непритязательной теории, действительно; но все же теории. И поэтому он вступает в конкуренцию со всеми другими теориями познания — абсолютистской, эмпирической, прагматической, неокантианской, неогегельянской, реалистической, новой реалистической, не говоря уже о философии науки профессора Маха или всемирно известных спекуляциях М. Бергсона.

Теперь я не проповедую никакой теории познания; отчасти потому, что у меня нет такой, чтобы проповедовать, отчасти потому, что в этих лекциях я желаю догматизировать как можно меньше об основах и быть конструктивным, а не критическим. Если вы спросите меня, как можно быть конструктивным, не урегулировав сначала основы, и как можно урегулировать основы, не будучи сначала критическим, я отвечу, что это возможно только в том случае, если вы начинаете с предпосылок, которые практически приняты обеими сторонами спора, как бы мало согласия ни было относительно их спекулятивного доказательства; и это то, что я пытаюсь сделать.

И эта процедура не должна считаться недостойной внимания серьезных мыслителей. Она, несомненно, является предварительной; но я не думаю, что она поверхностна. Она никогда не сможет дать нам метафизику вселенной; но создатели такой метафизики, когда они придут, не обнаружат, что она стоит у них на пути. Более того, она учитывает факты такими, какие они есть. Кредо того или иного рода, религиозное или нерелигиозное, является жизненной необходимостью для всех, а не спекулятивной роскошью для немногих: и практическое кредо немногих, кто спекулирует, имеет поразительное и даже подозрительное сходство с кредо многих, кто этого не делает. В то время как те редкие индивиды, которые глубоко размышляли о теории познания, глубоко разделены относительно того, почему мы должны верить, они в значительной степени согласны относительно того, во что мы должны верить, с тем огромным множеством, которое по теории познания никогда не размышляло вовсе. Не является ли это обстоятельство само по себе наиболее достойным более пристального рассмотрения? Не может ли оно направить нас к какому-то приблизительному решению наших нынешних затруднений? Настоящие лекции — это попытка ответить на этот вопрос.

Является ли мой аргумент, таким образом, не чем иным, как обращением от компетентных к некомпетентным, от немногих ко многим? Отнюдь нет. Прогресс, хотя и не имеет большого значения, если он не затрагивает многих, всегда получает свой жизненный импульс от немногих. Именно на терпеливые труды тех редких интеллектов, которые обладают оригинальностью, мужеством, тонкостью и симпатией, мы должны смотреть в ожидании постепенной разработки теории вселенной, которая будет настолько полно удовлетворять наш разум и нашу совесть, насколько позволяют ограничения наших способностей. Но это завершение еще не наступило. И поскольку, являемся ли мы философами или нет, мы все действуем на основе рабочего свода корневых верований о людях и вещах: поскольку мы также в общем согласны относительно формы, в которой эти верования могут наилучшим образом выразить нынешнее состояние знаний, не является ли законным спросить, нельзя ли на основе, таким образом предоставленной, тем временем разумно установить еще большую меру практической гармонии? Правда, теизм никогда не смог бы такими методами приобрести достоверность, большую, чем верования науки и здравого смысла, или независимую от них. Но если бы он мог приобрести столько же, теологи могли бы быть довольны, хотя философы совершенно справедливо стремились бы к большему.

ЛЕКЦИЯ II

I

Аргумент, который я предлагаю представить вам, таким образом, хотя его материал предоставлен нашими верованиями здравого смысла, не является аргументом от здравого смысла. Он не распространяет на теологию те некритические методы, которые мы принимаем (большинство из нас без протеста) в сфере нашей повседневной деятельности. Является ли он тогда, вы можете быть искушены спросить, какой-то формой еще более знакомого аргумента от замысла? Является ли он чем-то большим, чем Пейли и Бриджуотерские трактаты, приведенные в соответствие с современностью? И если так, то не была ли тщетность всех таких начинаний продемонстрирована заранее: со стороны скептической философии — Юмом; со стороны идеалистической философии — Кантом и его преемниками; со стороны эмпирической философии — агностиками девятнадцатого века; со стороны науки — теорией естественного отбора? Не наполняют ли нас определенной усталостью сами кодовые слова аргумента — «изобретательность», «замысел», «адаптация», осуществляемые «Архитектором Вселенной»? Не представляют ли они собой саму гущу застоявшейся апологетики; изношенный остаток полузабытых споров?

