«Теизм и гуманизм»

Мы, несомненно, привыкли связывать понятие ценности скорее с вещами, в которые верят, чем с убеждениями, предметами которых они являются. Прекрасная симфония, героический поступок, хороший обед, обеспеченное существование имеют признанные ценности. Но какие ценности мы можем приписать убеждениям и суждениям, кроме как в той мере, в какой они являются вспомогательными средствами и инструментами для получения ценных объектов?

Этот вопрос, однако, основан, как я думаю, на недостаточном обзоре предмета. Мы находимся в поиске мировоззрения. Следовательно, вероучения — наша забота. Исследование, которому посвящены эти лекции, заключается в том, следует ли нам включать веру в Бога в число убеждений, которые вместе составляют наш общий взгляд на вселенную. И к этому вопросу, безусловно, относится вопрос о том, не может ли устранение такой веры повлечь за собой потерю ценности в других элементах нашего вероучения — потерю, с которой мы не готовы смириться.

Но как, спросите вы, происходит эта потеря ценности? Какова связь между верой в Бога и верой относительно (скажем) красоты, или добра, или естественного закона? Очевидно, что связь эта не является логической в обычном смысле. Ни эстетические, ни этические, ни научные суждения не могут быть «выведены» из теизма; равно как и теизм не может быть «выведен» из них. Мы имеем дело не с посылками и выводами, связанными формальной цепью умозаключений. Как же тогда описать нашу процедуру?

Чтобы прояснить это, я должен обратить ваше внимание на двойной аспект, присущий всем убеждениям без исключения, независимо от того, с каким предметом они имеют дело. Все убеждения имеют положение, актуально или потенциально, в когнитивном ряду; все убеждения, опять же, имеют положение, известное или неизвестное, в каузальном ряду. Все убеждения, поскольку они принадлежат к первому виду ряда, являются элементами в одной или нескольких совокупностях взаимозависимых суждений. Они являются выводами, или посылками, или тем и другим. Все убеждения, поскольку они принадлежат ко второму виду ряда, являются элементами во временной последовательности взаимозависимых событий. Они являются причинами, или следствиями, или тем и другим.

Далее следует отметить, что, хотя доводы могут и обычно фигурируют среди ближайших причин убеждения и, таким образом, играют роль в обоих видах рядов, всегда возможно проследить каузальный ряд до точки, где исчезает всякий след рациональности; где мы остаемся лицом к лицу с условиями убеждений — социальными, физиологическими и физическими, — которые, рассматриваемые сами по себе, являются совершенно алогичными по своему характеру.

Именно на этом последнем пункте я особенно хочу настаивать. Мы все очень хорошо знакомы с двусмысленным происхождением большинства человеческих вероучений. Конечно, мы наблюдаем это главным образом в случае с другими людьми. В своем собственном случае мы предпочитаем останавливаться на тех причинах наших убеждений, которые также являются доводами. Но в наших отстраненных исследованиях мнений, которые мы не разделяем, мы легко замечаем, насколько недостаточны аргументы, официально выдвигаемые в их пользу, и как часто даже эти недостаточные аргументы имеют лишь номинальную связь с убеждениями, законное отцовство которых они претендуют обосновать. Мы должны, однако, сделать еще один шаг. Мы должны осознать, что при любой чисто натуралистической гипотезе рациональные элементы в каузальном ряду лежат всегда на поверхности. Проникните лишь немного глубже, и их больше не найти. Вы могли бы так же легко обнаружить жизнь в минералах, в которых укоренены растения, как разум в физиологических и физических изменениях, к которым в конечном счете должен быть прослежен источник наших самых тщательно обоснованных убеждений.

Рассмотрим, например, крайний случай — скажем, суждение Евклида. Здесь у нас есть убеждение, логически выведенное из хорошо обоснованных посылок — так, по крайней мере, мы привыкли полагать, прежде чем математики стали столь весьма разборчивы в вопросе доказательства. Можем ли мы сказать, что в этом случае элементы двух рядов в некотором смысле идентичны, что все причины нашего убеждения также являются доводами для него? Конечно, нами не движут предрассудки, или привязанность, или авторитет. Не личный интерес и не партийная страсть побуждают нас верить, например, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым углам. Освободилась ли тогда наша мысль в этом случае от господства алогичных условий? Является ли наше убеждение дитя чистого разума? Я отвечаю — нет. Хотя аргумент, как аргумент, несомненно, независим от времени, аргументативный процесс, посредством которого мы на самом деле убеждаемся, происходит во времени и, как все психологические процессы, каким-то образом связан с физиологическими изменениями в мозгу. Они, опять же, являются частью общего потока физических событий, в которых самих по себе нет ничего рационального. Проследите этот поток лишь немного дальше, и всякий след не только разума, но и жизни полностью исчезает; и мы остаемся лицом к лицу с бездумной материей и ее бесцельными движениями. Логический вывод, таким образом, есть не более чем обоснованное завершение необоснованного процесса. Поскребите аргумент, и вы найдете причину.

Если это будет признано, сразу возникает вопрос, можем ли мы рассматривать два вида рядов, столь тесно связанных, как раздельные, когда мы оцениваем ценности убеждений, с которыми они оба связаны. Допустимо ли, возможно ли вообще игнорировать генезис знания, когда мы рассматриваем его обоснованность? Разве происхождение не определяет ценности?

Во многих случаях они, как известно, определяют. Один выдающийся агностик однажды заметил, что в наши дни христианство не опровергается, оно объясняется. Несомненно, разница между двумя операциями была, с его точки зрения, делом скорее формы, чем содержания. То, что было однажды объяснено, нуждалось, по его мнению, в дальнейшем опровержении. И, конечно, мы все радуемся, когда убеждение, которое кажется нам очевидно абсурдным, тем не менее оказывается естественным для тех, кто его придерживается.

Но мы должны быть осторожны. Истинные убеждения являются следствиями не в меньшей степени, чем ложные. В этом отношении магия и математика находятся на одном уровне. Оба требуют научного объяснения; оба восприимчивы к нему. Очевидно, следовательно, мы не можем допустить, что объяснение может рассматриваться как своего рода опровержение. Ибо, если так, то чем успешнее наука выполняла бы свою объяснительную задачу, тем полнее она разрушала бы свои собственные принципы. На этом пути лежит универсальный скептицизм. Так все интеллектуальные ценности были бы полностью уничтожены.

