«Теизм и гуманизм»

ЛЕКЦИЯ VIII РЕГУЛЯРНОСТЬ И ПРИЧИННОСТЬ

I

В своей предпоследней лекции я остановился на взаимодействии причин и оснований в одном частном случае — случае наших непосредственных переживаний внешнего мира, мира, в котором мы движемся, мира, исследуемого физическими науками. Никакой случай не может быть действительно более важным; ибо эти непосредственные переживания считаются каждым человеком его путеводителем в течение всех часов его бодрствования, а каждым ученым — предоставляющими доказательство, от которого зависит все наше знание естественных законов.

И все же это самое утверждение предполагает существование другого ряда проблем, не менее важных и не менее тесно связанных с моим общим аргументом. Ибо как мы переходим от частных переживаний к общим законам — от убеждений об индивидуальных событиях к убеждениям об упорядоченности Вселенной? Эти убеждения, рассматриваемые с научной точки зрения, являются, как я так часто замечал, естественным продуктом. У них есть история, как и у других естественных продуктов. Они являются эффектами длинной цепи причин; и среди этих причин есть некоторые, которые претендуют, справедливо или ошибочно, быть основаниями, неисчислимое множество тех, которые не делают такой претензии, и другие, опять же, которые занимают сомнительное положение между ними.

Представьте себе внешний интеллект, изучающий методы, которыми рожденные землей существа различных типов приспосабливаются к будущим обстоятельствам. Самый примитивный метод, полагаю, есть не более чем простая нервная реакция. Самый развитый метод включает в себя обоснованное ожидание. И между этими двумя крайностями наш предполагаемый наблюдатель увидел бы длинный ряд промежуточных форм, сливающихся друг с другом в незаметной градации.

С точки зрения аргумента, который я пытаюсь представить вам, это развитие представляет величайший интерес. Создание способности к ожиданию и склонности ожидать будущее, подобное прошлому, должно считаться одним из самых замечательных триумфов селекции — если селекции оно действительно обязано. Здесь мы имеем эту иррациональную имитацию разума, начинающуюся с простейших форм ответа на внешний стимул, улучшающую их до таких отличных имитаций индуктивного рассуждения, как те, которые заставляют цыпленка, которому не более нескольких часов от роду, отвергать пищу, которую он однажды нашел противной; и наконец развивающую из этих скромных начал способ вывода, который, согласно эмпирической философии, является истинным и единственным источником всего нашего общего знания, будь то о природе или о человеке.

Должно быть признано, действительно, что попытка рассматривать инстинктивное ожидание как форму рационального вывода была плачевным провалом. Никаким упражнением изобретательности убеждения о том, что не испытано, не могут быть логически извлечены из частных переживаний, умножайте их как хотите. Тщетно эмпирические философы пытаются придать вид рациональности этому прыжку от известного к неизвестному с помощью использования высокопарных логических титулов. «Индукция через простое перечисление» — это, несомненно, внушительное имя. Но те, кто практикует это, ни в коем случае не улучшают своего предшественника, цыпленка. Действительно, они отстают от него. Ибо цыпленок ожидает — но не дает причины; эмпирический философ ожидает — и дает плохую.

II

Ожидание, следовательно, если оно должно быть рациональным, может быть рационально извлечено из переживаний только с помощью одного или нескольких общих принципов. Что это за принципы?

Один из них, во всяком случае, должен быть регулярностью природы. В той или иной форме, и в той или иной степени, это предполагается в каждой научной спекуляции и в каждом целенаправленном действии, выполняемом рефлексивно. Это, как вы можете припомнить, одно из «неизбежных убеждений здравого смысла», к которым я обращался в своей первой лекции.

Но вы можете также припомнить, что в той же лекции я указал, что неизбежные убеждения, хотя мы не можем избежать их придерживаться в той или иной форме, есть и были, удерживаемы во многих формах; формах, которые варьируются с изменениями в нашем общем взгляде на людей и вещи. В какой форме, тогда, наша вера в регулярность должна теперь удерживаться?

Форма, в которой она очень часто формулируется, есть нечто вроде этого: «все имеет причину; и за одними и теми же причинами всегда следуют одни и те же следствия». Это так называемый «закон универсальной причинности». Он рассматривался как обеспеченная истина философами многих различных школ, хотя не всегда по одним и тем же причинам; и, насколько касается физической Вселенной, современный мир принимает его без возражений. Он, тем не менее, открыт для критики с двух точек зрения. Он утверждает несколько больше о ходе природы, чем предполагает опыт, и несколько меньше, чем требует наука. Позвольте мне взять эти два пункта отдельно.