Что касается меня, я не считаю аргумент от изобретательности плохим, но я считаю его очень ограниченным: ограниченным в отношении его предпосылок; ограниченным также в отношении его выводов. Возможно, стоит остановиться на некоторых из этих ограничений, хотя бы для того, чтобы сделать мою собственную позицию более ясной через контраст.

Во-первых, следует отметить, что из одного только рассмотрения неодушевленной природы трудно, возможно, невозможно, вывести замысел. Само существование естественных законов не является, как мне кажется, достаточным основанием для аргумента; нам требуется также, чтобы эти законы объединялись для достижения цели. Если бы вселенная, например, была похожа на огромный непроницаемый резервуар какого-то простого газа, где ничто не покоилось, но ничто не менялось, где среди всей суеты и шума сталкивающихся атомов никогда не рождалось ничего нового и ничто старое никогда не погибало, мы могли бы найти в ней восхитительные иллюстрации естественного закона, но никаких намеков, насколько я вижу, на цель или замысел. И дело не исправляется, если вместо такого искусственного упрощения неодушевленной природы мы рассматриваем ее во всей ее конкретной сложности. Даже космическая эволюция спенсеровского типа вряд ли поможет нам. Герберт Спенсер, как мы знаем, рассматривал мировую историю как непрерывный прогресс от простого к сложному, в котором возникновение живого из неживого рассматривается как гармоничный эпизод в одной огромной эволюционной драме. Сюжет открывается в первой главе рассеянными туманностями; он достигает кульминации в последней с социальной организацией человека. К сожалению, ее центральный эпизод, переход от неживого к живому, так и не был объяснен автором «Синтетической философии»; и этот прискорбный пробел должен быть заполнен каждым учеником в соответствии с его личными пристрастиями. На данный момент, однако, нас интересует только одна часть истории, та, которая имеет дело с эволюцией неодушевленной природы. Можно ли это рассматривать как проявление замысла? Я так не думаю. Допуская ради аргументации справедливость спенсеровской физики, допуская, что материальная Вселенная демонстрирует эту общую тенденцию от простого к сложному, от рыхлой диффузии туманной материи к сбалансированным движениям солнц и спутников, дает ли это само по себе какой-либо намек на цель? Только, я полагаю, если мы путаем эволюцию с усложнением, а усложнение с улучшением, и вчитываем в нее какое-то предположение о прогрессе, заимствованное из биологии или этики, социологии или религии.

Но у нас нет ни малейшего права делать это. Помимо жизни и мысли, нет причин рассматривать одну форму материального распределения как в каком-либо отношении превосходящую другую. Солнечная система может быть более интересной, чем ее родительская туманность; она может быть более красивой. Но если нет никого, кто мог бы распутать ее сложности или восхититься ее великолепием, в каком отношении она лучше? Ее составляющие атомы сгруппированы более определенно, группы движутся по назначаемым орбитам; но почему процесс, с помощью которого были достигнуты эти результаты, должен рассматриваться иначе, как процесс бесцельного изменения, наложенного на бессмысленную однородность? Почему этот тип «эволюции» должен иметь в себе какой-либо намек на прогресс? И если его нет, как он может указывать на замысел?

Сам Спенсер, конечно, не был сторонником «замысла» на манер Пейли; и я упоминаю его космические спекуляции только потому, что их невысказанный оптимизм — оптимизм, который всегда склонен скрываться в слове «эволюция» — делает их материалом, особенно подходящим для тех, кто ищет признаки замысла в безжизненной природе. Но давайте добавим два штриха к картине Спенсера и посмотрим, как тогда обстоит дело с аргументом.

Я уже комментировал великое упущение, которое портит непрерывность его мировой истории — упущение, я имею в виду, любого описания перехода от неживого к живому. Мне придется снова сослаться на него. Но есть, помимо этого, два других упущения, одно в начале его повествования, а другое в конце, значимость которых в отношении «замысла» должна получить мимолетный комментарий.

Насколько я понимаю этот вопрос, интеллект, достаточно одаренный — назовем его калькулятором Лапласа — мог бы вывести прошлое состояние материальной вселенной из настоящего путем процесса строгого дедуктивного вывода, основанного на принятых физических принципах. Но если бы он перенес свои исследования в период, достаточно отдаленный, он обнаружил бы точку, в которой определенные фундаментальные процессы достигают теоретического предела; и, хотя мы должны верить, что это состояние вещей имело антецеденты, бесконечные способности к вычислению, основанные на бесконечном знании настоящего, не могли бы, по-видимому, сказать нам, какими они были.