Но мы имеем дело не только с интеллектуальными ценностями. Есть убеждения (как я уже сказал), вокруг которых кристаллизуются сложные эмоции, эстетические и этические, которые играют немалую роль в нашей высшей жизни. Без убеждений эмоции угасли бы; без эмоций убеждения потеряли бы свою ценность. Хотя они не подразумевают друг друга в мире логики, они взаимно необходимы в мире ценностей. Здесь, конечно, нет вопроса о контрасте между логическим и каузальным рядами. Эмоции всегда являются следствиями; они никогда не являются выводами. В их случае, следовательно, отношение ценности к происхождению не затемнено соображениями, подобными тем, которые должны занимать нас в случае простых убеждений; и мы должны столкнуться в более простой и прямой форме с центральной проблемой этих лекций: проблемой отношения, которое происхождение имеет к ценности. Именно этой ветвью моего предмета, как она поднимается эстетическими и этическими эмоциями, я буду в основном занят в следующих двух лекциях. И как в последней части моего курса я буду утверждать, что разрушительно для рациональных ценностей укоренять их в неразумии, так я буду теперь утверждать, что эмоциональные ценности, связанные с нашими убеждениями о красоте и добродетели и требуемые ими, должны иметь какой-то более созвучный источник, чем слепая трансформация физической энергии. Если я преуспею в своем начинании, я сделаю кое-что, чтобы показать, что «замысел» требуется всем, что мы считаем наиболее ценным в жизни, красотой, моралью, научной истиной: и что это замысел, гораздо более глубокий по цели, гораздо более богатый по значению, чем любой, который мог бы быть выведен из самых искусных и сложных настроек, демонстрируемых органической жизнью.

ЧАСТЬ II ЭСТЕТИЧЕСКИЕ И ЭТИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ

ЛЕКЦИЯ III ЭСТЕТИКА И ТЕИЗМ

I

В этой лекции я взял на себя обязательство рассмотреть определенные убеждения и эмоции, относящиеся к красоте, и исследовать, насколько их ценность затрагивается нашими взглядами на их происхождение.

Бедность языка, однако, затрудняет описание с какой-либо точностью сферы такого исследования. Красота — это плохо определенный атрибут определенных членов плохо определенного класса; и для самого класса нет очень удобного названия. Мы могли бы описать его членов как «объекты эстетического интереса», всегда помня, что это описание (как я его использую) применяется к объектам самых разных степеней совершенства — к малым, так же как к великим, к пустяковым, так же как к возвышенным: к фокусам и танцам; к литературе, искусству и природной красоте.

Из этого описания следует, что, хотя все вещи красоты обладают эстетическим интересом, не все вещи эстетического интереса в обычном словоупотреблении были бы описаны как красивые. Они могли бы, например, демонстрировать остроумие, или отделку, или мастерство. Они могли бы, следовательно, должным образом вызывать восхищение. Но красота — это термин, использование которого вполне может быть ограничено качествами, которые вызывают только высшие формы эстетического интереса, и именно так я предлагаю его использовать.

Теперь каковы характеристики, которые отличают объекты эстетического интереса от интересных объектов вообще? Я упомяну две.

Во-первых, ценность эстетических объектов зависит от внутреннего качества эмоций, которые они вызывают, а не от важности какой-либо дальней цели, которой они могут случайно служить. Во-вторых, сами эмоции, какова бы ни была их ценность, должны быть созерцательными. Они не должны побуждать к действию или стремиться к какой-либо цели. Они должны быть самодостаточными и замкнутыми в себе.

Конечно, я не предполагаю, что произведения искусства бесполезны. Здание может быть красивым, хотя оно также удобно. Меч с тончайшей насечкой может быть восхитительным орудием разрушения. Мы можем даже пойти дальше и признать, что украшенная полезность может иметь эстетический оттенок. Тонкая настройка и изысканно выполненная пригодность, без сомнения, являются приятными объектами созерцания. Но в первых двух из этих случаев красота преднамеренно добавлена к полезности, а не органически связана с ней. Непропорциональное здание могло бы быть столь же приспособлено для своей цели; простой меч мог бы быть столь же смертоносным. В третьем случае связь между полезностью и эстетическим интересом органична, но незапланирована. По самой природе дела она не составляет части цели, для которой был сконструирован механизм.

Опять же — когда я говорю, что эстетический интерес не побуждает к действию, я, конечно, говорю о тех, кто наслаждается, а не о тех, кто мучительно пытается наслаждаться, и еще меньше о тех, кто создает то, чем нужно наслаждаться. Обычно требуется усилие, сознательное и бессознательное, чтобы быть хорошим зрителем; всегда требуется усилие, чтобы стать хорошим художником. Тем не менее, это не реальные исключения из принципа. Эстетические интересы, однажды пробужденные, не побуждают к действию; и я полагаю, что в их сущности — не побуждать. Самый эмоциональный зритель не бросается спасать Дездемону от Отелло; и, хотя трагедия может (или не может) очищать через «сострадание и страх», сострадание не предполагает спасения, а страх не побуждает к бегству.

II

Теперь эти характеристики эстетических эмоций и убеждений поднимают проблемы большого интереса. Как они стали тем, чем они являются? Какому каузальному процессу они обязаны? В случае этики (предвосхищая дискуссию, которая займет нас в следующей лекции) более ранние стадии, по-видимому, обязаны отбору. Они ведут к действию, и к действию, которое имеет ценность для выживания. Но какую ценность для выживания имеют эстетические суждения и чувства на любой стадии культуры? Правда, действия, которые иногда представляются как примитивные формы художественного творчества, играют свою роль в драме животного ухаживания. Некоторые животные танцуют, некоторые поют, некоторые квакают; некоторые щеголяют цветами, некоторые источают запахи. Обезьяны (по-видимому) издают нечленораздельные звуки, которые (согласно Спенсеру) были скромным началом не только речи, но и музыки. Признаюсь, что для меня этот род объяснения оставляет наши эстетические интересы совершенно необъясненными. Допустим, ради аргумента, что, будь наших знаний достаточно, мы могли бы проследить непрерывную историю музыкальных эмоций от простого удовлетворения, вызываемого у самки обезьяны воем самца, до тонких наслаждений современного музыканта, были бы мы ближе к ответу на проблему эстетической причинности? Я сомневаюсь. Конечно, нам не удалось бы связать развитие наших чувств к красоте с общим процессом органической эволюции. Прежде чем это может быть удовлетворительно достигнуто, должно быть показано не только то, что вкусы антропоидных обезьян полезны для антропоидных обезьян, но и то, что вкусы людей полезны для людей, и в частности, что вкусы цивилизованных людей полезны для цивилизованных людей. И даже этого было бы недостаточно, если полезность не будет тщательно определена в терминах ценности для выживания. Иными словами, должно быть показано, что сообщества, богатые гением, который создает красоту, и чувствительностью, которая наслаждается ею, будут, следовательно, размножаться свободнее и бороться успешнее, чем их менее одаренные соседи. И я не знаю, чтобы какая-либо попытка обосновать такую доктрину когда-либо серьезно предпринималась.