Когда я имел дело с этикой, у меня был случай указать, что если примитивные проявления лояльности и любви являются продуктами селекции, они развились благодаря своего рода внутреннему импульсу до точки, далеко выходящей за ту, до которой селекция могла бы их довести. Нечто подобное произошло в случае с каузальным постулатом. Селекция, мы должны предположить, произвела способность к приобретению привычных ожиданий; и привычное ожидание — это индукция без рассуждения. Подобно индукции, оно было бы не только бесполезным, но и вредным, если бы никакой регулярности не существовало; если бы в любой момент будущее перестало нести некоторое сходство с прошлым. Но регулярность, утверждаемая законом универсальной причинности, далеко превышает это требование. Закон применяется к регионам, которые никогда не попадают в диапазон конечного опыта; и, что касается регионов, которые попадают в этот диапазон, опыт едва ли подтверждает его. Мы можем, конечно, приписать кажущиеся нерегулярности в природе нашему невежеству или нашим ошибкам; и это, на самом деле, то, что мы всегда делаем. Мы должны (мы думаем) наблюдать неправильно или недостаточно; или может быть, что более ясное понимание показало бы, как кажущиеся аберрации на самом деле иллюстрируют некоторый более широкий закон или зависят от условий, в настоящее время вне нашего понимания. Такие объяснения легки; и, что более важно, они истинны. Нет никакой жалобы, которую можно было бы предъявить вердикту в пользу абсолютной регулярности, кроме той, что он опережает доказательства. Никто, конечно, кто понимает смысл слов, которые использует, не осмелится утверждать, что природа кажется регулярной. Что они могут утверждать, так это то, что чем больше вы исследуете ее, тем более регулярной она кажется. Царство закона всегда расширяется. Новые провинции всегда добавляются к его владениям. Аномалии исчезают по мере роста знаний; и абсолютную регулярность, которую мы теперь знаем только по вере, мы можем однажды узнать по опыту.

Я охотно подписываюсь под этим «кредо» (с оговорками). Но оно звучит несколько странно из уст тех, кто его проповедует. Не подразумевает ли оно, что мы интерпретируем наш опыт в свете предвзятой схемы вещей; что мы втискиваем наши наблюдения в форму, которой они естественным образом не соответствуют? Если при расшифровке шифра я наталкиваюсь на отрывки, которые непонятны, я приписываю эту заминку собственному невежеству или непонятливости. Почему? Потому что я независимо знаю, что у шифра есть смысл, если бы я только мог его найти. Но эмпирический агностик заявляет, что ничего не знает о мире, кроме того, что наблюдал сам или что другие люди наблюдали за него. Почему же тогда он должен предполагать существование идеальной регулярности, когда никакой идеальной регулярности не проявляется? Почему он не довольствуется тем, что находит, а именно регулярностью, которая реальна, но неполна?

Не является ответом утверждение, что терпеливый гений постоянно обнаруживает порядок в кажущемся хаосе. Так оно и есть. И когда это происходит, непременно перестраивайте свою карту вселенной соответствующим образом. Но не утверждайте, что хаос вследствие этого не существует. Вера в универсальную причинность основана не на аргументах и даже не на наблюдениях. Она зависит от того, что я описал как интуитивную вероятность. И если мы отказываемся рассматривать природу как подверженную отклонениям от идеальной единообразия, то это не потому, что такая теория немыслима, не потому, что она противоречит опыту, не потому, что она несовместима со знанием, не потому, что она фатальна для целенаправленного действия; ибо она не является ничем из этого. Мы отвергаем ее, потому что она не гармонирует с идеалом, который мы сформировали о том, чем материальная вселенная должна быть и является: и настолько сильна эта умозрительная предвзятость, что нет никаких экспериментальных доказательств, которые убедили бы человека науки в том, что при одинаковых физических причинах физические следствия могут быть разными.

III

Но это наблюдение подводит меня ко второму комментарию к формуле универсальной причинности. Если, как я утверждал, она выходит за рамки того, что предполагает простой опыт, она также не дотягивает до того, чего требует научный вывод. Единообразие, которое она постулирует, лишено определенного рода «структуры», которая абсолютно необходима, если прошлое должно быть объяснено, а будущее предсказано. Для этой цели недостаточно, чтобы ход Природы был детерминирован. Он должен быть детерминирован по определенному образцу; его единообразие должно соответствовать определенному типу.