Столько о прошлом. Теперь о будущем. Здесь наш калькулятор был бы более успешным. Его пророчество, в отличие от его истории, не разбилось бы беспомощно о какой-либо непреодолимый барьер. Он мог бы свободно блуждать по безграничному будущему. Но перспектива, хотя и безграничная, не была бы бодрящей. Ни малейший оттенок оптимизма не окрасил бы его предвкушения. Все, что происходило, хорошее или плохое, вычитало бы что-то из уменьшающегося запаса полезной энергии, до тех пор, пока не наступило бы время, когда больше ничего не могло бы произойти, и вселенная, замерзшая в вечном покое, навсегда была бы такой, как если бы ее не было.

Поддаются ли наши идеи материальной эволюции, таким образом исправленные и дополненные, аргументу от замысла? Я так не думаю. Это правда, что в ретроспективе мы можем идеально достичь предела, который никакие вычисления, основанные на физических законах, не позволят нам преодолеть, и что там, где (то, что на старомодном языке называлось) «вторичные причины» подводят нас, можно правдоподобно призвать Первопричину; но если мы смотрим вперед, а не назад, физический ход природы не просто не указывает на замысел, он, кажется, громко провозглашает его отсутствие. Мир, где вся энергия страдает от неизбежной деградации, рассматриваемый сам по себе, кажется атеистическим на первый взгляд: и даже жизнь, сознание или мысль не могут искупить его, если они тоже обречены на гибель, когда дальнейшие трансформации энергии станут невозможными.

Поэтому не на каком-либо общем обзоре материальной природы мы можем, в нынешнем состоянии наших знаний, основывать аргумент от «замысла». И это не то основание, на котором главным образом строили те, кто использует этот аргумент. Они всегда искали доказательства изобретательности скорее среди живых, чем среди мертвых. В сложном приспособлении различных частей организма к интересам целого; в адаптации этого целого к окружающей среде они находили доказательства, которые им требовались. Устройства, которые так неотразимо предполагали цель, не могли (они думали) быть разумно приписаны случаю.

Этот аргумент обладал огромной силой в том, что было, сравнительно говоря, младенчеством биологии. Была ли эта сила уменьшена ростом знаний? Да и нет. Если мы рассматриваем органические адаптации и приспособления сами по себе, научное открытие увеличило в тысячу раз наше чувство их изысканной тонкости и их поразительной сложности. Я считаю несомненным, что если бы не была разработана такая теория, как естественный отбор, ничто не убедило бы человечество в том, что органический мир возник без руководства интеллекта. Случай, что бы случай ни означал, никогда не был бы принят как решение. Агностицизм был бы высмеян как глупость.

Все это было изменено, как все знают, Дарвином. Но что именно в этой связи сделал Дарвин? Он справедливо считается величайшим среди основателей доктрины органической эволюции; но в самой идее органической эволюции нет ничего, что было бы несовместимо с замыслом. Напротив, она почти предполагает руководство, она имеет весь вид плана. Почему же тогда предполагалось, что естественный отбор потряс телеологию до самого основания?

Причина, конечно, в том, что, хотя факт отбора не делает более трудным верить в замысел, он делает более легким верить в случайность; и, поскольку замысел и случайность являются двумя взаимоисключающими альтернативами, между которыми аргумент от замысла требует от нас выбирать, это сводится к тому же самому. До великого открытия Дарвина тем, кто отрицал существование Изобретателя, было трудно объяснить появление изобретательности. Дарвин, в определенных пределах и при определенных предположениях, предоставил объяснение. Он показал, как самые сложные и целенаправленные органы, если только они были полезны для вида, могли постепенно возникнуть из случайных вариаций, непрерывно прореживаемых бездумным процессом элиминации. Предположим существование живых организмов, какими бы простыми они ни были, позволим им размножаться достаточно и варьироваться достаточно, позволим их вариациям быть наследственными, тогда, если будет предоставлено достаточно времени, все остальное последует. В этих условиях и из этого материала слепая причинность будет адаптировать средства к целям с богатством изобретательности, которое мы не только не можем сравнить, но которое мы едва начинаем постигать.