Но если так, наши эстетические чувствительности должны рассматриваться (с натуралистической точки зрения) как дело случая. Они не составляют части квази-замысла, который мы приписываем отбору; они — необъяснимые случайности эволюционного процесса. Этот вывод плохо гармонирует с важностью, которую цивилизованный человек придает им в своей системе ценностей. По этому пункту, по крайней мере, царит удивительное единодушие. Как бы люди ни расходились во мнениях относительно того, чем мы должны восхищаться, все согласны, что мы должны восхищаться чем-то. Как бы они ни расходились во мнениях о выгодах, которые можно извлечь из эстетики, все согласны, что выгоды велики. Пессимист находит в искусстве единственное смягчение человеческих страданий. Определенный тип агностика рассматривает его как недогматическую замену религии. Он поклоняется красоте, но ничему другому; и ожидает от нее всех утешений религиозного опыта без бремени религиозной веры. Даже те, кто отказал бы искусству и литературе в этом возвышенном положении, готовы хвалить их без ограничений. Они рассматривают созерцательное изучение прекрасных вещей как мощнейший инструмент цивилизации; в бесчисленных перорациях они проповедуют его добродетели; тонкость эстетического различения они считают самым верным доказательством культуры, а наслаждение эстетическим совершенством — его высшей наградой.

Дело по-видимому, но не на самом деле, обстоит иначе, когда мы переходим от красоты к второстепенным эстетическим интересам — популярному роману, песне мюзик-холла, крикетному матчу (как зрелищу), кинематографу и так далее. Никто, правда, не хвалит эти вещи, но множество людей ими наслаждается. Пространство, которое они занимают в жизни сообщества, увеличилось сверх всякого исчисления. По мере того как передвижение становится легче, а досуг больше, это пространство будет увеличиваться еще больше. Это может быть хорошо или плохо; но никто не будет отрицать, что это важно. Какой парадокс это кажется! Теории отбора были разработаны, чтобы объяснить сложные структуры и удивительные настройки органического мира без излишнего постулирования замысла. Мы думали бы о них плохо, если бы они объясняли одни органы методами, совершенно неприменимыми к другим — если бы они показали нам, например, как развился глаз, но апеллировали к какому-то совершенно иному принципу (скажем, особому творению), когда они приступали к работе над ухом; или учили, что нос должен рассматриваться как эволюционная случайность, не объяснимая никаким общим принципом вообще. Если то, что требовало объяснения, имело малое биологическое значение, эта последняя гипотеза, возможно, не показалась бы поразительной. Самый убежденный селекционист не обязан предполагать, что отбор устраняет все, что не способствует выживанию. Бесполезные вариации могут быть пощажены, если они безвредны. Даже вредные вариации могут быть пощажены, если они связаны с вариациями настолько выгодными, что их совместный эффект оказывается полезным в целом. Но так ли обстоит дело с эстетикой? Должны ли мы рассматривать как незначительные пустяки наши способности наслаждаться красотой и создавать ее? Можем ли мы довольствоваться мировоззрением, которое приписывает этим случайным продуктам материи и движения столь огромную ценность, измеренную по шкале культуры, и никакой ценности, стоящей того, чтобы считаться, измеренной по шкале выживания расы? Если замысел когда-либо может быть призван там, где отбор терпит неудачу, а удача кажется невероятной, то, несомненно, он может быть призван здесь.

III

Эти наблюдения применимы, более или менее, ко всему корпусу наших эстетических интересов — независимо от того, пробуждаются ли они объектами, которые мы считаем относительно тривиальными, или объектами, которые являются общепризнанно редкими и великолепными. Но хотя ни те, ни другие не вписываются комфортно в чисто натуралистическую рамку, только вторые, в силу своего внутреннего качества, требуют источника вне и выше мира чувственного восприятия. Здесь, следовательно, мы лицом к лицу с новым вопросом. До сих пор мы были озабочены тем, чтобы спросить, может ли то, что общепризнанно ценно, быть правдоподобно приписано случаю. Теперь мы должны спросить, может ли то, что приписано случаю, впоследствии сохранить свою ценность. Из этих вопросов первый относится к обычному аргументу от замысла. Именно второй главным образом касается нас в этих лекциях.

Возможно, утвердительный ответ может показаться уже данным по импликации. Признание того, что вторая проблема касается только высших ценностей в эстетической шкале, может быть сочтено делающим все исследование тщетным. И признания этого нельзя избежать. Никто не предполагает, что когда мы смотрим (например) на акробата, имеет хоть какое-то значение, что мы думаем о вселенной. Наши убеждения и неверия относительно космического порядка не изменят ни количественно, ни качественно то удовлетворение, которое мы можем извлечь из созерцания его грации и ловкости. Где же тогда, спросят, мы достигаем точки в эстетической шкале, в которой ценности начинают требовать метафизических или теологических постулатов? Является ли это точка, где начинается красота? Если так, кто определяет, где она лежит; и с какой властью они говорят?

Очевидно, мы здесь на трудной и деликатной почве. По вопросам вкуса, как известно, существует широчайшее расхождение мнений. И если бы мы рассматривали наши эстетические интересы просто как случайный плавающий мусор эволюционных приливов, иначе и быть не могло бы. Если практически нет «пределов отклонения», налагаемых отбором; если, с точки зрения выживания, один вкус так же хорош, как другой, то не разнообразие вкусов должно вызывать удивление, а единообразие.

Конечно, единообразия часто не имеют глубоких эстетических корней. Они представляют собой не сильные специфические симпатии и антипатии, разделяемые всеми людьми на определенной стадии культуры, а скорее тенденции к согласию (как я их где-то назвал), которые управляют нашим социальным ритуалом и тем самым делают возможной социальную жизнь. Мы ругаем «моду», которая под воздействием нечувствуемого принуждения заставляет множества одновременно одобрять одни и те же платья, одни и те же пьесы, одни и те же картины, одну и ту же архитектуру, одну и ту же музыку и одни и те же пейзажи. Мы улыбаемся подобострастному рвению, с которым люди стремятся восхищаться тем, что пророки момента уверяют их, является восхитительным. Но признавая, как я думаю, мы должны, что эти пророки не обладают никаким внутренним авторитетом и не могут указать на какой-либо стандарт апелляции, мы должны также признать, что если бы в искусстве не было ортодоксий, если бы сами ереси были неорганизованными, если бы каждый человек основывал свою эстетическую практику на слишком уважительном рассмотрении своих собственных настроений и причуд, мир, в котором мы живем, был бы еще более неудобным, чем он есть.