На первый взгляд это утверждение может показаться довольно неясным. Что (спросите вы) представляет собой эта «структура» или образец, отсутствие которого было бы столь катастрофичным для знания? Это структура (отвечаю я), которая позволяет разбить поток событий на понятные повторения. Недостаточно того, чтобы состояние мира в любой момент было строго детерминировано его состоянием в предыдущий момент. Такой мир, полагаю, полностью соответствовал бы доктрине единообразия и подчинялся бы как по духу, так и по букве закону универсальной причинности. И все же, если бы он также не соответствовал дополнительному канону, который я только что изложил, он не предоставил бы основы ни для научного знания, ни для практического решения. Одно и то же следствие всегда следовало бы за одной и той же причиной, если и когда она повторялась бы. Но, если мы не принимаем циклические теории стоиков, она никогда бы не повторилась. Самое полное знание прошлого ничего не сказало бы нам о будущем; не потому, что последовательность событий была произвольной или (как это слово часто используется неверно) чудесной; а потому, что каждый срез потока Времени (то есть сумма всех одновременных фактов и событий) должен был рассматриваться как единая причина, полностью определяющая все срезы непосредственно перед ним; и как единое следствие, полностью определяемое всем срезом непосредственно позади него. У такого мира могла бы быть история, но у него никогда не могло бы быть науки.

Причина ясна. Наука требует единообразий даже больше, чем единообразия; а вселенная, которую я только что описал, обладает единообразием, но не обладает единообразиями. Сама фраза «законы природы» показывает, что именно эти подчиненные единообразия мы и ищем. Все усилия квалифицированного исследователя направлены на то, чтобы изолировать последовательности, которые он изучает, так, чтобы его эксперименты стали (как говорится) решающими. Если бы такую изоляцию невозможно было осуществить, никогда нельзя было бы указать на какое-то «явление» и сказать о нем: «Вот причина», и на какое-то другое «явление» и сказать о нем: «Вот его следствие». Короче говоря, мир должен иметь структуру, которая связывает его последовательные фазы таким образом, чтобы определенные части всего, что существует или происходит, были связаны с особой теснотой с определенными частями того, что существовало или происходило ранее. Именно на эти соединительные нити мы главным образом фиксируем наш взгляд; их часто трудно проследить, они иногда безнадежно перепутаны; но когда мы можем привести их к ясному видению, тогда, и только тогда, мы торжествующе говорим, что открыли закон природы.

Мы настолько привыкли к этой «волокнистой» структуре естественного мира, что она кажется почти само собой разумеющейся. Милль, например, предполагает ее, несомненно, бессознательно, на протяжении всего своего изложения индуктивных методов: и если бы он не предполагал ее, эти методы рухнули бы вокруг него в непоправимом крахе. Но, безусловно, ни он, ни любой другой логик не имеет права делать такое предположение молча. Несмотря на многие умозрительные трудности, нет принципа, более жизненно важного для знания, практического и теоретического, чем принцип «пренебрежимости»; принцип, который утверждает, что последовательности могут быть изолированы и повторены, а огромными совокупностями одновременных фактов и событий можно полностью пренебречь. Он гораздо важнее принципа причинности, если под причинностью понимается не рабочая, хотя, возможно, несовершенная регулярность, а умозрительная полнота, подразумеваемая фразой «универсальная причинность» в ее обычном толковании.

Можно сказать, и я думаю, справедливо, что эти наблюдения едва ли применимы к материальному миру, задуманному в чисто механическом ключе. В таком мире пренебрежимость теоретически измерима. Масса Сириуса, без сомнения, изменяет вес ручки, которой я пишу. Но этот эффект доказуемо бесконечно мал, и пренебрежимость не предполагается, а доказывается. Калькулятор Лапласа, обозревающий вселенную, не имел бы затруднений ни в том, чтобы сосредоточить свое внимание на конкретных повторениях, которые иллюстрируют «законы природы», ни в том, чтобы рассматривать их как неотъемлемые части единого механического целого, чьи последовательные фазы (если закон рассеяния энергии универсален) никогда не могут быть повторены.