Таким образом, теория отбора разрушает значительную часть фундамента, на котором сто лет назад основывался аргумент от замысла. Что же она оставляет нетронутым?

Она оставляет нетронутым всё то, что можно вывести из существования условий, делающих возможной органическую эволюцию: материю, которая живет, размножается и изменчива; среду, обладающую удивительно сложным строением, необходимым для того, чтобы эти процессы стали возможны. Отбор может видоизменять эти условия, но он не может их создать. Он может видоизменять способ, которым обеспечивается размножение; он может видоизменять линии, по которым следуют вариации; он может позволить органическим видам адаптировать свои способности к среде, а (в узких пределах) и среду к своим способностям. Но он не может произвести ни исходную среду, ни исходную живую материю. Они должны быть обязаны своим существованием либо случаю, либо замыслу; и если они обязаны случаю, то этот случай (мы должны признать) велик. Насколько велик — мы сказать не можем. Мы не можем измерить невероятность случайного расположения молекул, производящего не просто живую материю, а живую материю правильного вида, живую материю, на которую может воздействовать отбор. Здесь, действительно, калькулятор Лапласа мог бы, по-видимому, помочь нам. Но предположим, что он это сделал, предположим, что он измерил шансы против случайного возникновения желаемого вида протоплазмы, как нам сравнить эту вероятность с её предполагаемой альтернативой — разумным замыслом? Здесь, я думаю, даже калькулятор Лапласа подвел бы нас; ибо он чувствует себя как дома только в материальном мире, управляемом механическими и физическими законами. У него нет принципов, которые позволили бы ему сделать исчерпывающие выводы о мире, в который включены другие элементы: а именно таким миром является наш.

Для греческого философа утверждение о том, что мир материален, было вполне законным. Он находился в поиске универсального принципа; и если он находил его в материи, нам не следует ни удивляться, ни критиковать. В конце концов, материя окружает нас со всех сторон; мы погружены в нее; мы в значительной степени зависим от нее. Может показаться, что это лишь небольшой шаг вперед, и притом весьма естественный — рассматривать ее как сущность всего сущего.

Но, как мне кажется, мы теперь знаем о материи слишком много, чтобы быть материалистами. Философские трудности на пути принятия материалистической системы мира общеизвестны — по крайней мере, философам. Но я говорю не о них. Я думаю о научных трудностях, о тех, которые не могут не возникнуть, когда мы рассматриваем разрыв непрерывности, связанный с появлением жизни, и, что еще более очевидно, чувства, в определенных точках долгого процесса материальных причин и следствий. Сама сущность физического порядка вещей заключается в том, что он не создает ничего нового. Изменение — это всегда не более чем перераспределение того, что никогда не меняется. Но чувственность принадлежит миру сознания, а не миру материи. Это новое творение, которое физические уравнения не могут объяснить; более того, которое фальсифицирует такие уравнения; которое требует от нас сказать, что до определенной даты в истории вселенной энергия в одной форме преобразовывалась в точно такое же количество энергии в другой форме, и ни во что больше; что материя в одном положении перемещалась в другое положение без увеличения или уменьшения: но что после этой даты трансформации энергии и движения материи иногда сопровождались психическими «эпифеноменами», которые отличаются от них по роду, несоизмеримы с ними по величине и которые никакие уравнения не могут представить.

Бэббидж, чтобы показать, как случайные «чудеса» могут «естественным образом» нарушать непрерывность самых длинных последовательностей, сконструировал машину, которая производила числа согласно определенному закону в течение неопределенного периода, затем нарушала это единообразие одним исключением и впоследствии навсегда возвращалась к своему первоначальному принципу действия. Но результаты Бэббиджа, какими бы поразительными они ни были, полностью зависели от известных математических и механических законов. Их нерегулярность была лишь кажущейся. Для калькулятора Лапласа они показались бы не просто неизбежными, но очевидными. Совершенно иначе обстоит дело с появлением и исчезновением чувства, мысли, воли, сознания в целом внутри строго детерминированного ряда механических причин и следствий. Здесь аномалия реальна: разрыв непрерывности необъясним никакими физическими законами и, более того, несовместим с ними. В данный момент я не намерен ни отрицать, ни утверждать, что на критическом рубеже, где встречаются разум и материя, ровный ход природы претерпевает насилие. Я не предполагаю, например, что если бы данное физиологическое состояние было точно повторено, то психическое состояние, ранее связанное с ним, не повторилось бы также. Мой довод в другом. Он заключается в том, что в строго детерминированной физической системе, зависящей только от законов материи и энергии, не нашлось и не может найтись места для психических состояний вообще. Они — новинки, вторжение которых в материальный мир нельзя отрицать, но чье присутствие и поведение нельзя объяснить законами, которым подчиняется этот мир.