Как бы то ни было, ясно, что эта вторая часть моего аргумента, которая не основана, как первая, на каком-либо объективном обзоре роли, которую играют в человеческих делах общие эстетические интересы, имеет особые трудности, которые нужно преодолеть. Ибо она покоится на опытах высокого эмоционального напряжения, редких для всех, неизвестных многим, пробуждаемых в разных людях разными объектами. Как могут какие-либо выводы быть надежно основаны на фундаментах, столь тонких и столь изменчивых?

Я согласен, что ценности, рассматриваемые в этой части аргумента, не являются ценностями для всех. И все же каждый, я думаю, был бы готов пройти некоторый путь в направлении, которого я желаю. Они признали бы, что в искусстве происхождение и ценность не могут рассматриваться как независимые. Они согласились бы, что те, кто наслаждается поэзией и живописью, должны быть по крайней мере смутно осведомлены о поэте за стихотворением и художнике за картиной. Если бы каким-то невообразимым процессом произведения красоты могли быть произведены машинами, как симметричный цветовой узор производится калейдоскопом, мы могли бы считать их красивыми, пока не узнали бы их происхождение, после чего мы были бы скорее склонны описывать их как искусные. И это не потому, что мы неспособны оценивать произведения искусства как они есть сами по себе, не потому, что мы должны обязательно подкреплять наши мнения посторонними и нерелевантными соображениями; а скорее потому, что произведение искусства требует художника, не только в порядке естественной причинности, но как дело эстетической необходимости. Оно передает сообщение, которое бесполезно для получателя, если оно не понято отправителем. Оно должно быть выразительным.

Такие фразы, несомненно, легко понять неправильно. Позвольте мне, поэтому, поспешить добавить, что под «выразительным» сообщением я не имею в виду сообщение, которое может быть выражено словами. Произведение искусства никогда не может быть перенесено из одного медиума в другой, как из мрамора в музыку. Даже когда используются слова, идеальный перевод невозможен. Один поэт может перефразировать, на другом языке, работу другого; и новое произведение искусства может быть таким образом создано. Но как бы близко оно ни следовало оригиналу, оно никогда не будет тем же самым. С другой стороны, если используемый медиум (например) цвет, или звук, или камень, произведение искусства вообще не может быть переведено в слова. Оно может быть описано; и описание может улучшить оригинал. И все же оно не может заменить его. Ибо каждое произведение искусства уникально; и его значение не может быть альтернативно передано. Но должны ли мы, следовательно, сделать вывод, что оно не имеет значения? Потому что его сообщение не может быть переведено, не имеет ли оно поэтому никакого сообщения? Задать эти вопросы — значит ответить на них.

Многие люди, однако, которые отправились бы со мной так далеко, отказались бы идти дальше. Они признали бы, что произведение искусства должно быть обязано гению, а не, в первую очередь, механизму или случаю. Но то, произвел ли в конечном счете механизм или случай гения, они рассматривали бы как, с эстетической точки зрения, совершенно несущественное. Музыка и поэзия должны иметь личный источник. Но музыкант и поэт могут прийти откуда угодно.

И возможно, во многих случаях это так; но не, я думаю, во всех, и не в высших. Если кто-либо захочет проверить это сам, пусть он вспомнит слишком редкие моменты, когда красота давала ему наслаждение, которое напрягало до крайнего предела его способности чувствовать; когда не только малые вещи жизни, но и малые вещи искусства — его технические ловкости, его исторические ассоциации — исчезали в великолепии незабываемого видения; и пусть он спросит, не привело ли бы приписывание эффекта, подобного этому, бездумным причинам, или художнику, созданному и полностью контролируемому бездумными причинами, к значительному снижению его ценности.

К такому призыву не трудно выдвинуть возражения. Можно сказать, например, что под давлением эмоций, подобных тем, что я описал, никто не ломает голову над проблемами космологии; мысль сливается с чувством; спекуляция подавляется. Но хотя это правда, это не совсем правда. Как никакая боль, я полагаю, не является настолько интенсивной, чтобы исключить все размышления о ее вероятной продолжительности, так никакой восторг не является настолько поглощающим, чтобы исключить все размышления о его вероятном источнике. Я признаю, что в такие моменты мы не философствуем; мы не анализируем проблему, поворачивая ее так или иначе, и отмечая каждый ее аспект с хладнокровным любопытством. Тем не менее, для тех, кто привык размышлять, размышление никогда не бывает полностью задушено чувством. И чувство, в конечном счете, не может быть полностью не затронуто размышлением.

Опять же, можно сказать, что такие моменты слишком редко встречаются в опыте любого человека, чтобы оправдать даже самые скромные обобщения — не говоря уже об обобщениях, которые охватывают вселенную. Но это возражение, кажется, основано на недопонимании. Мы должны помнить, что аргумент от эстетических ценностей не является научной индукцией или логическим выводом. Здесь нет вопроса об истине и лжи, или даже о хорошем вкусе и плохом вкусе. Мы не стремимся изолировать то, что существенно для красоты, с помощью хорошо продуманных экспериментов; и мы не озабочены психофизическим определением нормального отношения между чувством и стимулом. Если настаивают, что какой-то конкретный пример глубокой эстетической эмоции совершенно превосходит достоинства своего объекта, так что здравые каноны критики требуют снижения его ценности, нам не нужно это отрицать. Мы не имеем дело со здравыми канонами критики; хотя я могу заметить, мимоходом, что если они снижают эмоциональные ценности в одном направлении, не повышая их в других, хороший вкус становится несколько дорогостоящей роскошью. Мой довод в другом. Я апеллирую не ко всем людям, а только к некоторым людям — к тем и только к тем, кто, когда они явно сталкиваются с проблемой, становятся глубоко сознающими несоответствие между нашими чувствами красоты и материалистическим объяснением их происхождения.