Но это не облегчает трудность. Мир может быть, а может и не быть единой механической системой; но если это так, то этот факт может быть известен нам эмпирически только через индукцию: а индукция предполагает пренебрежимость и, насколько я вижу, не может сделать ни шагу без нее. Выберите самый совершенный эксперимент из всех зарегистрированных, идеализируйте его условия до глубины души; для пущей уверенности предположите, что он повторяется до изнеможения, как вы продвинетесь? Существуют, я полагаю, миллионы обстоятельств, по большей части совершенно неизвестных, которые сосуществовали со всеми уже проведенными экспериментами, но исчезнут до того, как будет предпринят следующий эксперимент. Это беспокоит вас? Спрашиваете ли вы себя, не может ли среди бесчисленных обстоятельств, в которых мир сегодняшнего дня отличается от мира вчерашнего, найтись одно, которое необходимо для ожидаемого эффекта? Отнюдь нет. Вы отбрасываете их. Вы говорите, что ими можно пренебречь. И, несомненно, вы поступаете правильно. Но почему? Не на каких-либо основаниях, которые могут предоставить наблюдение или рассуждение, не на каких-либо основаниях, сформулированных в логике индукции или исчислении шансов. Вы доверяете себя чувству предшествующей вероятности; — той интуитивной вероятности, на важности которой я остановился в прошлой лекции, которая является не цветком опыта, а его корнем; — и ваше доверие иногда будет предано.

Принцип пренебрежимости, или (в терминах веры) вера в то, что наблюдаемые регулярности часто могут рассматриваться так, как если бы они были полными и самодостаточными случаями причины и следствия, отделимыми от современных событий, является, таким образом, необходимой предпосылкой конкретной науки; и, как и другие предпосылки, он неспособен к научному доказательству. Мы часто слышим, что принципы такого рода следует рассматривать как гипотезы, подтвержденные все возрастающим объемом экспериментальных доказательств. Обнаружено, что они работают; чего еще можно желать?

Но неточно говорить, что эти и другие фундаментальные принципы рассматриваются или когда-либо рассматривались здравым смыслом или наукой как выводы из опыта или как гипотезы, требующие проверки. Также неточно предполагать, что проверка существенно отличается от любого другого вида экспериментальных доказательств, кроме как по дате своего возникновения. Если доказательство следует за предположением, но не иначе, оно называется проверкой; и хотя с точки зрения метода этот хронологический порядок имеет огромное значение, с точки зрения логики он — ничто. Сомнительное предположение (допустим) «проверяется» экспериментом. Если бы эксперимент произошел раньше, не было бы предположения, но было бы равное доказательство, фактически то же самое доказательство. Это правда, что без предположения, возможно, не было бы эксперимента, и что без эксперимента, возможно, не было бы доказательства. Но хотя предположение послужило поводом для доказательства, оно, безусловно, ничего не добавляет к его силе, и поэтому мы возвращаемся к вопросу, который уже обсуждался — а именно, могут ли принципы, без которых невозможно никакое умозаключение из опыта, быть сами выведены из опыта? — вопрос, на который, как я полагаю, возможен только один ответ. Опыт может порождать привычку, а привычка может порождать ожидание, и этот процесс может маскироваться под индукцию. Но ожидания, порожденные таким образом, принадлежат каузальному ряду, а не когнитивному. Физиология и психология могут объяснить их. Но они не могут быть ни доказаны, ни рассматриваться как аксиоматичные.

Аксиоматичными они, безусловно, не являются; также они не обладают универсальностью и точностью очертаний, которые мы привыкли связывать с аксиомами. Любопытно в этой связи отметить, что философы, которые наиболее твердо решили укоренить принцип регулярности (они игнорируют пренебрежимость) в опыте, всегда настаивают на придании ему того абсолютного характера, которым наши выводы из опыта редко обладают. Мысль о том, что фундаментальные убеждения должны быть подвержены исключениям, должны быть способны к степеням и должны применяться неравномерно в разных областях наблюдения, столь же отвратительна для них, как и для любого метафизика из противоположного лагеря. Можно было бы подумать, слушая их разговоры, что, если причинность не является универсальной, опыт бесполезен.