Эта трудность очень знакома; и я не вижу, чтобы прогресс науки или философии приблизил нас к ее решению. Но какое (вы, возможно, захотите спросить) отношение она имеет к аргументу от замысла? По крайней мере, такое:

Те, кто отказывается принять замысел, делают это потому, что считают историю мира по меньшей мере столь же понятной без него, как и с ним. Это мнение очень часто связывают с концепцией вселенной, согласно которой законов материи и энергии достаточно, чтобы объяснить не только все, что есть, но и все, что было или будет. Если мы таким образом знаем, какой вид объяснения достаточен для охвата фактов, зачем (спрашивается) нам отправляться дальше в туманные сферы теологии или метафизики?

Но это объяснение не охватывает факты, даже когда противникам замысла было уступлено все, что я, по крайней мере, готов уступить. Допустим, что неорганический мир, рассматриваемый сам по себе, не предполагает замысла; допустим, что замысел, который органический мир, несомненно, предполагает, может в значительной степени быть поддельным — все равно остается огромный остаток фактов, совершенно не поддающихся чисто физическому объяснению. Я не буду спорить, следует или не следует включать в этот остаток жизнь. Достаточно того, что мы, несомненно, должны включить чувство и все другие фазы сознания. Мы должны включить их, даже если они не более чем пассивные сопровождения материальных изменений; тем более мы должны включить их, если мы спекулятивно принимаем (то, что я считаю) неизбежное убеждение, что они могут, в определенных пределах, сами инициировать движение и направлять энергию. Выбор, следовательно, не между двумя описаниями вселенной, каждое из которых может быть мыслимо достаточным. Механическое описание недостаточно. Оно вдвойне не справляется с задачей предоставления удовлетворительной замены замыслу. Во-первых, оно требует от нас верить, что необычайная комбинация материальных условий, необходимых для органической жизни, обязана случаю. Во-вторых, оно вынуждено признать, что этих материальных условий недостаточно и их нужно как-то дополнить. Мы должны, иными словами, предположить бесконечно невероятную случайность, и, когда мы ее предположили, мы все еще остаемся без объяснения. Более того, дело обстоит еще хуже — ибо законы, в результате слепого действия которых произошла эта бесконечно невероятная случайность, по гипотезе, механические; и, хотя механические законы могут объяснить перегруппировки, они не могут объяснить творение; поскольку, следовательно, сознание — это нечто большее, чем перегруппировка, его причины должны быть чем-то большим, чем механические.

Мне, таким образом, кажется, что здравый «аргумент от замысла» все еще имеет ценность. Но если он выводит нас за пределы механического материализма, следует признать, что он не очень далеко продвигает нас к религиозной теологии. Он несовместим с натурализмом: он несовместим с агностицизмом. Но его требования были бы удовлетворены самым скудным вероучением, которое признавало бы, что вселенная, или ее часть, демонстрирует признаки разумной цели. И хотя большинство людей, готовых принять эту обедненную форму теизма, конечно, попросят большего, это происходит не потому, что их увлекает вперед неизбежная логика аргумента, а потому, что аргумент сделал кое-что, чтобы расчистить путь, по которому они уже стремились идти.

II

Поскольку выводы, которые я хочу обосновать, богаче по содержанию, чем любые, которые могут быть получены только из признаков замысла, то и метод их достижения существенно иной. Во-первых, он основан не на соображениях, почерпнутых из внешней природы, а из разума и души человека. Акцент делается не на приспособлениях, настройках и удачной адаптации средств к целям, а на характере определенных достигнутых результатов. Это не аргумент от замысла, а аргумент от ценности. Чтобы подчеркнуть контраст, его можно было бы назвать аргументом к замыслу. Ценность (утверждаем мы) теряется, если отсутствует замысел. Ценность (спросите вы) чего? Наших самых ценных убеждений (отвечаю я) и связанных с ними эмоций.