Крайний индивидуализм этой точки зрения может показаться отталкивающим для многих. Являются ли чувства (спросят они) какого-то мимолетного момента подлинными проводниками через тайны вселенной, просто потому, что они достаточно сильны, чтобы подавить наше более хладнокровное суждение? И если так, насколько далеко следует продвигать этот метод метафизического исследования? Должны ли мы, например, придавать трансцендентную ценность чувствам влюбленного человека? Очевидно, существует близкая, хотя, несомненно, не идеальная параллель между двумя случаями. Правда, что любовь укоренена в аппетите, и что аппетит имеет ценность для выживания, которую я, по крайней мере, не могу найти в чисто созерцательных эмоциях. Но романтическая любовь идет гораздо дальше требований расы. С этой точки зрения она так же бесполезна, как сама эстетическая эмоция. И, подобно эстетической эмоции более глубокого сорта, она редко удовлетворяется определенным, ограниченным и непосредственным. Она всегда тянется к нереализованной бесконечности. Она не может довольствоваться прозой простого факта. Она видит видения и видит сны, которые для несимпатичного мира кажутся не лучше, чем милые глупости. Именно из источников, подобных этим — иллюзий любви и энтузиазма невежества — мы предлагаем дополнить мировоззрение, предоставленное нам трезвым смыслом и научным наблюдением?

И все же почему нет? Здесь у нас есть ценности, которые по предположению мы не хотим потерять. Ни научное наблюдение, ни трезвый смысл не могут сохранить их. Безусловно, позволительно спросить, что сохранит. И если натурализм враждебен их поддержанию, этот факт должен быть по крайней мере отмечен.

Правда, несомненно, что эти высокоразвитые чувства имеют врагов даже хуже, чем натурализм. Когда страстный любовник превратился в хорошего мужа, а поклонник красоты остыл до рассудительного критика, они могут оглянуться на свои ранние восторги с интеллектуальным презрением. В этом случае для них нет ценностей, которые нужно поддерживать. Они были молоды, они были глупы, они совершили ошибку, и больше нечего сказать. Но есть высшая мудрость. Не игнорируя того, чему учит опыт, они могут все еще верить, что через эти эмоции они получили подлинный проблеск мира, более блистательного и не менее реального, чем тот, в котором они совершают свой ежедневный обход. И если так, они припишут им ценность, независимую от их непосредственной причины — ценность, которая не может быть поддержана в чисто натуралистической обстановке.

Это может показаться доктриной, слишком мистической, чтобы соответствовать общему духу этих лекций. Позвольте мне, поэтому, поспешить добавить, что наши обычные и повторяемые опыты красоты, кажется, указывают в том же направлении, что и эти более редкие и более интенсивные эмоции. Конечно, правда, что даже об этих мы не можем обобщать, как мы можем (например) о внешнем мире. Мы не можем, я имею в виду, предположить, что существует огромный корпус эстетического опыта, которым все нормальные люди обладают в общем. Всегда есть что-то в нашем чувстве к красивым вещам, что не может быть ни описано, ни передано, что нераздельно и непередаваемо. Многие нормальные люди не имеют таких чувств, или никаких, о которых стоит говорить. Их эстетические интересы могут быть велики, но они лежат на более низком уровне интенсивности. Они на самом деле не заботятся о красоте. Опять же, есть многие, кто заботится, и заботится сильно, кто, однако, полностью отверг бы доктрину, что высшие эстетические ценности были в каком-либо смысле зависимы от духовного взгляда на вселенную. Тот факт, что так много величайшего искусства было произведено на службе религии, они не рассматривали бы как релевантный. Они напомнили бы нам, что один великий поэт, по крайней мере, был страстным материалистом; что многие были пессимистами; что многие были атеистами; что многие были в яростном восстании против религии своего времени и страны. О них мы не можем сказать, что их искусство пострадало от их мнений, ибо мы не можем представить, каким было бы их искусство, если бы их мнения были другими. Также мы не можем сказать, что читатели, которые разделяли их мнения, стали, тем самым, менее квалифицированными, чтобы наслаждаться их искусством. Такой парадокс был бы слишком насильственным. Как же тогда (объекторы могут спросить), факты, подобные этим, должны быть гармонизированы со взглядами, которые я рекомендую?

Вероятно, они не могут быть гармонизированы. Мы сталкиваемся с различием темперамента, которое должно быть принято как окончательное. И все же противоречие может часто быть меньше, чем кажется на первый взгляд. В случае, который я привел только что, сильная эстетическая эмоция предполагалась несущей с собой, как в кризисе непосредственного опыта, так и еще более в периоды рефлексивного ретроспективного взгляда, требование какой-то причины, эмоционально адекватной своему эффекту. Иными словами, предполагалось, что такой опыт предлагал вопрос — откуда он исходит? от материи? или от духа? и требовал ответа — если он не рожден духом, он мал, или он ничто.

Но во многих случаях этот ответ не дается, потому что вопрос не задается; или, если он задается, он понимается неправильно. И есть много причин, почему он не должен быть задан; и много, почему он должен быть понят неправильно.

Ибо есть две вещи, которые должны, в этой связи, быть запомнены. Первая — это то, что материализм никогда не был преобладающим вероучением среди любителей красоты. Вторая — это то, что хотя (как я утверждаю) глубоко лежащее несоответствие заражает теории, которые прослеживают конечный генезис красоты исключительно к причинам, которые ни думают, ни чувствуют, ни желают, такие теории не включают никакого противоречия, и те, кто их придерживается, не могут быть обвинены в непоследовательности. Поэтому в обычной рутине художественной критики мало что поднимает вопрос, который мы сейчас обсуждаем. Критик, исследующий какое-то художественное целое — картину, стихотворение, симфонию — очень занят отделением элементов, которые вносят вклад в общий эффект, и наблюдением их характера, ценности и взаимных отношений. Но только когда мы перестаем анализировать, когда мы созерцаем, непосредственно или в ретроспективе, целое как целое, возникает проблема происхождения; и даже тогда она никогда не должна становиться явной. Она может оставаться в форме неудовлетворенного стремления к духовной реальности вне чувственного впечатления, или смутно ощущаемой уверенности, что духовная реальность там есть. И ни в том, ни в другом случае она не развилась в вопрос, определенно представленный — и требующий определенного ответа.

Хотя, следовательно, я вполне готов верить, что есть много людей, чье наслаждение красотой совершенно независимо от их мировоззрения, я также убежден, что есть некоторые, кто причисляет себя к этому числу только потому, что они никогда не подвергали этот вопрос проверке. Может быть, они уделяли мало мыслей вопросам теологии или метафизики. Может быть, они пантеисты на манер Шелли, или пессимисты на манер Шопенгауэра. Возможно, опять же, они придерживаются одной или другой из теософий, которые проходят на Западе как эзотерическая мудрость Востока. В любом случае, они питают отвращение к ортодоксии, или тому, что они считают таковой. Любитель прекрасного, принадлежащий к любому типу, подобному этим, если его спросят, зависит ли его оценка эстетических ценностей от его вероучения, мог бы легко упустить суть исследования, и его отрицательный ответ был бы бесполезен. Пусть вопрос, следовательно, будет поставлен в других терминах. Пусть его спросят, не потеряла ли бы красота ценность для него, если бы его мировоззрение требовало от него рассматривать ее как бесцельную случайность; не потускнели ли бы эстетические наслаждения, которые он считает наиболее изысканными, если бы рефлексия показала их столь же тщетными, столь же преходящими, хотя и не столь полезными, как наименее обдуманные удовольствия чувств. Если он отвечает отрицательно, больше нечего сказать. Эта лекция не адресована ему. Но я верю, что есть многие, для кого такой ответ был бы глубоко неудовлетворительным; и они, по крайней мере, едва ли могут отрицать, что эстетические ценности частично зависят от духовной концепции мира, в котором мы живем.