IV

Область, где эти бескомпромиссные доктрины проявляются с наименьшей выгодой, — это человеческий характер. Я не собираюсь обсуждать причинность и свободу воли; но я могу с пользой сказать что-то на менее избитую тему, а именно, пренебрежимость и предвидение. Тезис, который я хочу поддержать, заключается в том, что при работе с человеческим характером полное предвидение теоретически невозможно, даже если свобода воли полностью отсутствует, а последовательность психических состояний полностью детерминирована. Практически невозможно, мы знаем, это так. Но большинство детерминистов сочли бы, что эта невозможность отчасти обусловлена нашим невежеством, а отчасти нашей неспособностью. Мы слишком мало знаем либо об общих законах разума, либо об индивидуальном характере, либо об окружающих обстоятельствах, чтобы делать точные прогнозы; и даже если бы мы обладали необходимой информацией, мы не смогли бы ее использовать из-за неисправимой слабости наших способностей к вычислению. Именно это утверждение я хочу опровергнуть. Я считаю, что если бы мы обладали сверхъестественными способностями калькулятора Лапласа, вооруженного знанием человеческого сердца, которое могли бы дать только сверхъестественные способности наблюдения, мы все равно потерпели бы неудачу, потому что мы стоим лицом к лицу с тем, что по своей сути не поддается исчислению.

Противоположное мнение, я думаю, связано с несовершенным пониманием доктрин, которых я коснулся в этой лекции. Все человеческое предвидение зависит от обнаружения старых последовательностей в новом контексте. Контекст, конечно, всегда новый. Никогда не бывает полного или завершенного повторения. Но если в универсальном потоке нет частичных повторений, предвидение невозможно. Это доктрина «пренебрежимости».

Теперь рассмотрим два иллюстративных примера.

Во-первых, представьте себя стоящим на краю долины, по которой оползень только что высвободил воды какого-то большого водохранилища в холмах. Катастрофа внезапна по своему началу, кратковременна по продолжительности, дико нерегулярна по своему характеру. Даже самый бурный водопад сохраняет определенную устойчивость очертаний: и мало какие зрелища более впечатляющи, чем стоячие волны на большом пороге. Но здесь нет следа порядка, наложенного на беспорядок, неподвижности на движение. Мчащаяся стена воды, брызжущая пеной над каждым препятствием, которое она встречает, мечущийся поток, который яростно следует позади, кажутся в своем кратком насилии самим идеалом неисчислимого хаоса. Но мы знаем, что это не так. В присутствии такого зрелища наш калькулятор не почувствовал бы ни мгновения смущения. Он мог бы без труда предсказать всю сцену вплоть до мельчайшего водоворота; движения каждой капли подчиняются законам, с которыми он был прекрасно знаком; и общий эффект, каким бы катастрофическим он ни был, есть лишь сумма всех этих компонентных примеров естественного единообразия.

Повернитесь теперь и созерцайте более спокойную сцену. Рассмотрите обыденную жизнь обыкновенного человека, как она развивается в безмятежном процветании устойчивого бизнеса и тихого дома. Такая карьера кажется столь же упорядоченной и единообразной, насколько ужасен и странен поток, который я описывал. Конечно, никакой сверхъестественный калькулятор не требуется, чтобы составить гороскоп его героя: ибо он совершает и оставляет несовершенными те же действия, он думает и оставляет непродуманными те же идеи, что и тысячи его современников; и, насколько это касается внешнего вида, он является неразличимым членом невыдающейся толпы.

И все же, несмотря на это, мы знаем, что он уникален. Никогда не было раньше, и никогда не будет снова другого индивида, точно похожего на него. Подобное утверждение, можно настаивать, может быть сделано и о нашем катастрофическом потоке. Хотя у него много параллелей, ни одна из них, строго говоря, не является точной. Где же тогда лежит различие, на котором я пытаюсь настаивать? Позвольте мне попытаться отметить контраст.

Если материальный мир мыслится как механическая система, поток в моей иллюстрации может рассматриваться как кусок, произвольно вырезанный из него по прихоти зрителя. Он не обладает естественным единством; и, подобно целому, частью которого он является, движущиеся частицы, которые его составляют, каждая подчиняется законам, которые (мы предполагаем) прекрасно известны и были бесконечно продемонстрированы. Его поведение есть сумма поведения этих отдельных частей: и именно оценивая их движения, наш воображаемый калькулятор может пророчествовать его курс с абсолютной точностью. Он никогда не бывает озадачен проблемой пренебрежимости; ибо пренебрежимость в таком случае может быть точно измерена, и наш калькулятор обладает всеми данными, необходимыми для ее измерения. Короче говоря, принцип регулярности может здесь применяться в своей самой бескомпромиссной форме; он не требует никакой квалификации, и его нельзя нажимать слишком смело или слишком далеко.