IV

До сих пор я рассматривал искусство и красоту, выраженную искусством. Но есть два вида эстетического интереса, которые, хотя и не являются художественными в обычном смысле слова, настолько важны, что кое-что должно быть сказано о них до того, как эта лекция закончится.

Первый из них — природная красота. Гегель, если я правильно его понимаю, полностью исключил это из сферы эстетического. Для него точкой важности был Дух — Идея — выражающая себя в искусстве; и поскольку природа не есть дух, а природная красота не есть искусство, исключение было логичным. Для меня, с другой стороны, главное — чувство, пробужденное созерцанием; и особенно чувство на его высшем уровне качества и интенсивности. Природная красота, следовательно, не может быть проигнорирована; поскольку никакие чувства созерцания не обладают более высоким качеством или большей интенсивностью, чем те, которые может пробудить природная красота.

Очевидно, однако, существует, даже с моей точки зрения, большая разница между красотой в искусстве и красотой в природе. Ибо, в случае природы, нет художника; в то время как, как я заметил только что, «произведение искусства требует художника, не только в порядке естественной причинности, но в порядке эстетической необходимости. Оно передает сообщение, которое бесполезно для получателя, если оно не понято отправителем. Оно должно быть значимым».

Должны ли мы, следовательно, установить одно правило для художественной красоты и другое правило для природной красоты? Должно ли первое быть выразительным, а второе нет? Необходим ли творческий разум в одном случае и излишен в другом? И если в случае природы он необходим, где его найти? На натуралистической гипотезе его вообще не найти. Величие гор и равнин, шторма и солнечного света должны рассматриваться как напоминающие калейдоскопический узор, о котором я только что говорил; с той лишь разницей, что калейдоскоп был разработан, чтобы дать какой-то узор, хотя никакой узор не более чем другой; в то время как природа не была разработана с каким-либо намерением вообще, и дает нам свои узоры только случайно.

Не знаю, покажется ли вам, что этот ход мыслей подкрепляется или затрудняется соотнесением его с нашими научными знаниями о природных реальностях. Мир, который пробуждает наши эстетические эмоции, — это мир чувств, мир, каким он нам представляется. Это не тот мир, который наука просит нас вообразить. Он мало пригоден для того, чтобы доставлять эстетическое наслаждение обычного типа, хотя созерцание сложных отношений, сведенных к закону, может доставить интеллектуальное удовольствие, близкое к эстетическому интересу. И все же, думаю, никто не стал бы утверждать, что масса и движение в абстрактном рассмотрении, или какое-либо конкретное расположение движущихся атомов или колеблющегося эфира, прекрасны в том виде, в каком они представлены в мысли, или были бы прекрасны, если бы могли стать объектами восприятия. У нас есть дурная привычка говорить, что наука имеет дело только с «феноменами». Если под феноменами подразумеваются явления, то, по принципу Соломонова суда, они принадлежат скорее эстетике, чем науке. Уйти от явлений, прочитать физический факт, стоящий за его чувственным эффектом, — одна из главных целей науки; в то время как подмена чувственного эффекта физическим фактом означала бы полную и немедленную гибель красоты как в природе, так и в искусствах, черпающих в ней свой материал. Иными словами, природная красота погибла бы, если бы физическая реальность и физическое явление стали единым целым, и мы оказались бы в плачевном положении, воспринимая природу такой, какая она есть!

Что касается меня, то мне кажется, что чувство природной красоты, как и научное любопытство, не может удовлетвориться миром чувственных явлений. Но причины его недовольства иные. Научное любопытство жаждет познания причин; причин, которые являются физическими и, по возможности, измеримыми. Наше восхищение природной красотой не имеет таких потребностей. Оно не стремится понять ни физические теории, объясняющие то, чем оно восхищается, ни психологические теории, объясняющие само восхищение. Оно не отрицает истинности первых, ни (в должных пределах) достаточности вторых. Но оно требует большего. Оно чувствует себя ущемленным, если в его родословной где-то не обнаруживается сознательная цель. Физики и психофизики самих по себе недостаточно. Оно жаждет рассматривать красоту как откровение — откровение от духа к духу, а не от одного вида атомного возбуждения к «психическому» сопровождению другого. Только при этом условии могут быть сохранены его высшие ценности.

V

Есть еще один предмет эстетического интереса, о котором я хотел бы сказать несколько слов, прежде чем ход этих лекций унесет меня в совсем иные области спекуляций. Предмет, который я имею в виду, — это история.

То, что история обладает эстетической ценностью, очевидно. Эпоха, которая является одновременно научной и утилитарной, иногда делает вид, что видит в ней не более чем сырой материал науки, называемой социологией, и хранилище прецедентов, из которых государственные деятели могут черпать максимы для руководства человечеством. Возможно, она и является всем этим, но, безусловно, она — нечто большее. То, что в основном побуждало писать историю, а будучи написанной — жадно ее читать, — это не ее научная ценность и не ее практическая польза, а ее эстетический интерес. Люди любят созерцать деяния своих ближних, и все, что позволяет им это делать, будь то сплетни, которые мы принижаем, или история, которую мы возвеличиваем, найдет множество поклонников.

И все же различие между этим предметом созерцательного интереса и теми, что предоставляются красотой в искусстве или красотой в природе, поразительно.

Во-первых, история не стремится выразить красоту. Я не отрицаю, что великий историк, повествуя о каком-нибудь героическом событии, может соперничать с эпосом и сагой. Он может рассказать историю, которая была бы захватывающей, даже если бы она была ложной. Но такие случаи исключительны, и должны быть исключительными. Как только становится ясно, что главная забота историка — быть живописным, его повествование становится невыносимым.

Это происходит потому, что интерес — я имею в виду эстетический интерес — истории во многом зависит от ее точности; или (точнее) от ее предполагаемой точности. Вымышленное повествование, будь то реалистическое или романтическое, может намекать на более глубокие истины, может рассказать нам больше о сердце человека, чем все когда-либо написанные истории; и может рассказать это более приятно. Но факт обладает интересом, потому что он — факт; потому что он действительно произошел; потому что реальные люди, которые действительно жили, действительно страдали и действительно радовались, заставили его произойти или были затронуты его свершением. И именно от этого интереса по существу зависит очарование истории.

В этом отношении, я думаю, существует определенная аналогия между эстетическим интересом, пробуждаемым историей, и тем, который пробуждается природной красотой. Наше удовольствие от пейзажа омрачается, если мы обнаруживаем, что стали жертвами оптического обмана. Если, например, на далеком горизонте видны фиолетовые пики, путешественник может воскликнуть: «Какие красивые горы!». Затем что-то убеждает его, что горы — это лишь облака, и его восторг немедленно сменяется холодком. Но почему? Горы, правда, оказались нереальными; но они имели столько же реальности, сколько горы на картине. В чем заключается существенное различие между изображением, случайно созданным сгустившимся паром, и изображением, намеренно воплощенным в краске и холсте? Оно заключается не в том, как можно было бы сначала предположить, что одно нас обманывает, а другое — нет. Если бы мы были знакомы с этим конкретным пейзажем, если бы мы знали, что перед нами до самого горизонта простирается лишь ровная равнина, мы все равно могли бы почувствовать, что если бы облака на горизонте были тем, чем они кажутся, вид стал бы гораздо величественнее. Здесь нет обмана и нет шока разочарования. Если, следовательно, мы остаемся неудовлетворенными, то это потому, что в данном случае правдоподобия нам недостаточно; мы настаиваем на фактах.

Возможно, недостаточно было замечено, что голый факт, истина, как она понимается в судах, истина, как она дается точным свидетелем, дающим показания под присягой, имеет для некоторых целей большую эстетическую ценность. То, что это крайне важно в отношениях между людьми, будет признано повсеместно; то, что это не имеет значения ни в изобразительном искусстве, ни в художественной литературе, и не имеет смысла в музыке или архитектуре, большинство людей готовы признать. Но то, что он обладает ценностью там, где не затрагиваются практические вопросы, и что эта ценность относится к созерцательному или эстетическому порядку, возможно, не так легко принять. И все же это так. Рассказ, который был бы невыразимо утомительным, если бы мы считали его (в смысле «судебного заседания») ложным, может стать захватывающе интересным, если мы считаем его истинным. И это не потому, что он затрагивает мораль или практику, не потому, что он имеет теоретический интерес или спорную важность, а сам по себе и по своим собственным достоинствам.

Теперь это эстетическое качество, как мне кажется, требуется как от «природной красоты», так и от исторического повествования; но если здесь и есть сходство между ними, то в других отношениях они глубоко различны. Пейзаж обращается к нам напрямую. Я не хочу сказать, что наше наслаждение им, как по качеству, так и по количеству, не во многом обязано работе художников. Наши вкусы, несомненно, были сформированы, а наша чувствительность воспитана интерпретацией природы, которой мы обязаны художникам и поэтам. Но хотя это верно, также верно и то, что то, что мы видим и чем наслаждаемся, — это не искусство, а природа, природа из первых рук, природа, увиденная непосредственно, если не такой, какая она есть, то, по крайней мере, такой, какой она кажется. В случае с историей все иначе. Если только мы сами не были свидетелями важных событий, всегда есть художник, с которым приходится считаться. Это может быть Фукидид. Это может быть доктор Драйасдаст. Это может быть средневековый хронист. Это может быть миссис Кэндор за чаепитием. Но всегда есть кто-то; и хотя этот кто-то мог бы отвергнуть мысль о том, что его повествование является произведением искусства, он не может уклониться от ответственности за отбор, за акценты и за окраску. Мы можем считать его плохим художником, но, даже вопреки самому себе, он художник; художник, чей материал — не мрамор или звук, а голый факт.

Есть еще один способ, которым эстетический интерес истории характерно отличается от интереса, который мы испытываем к красоте, будь то искусства или природы. Он скорее массивный, чем острый. Отдельные эпизоды действительно могут вызвать самые сильные эмоции. Но, говоря в общем, долгое повествование о человеке и его судьбе пробуждает чувства, которые (заимствуя метафору из физики) велики по количеству, но низкой интенсивности. Так получается, что в то время как в случае с искусством эмоции заметно выделяются над связанными с ними суждениями, в случае с историей позиции обычно меняются на противоположные.

И все же это не обязательно должно быть так; и в частности, это не обязательно должно быть так, когда мы созерцаем исторический процесс в целом. Детали тогда сливаются в общее впечатление; и общее впечатление выводит нас за пределы собственно истории к вопросам происхождения и цели, к размышлениям о человеке и судьбе, к проблемам «откуда» и «куда». Подобные спекуляции имеют как эмоциональную, так и интеллектуальную ценность, на которую должны влиять ответы, которые мы им даем.

Позвольте мне проиллюстрировать и объяснить. Можно, более того, легко созерцать аспекты истории с самым холодным интеллектуальным интересом. В этом настроении мы могли бы, например, изучать развитие науки и религии из примитивной магии и суеверий. В этом настроении мы могли бы наблюдать характеристики города-государства, или рост и упадок феодализма, или историю монголов. С другой стороны, интерес часто окрашивается более сильными чувствами, когда мы с сочувствием следим за меняющейся судьбой отдельных лиц или сообществ. Мы тогда, так сказать, зрители драмы, движимые драматическими надеждами и страхами, драматическими симпатиями и антипатиями, драматическими «жалостью и страхом». И наши эмоции — это не просто те, что подобают драме; они обладают, кроме того, тем особым качеством (уже упомянутым), которое зависит от веры в то, что они вызваны реальными событиями в мире реальных людей.

Но есть еще третий случай, который следует рассмотреть, в котором два предыдущих случая включены и частично поглощены. Это происходит, когда объект нашего созерцательного интереса не эпизодичен, а всеобщ, не судьба этого человека или той нации, этого типа государственного устройства или той стадии цивилизации, а судьба самого человечества, его прошлое и будущее, его коллективная судьба.

Теперь мы можем, если хотим, рассматривать это не более чем как главу естественной истории. По сравнению с главой, посвященной, скажем, динозаврам, она, несомненно, имеет тот недостаток, что пока еще не закончена, ибо динозавры вымерли, а человек все еще существует. С другой стороны, хотя естественная история «Homo Sapiens» неполна, мы можем признать, что она обладает особым интересом для биолога; но этот интерес научный, а не исторический.

Ибо чего требует исторический интерес? Не просто «голого факта», а голого факта о существах, которые больше, чем животные, которые смотрят вперед и назад, которые мечтают о прошлом и надеются на будущее, которые планируют, стремятся и страдают ради целей собственного изобретения; ради идеалов, которые простираются далеко за пределы аппетитов и страхов, управляющих жизнью их братьев-зверей. Такие существа имеют «естественную историю», но не ею мы обеспокоены. История, которая нас касается, — это история самосознающих личностей и сообществ, которые (в некотором смысле) также самосознательны. Можно ли рассматривать созерцательные ценности, которыми она обладает, особенно в ее наиболее всеобъемлющей форме, как независимые от нашего мировоззрения? Конечно, нет.

Заметьте, что история, понятая таким образом, должна сравнивать способность с желанием, достижение с ожиданием, исполнение с замыслом. И ни один моралист никогда не находил удовольствия в этом сравнении. Суетность человеческих желаний и краткость человеческой жизни — это извечные темы для сетований; и они не становятся менее плачевными, когда мы расширяем наш взгляд с индивида на род. На самом деле, все как раз наоборот. Желания людей не всегда суетны, и не каждая жизнь слишком коротка, чтобы удовлетворить своего обладателя. Только когда мы пытаемся, с точки зрения, дозволенной физикой и биологией, суммировать возможности коллективных человеческих усилий, мы полностью осознаем «суету сует», провозглашенную Проповедником.

Я, конечно, не предполагаю, что история неинтересна, потому что люди несчастны: и не то, что натурализм влечет за собой пессимизм. Вполне может быть, что если бы человечество могло составить гедонистический баланс, удовольствия земного существования оказались бы больше, чем его страдания. Но это не вопрос. Я (на данный момент) обеспокоен не страданиями рода, а его тщетностью. Его страдания могли бы быть бесконечно уменьшены, но оставить его тщетность неизменной. Мы могли бы жить без забот и умереть без боли; природа, прирученная к нашим желаниям, могла бы изливать всякую роскошь к нашим ногам; и, не имея неудовлетворенных материальных желаний, мы могли бы созерцать в свое удовольствие неизбежное, пусть и отдаленное, исчезновение всей жизни, чувств, мыслей и усилий, реальность которых признается натуралистическим кредо.

Но как бы мы продвинулись? Какой интерес остался бы тогда в истории человеческого рода от его грязных начал до его безрезультатного конца? Поэты и мыслители древности смутно представляли себе контролирующую Судьбу, которой были подчинены даже олимпийские боги. Неведомую силу, которой они невежественно поклонялись, любой учебник по физике теперь возвестит вам. Но алтари в ее честь не воздвигаются. Ее имя изменено. Она больше не называется Судьбой или Роком, а известна под названием менее величественным, если более точным, — закон деградации энергии, или (если угодно) «второй закон термодинамики». Она стала предметом научных экспериментов; физики переняли ее у провидцев, и ее атрибуты определены в уравнениях. Вся земная жизнь восстает против него; но ему, в конце концов, должна покориться вся земная жизнь. Эсхатология, учение о последних вещах, перешла от пророчества к расчету и стала (по крайней мере потенциально) количественной наукой.

И, с научной точки зрения, это вполне удовлетворительно. Но это не удовлетворительно, когда мы взвешиваем эстетические ценности всемирной истории. Шекспир, в страстном обвинении жизни, которое он вкладывает в уста Макбета, объявляет ее «сказкой, рассказанной идиотом, полной шума и ярости» и (заметьте кульминацию) «ничего не значащей». Это тот пункт, который в этой лекции нас больше всего беспокоит. Он наиболее ясно проявляется, когда в моменты размышлений мы расширяем круг наших мыслей за пределы потребностей действия и, в настроении, не затронутом личными надеждами или страхами, пытаемся обозреть судьбу человека в целом. До периода, находящегося в пределах памяти ныне живущих людей, можно было приписать земной жизни бесконечное будущее, в котором было место для бесконечного приближения к некоторому, еще не представленному совершенству. Всегда можно было надеяться, что человеческие усилия оставят после себя некоторые прочные следы, которые, как бы медленно, могли бы накапливаться без конца. Но надежды, подобные этим, больше невозможны. Чем шире охват нашего созерцательного видения, тем яснее мы видим, что роль человека, если она ограничена земной сценой, бессмысленна и тщетна; — что, как бы она ни разыгрывалась, в конце концов она «ничего не значит». Утвердит ли кто-нибудь, что всемирная история может сохранить свой интерес незатуманенным, если она пропитана атмосферой подобного кредо?

Здесь, однако, мы явно приближаемся к границе, которая отделяет эстетическое от этического. Прежде чем я перейду ее и начну новую тему, позвольте мне очень кратко коснуться трудности, которая могла возникнуть у некоторых из моих слушателей.

Ход мысли, прослеженный в последнем разделе этой лекции, предполагает, или кажется предполагающим, что наш единственный выбор лежит между историей, обрамленной в натуралистические, и историей, обрамленной в теистические рамки. В первом случае мы имеем мировоззрение, которое запрещает приписывать постоянную ценность человеческим усилиям; во втором случае мы имеем мировоззрение, которое требует, или, по крайней мере, допускает ее. Но являются ли это единственными альтернативами? Что мы должны сказать, например, об этих метафизических религиях, которые, независимо от того, описываются ли они как теистические, пантеистические или атеистические, соглашаются в том, чтобы рассматривать всю жизнь как иллюзию, все желание как несчастье, и считают истинной целью человека поглощение во вневременной идентичности реального? Такие кредо не имеют родства с натурализмом. Философски они находятся в резком контрасте с ним. Но даже в меньшей степени, чем натурализм, они обеспечивают историю подходящим обрамлением. Ибо натурализм, в конце концов, оставляет нетронутым интерес исторических эпизодов, до тех пор, пока они рассматриваются вне связи с целым, частью которого они являются. Как мы довольствуемся, в сфере вымысла, попрощаться с героем и героиней на их свадьбе, не тронутые тревогами об их детях, так, в сфере «голого факта», мы можем произвольно изолировать любой период, который выберем, и рассматривать историю его без ссылки на какие-либо теории относительно будущего предназначения человека. Но этот процесс абстракции должен, безусловно, быть бесполезным для тех, кто думает о мире в терминах метафизических религий, к которым я обращался. В их глазах всякое усилие по своей сути бесполезно, всякое желание по своей сути суетно. И они не изменили бы своего мнения, даже если бы были убеждены, что прогресс реален и бесконечен; что усилие и желание создают, пусть и медленно, нетленное государство сверхлюдей. Для тех, кто в этом духе смотрит на борющийся мир обычного опыта, созерцательный интерес всемирной истории должен быть поистине мал.