Но дело обстоит иначе, когда мы должны отказаться от строго механической точки зрения и исследовать области, где пренебрежимость имеет малое и неопределенное применение. Такой областью является индивидуальное сознание. Оно обладает естественным или внутренним единством. Его фазы никогда не повторяются точно; также его нельзя рассматривать как совокупность независимых элементов, последовательности которых могут быть отдельно изучены, проверены и повторены. Не только целое уникально, но и части уникальны тоже. Или, возможно, было бы точнее сказать, что нет частей, обладающих фиксированным характером сами по себе, отдельно от целого. Не только все квалифицируется всем остальным, но немногие из этих квалификаций пренебрежимы. Идеальное повторение поэтому невозможно, и наш калькулятор, каковы бы ни были его способности, никогда не смог бы чувствовать себя как дома со своими предпосылками или уверенным в своих выводах. Настоящее всегда было бы новым, а будущее всегда было бы сомнительным.

Если это кажется парадоксальным, то, я думаю, главным образом по двум причинам. Во-первых, такая доктрина кажется несовместимой с тем фактом, что, что бы ни мог сделать калькулятор Лапласа, более скромные существа, подобные нам, как-то умудряются предсказывать поведение наших соседей с некоторой небольшой долей успеха. Это, несомненно, правда. Но это отчасти потому, что альтернативы поведения очень немногочисленны и очень определенны по сравнению с бесконечно градуированными вариациями мысли, воли и чувства. Действие «канализировано». Оно может течь только по каналам, спроектированным для него обстоятельствами, и среди них выбор обычно невелик. Но характер, который лежит за действием, сложен сверх всякой способности анализа и изменчив сверх всяких способностей предвидения. Рутина, которая неуклонно преследуется из месяца в месяц и из года в год, преследуется каждый день в другом духе: и часто наступает критический час, когда какое-нибудь хорошо выдрессированное существо привычки, к собственному удивлению и скандалу своих друзей, покидает древние пути и внезапно отправляется в неизвестность.

Конечно, эти насильственные отклонения являются исключением. Более знакомый опыт заключается в том, что в упорядоченном обществе альтернативы действий, которые необходимо принимать во внимание, немногочисленны, а «пределы отклонения» узки. Поэтому часто мы можем предвидеть поведение без какого-либо реального понимания глубин характера или сложностей мотива, из которых проистекает поведение. И поистине это к счастью; ибо если бы взаимное понимание было необходимо для социального общения, как могло бы существовать общество?

Но есть и другая причина, по которой мы мало обращаем внимания на различие, которое я пытаюсь провести между исчисляемыми единообразиями материального мира и неисчислимыми регулярностями психической жизни. Различие скорее умозрительное, чем практическое. Оно не влияет на рутину повседневного существования. Ибо, хотя ход материального мира исчислим, мы, смертные, не имеем ни времени, ни знаний, ни умственных способностей, необходимых для его вычисления. Поэтому мы ведем себя по отношению к природе так же, как ведем себя по отношению к человеку. Мы довольствуемся приближениями, аналогиями, сходствами. Даже если бы у нас была сила, у нас не было бы времени, чтобы разрешить движение всех кусочков материи, с которыми мы имеем дело, от минуты к минуте в точные последовательности, из которых они состоят. Мы бы не стали, если бы могли. Мы применяем грубые методы; мы удовлетворены несовершенными результатами. И эти результаты не всегда более несовершенны в психической, чем в материальной сфере наблюдения. Пути (например) британской погоды даже более загадочны, чем пути британских людей. Почему же тогда мы должны интересоваться спекуляцией, которая говорит нам, как бы верно ни было, что идеальное предвидение теоретически возможно в первом случае, но теоретически невозможно во втором? На практике оно невозможно в обоих. И этим мы должны довольствоваться.

И все же спекуляция интересна. Ибо различие между двумя случаями лежит глубоко. Оно не имеет (позвольте мне сказать снова) ничего общего со свободой воли. Оно не имеет ничего общего с нашим незнанием фактов. Оно не имеет ничего общего с нашей интеллектуальной недостаточностью. Оно обусловлено фундаментальным различием между единообразиями материи и регулярностями разума. Идеальное предвидение требует идеального повторения, а в психической сфере идеальное повторение никогда не может произойти. Каждое «я» уникально; все его опыты уникальны; и эти уникальные целые не составлены из взаимозаменяемых элементов, подчиняющихся идентичным законам. Они не изменяются простым сложением, вычитанием или перестановкой частей. Они растут. И последовательность одной фазы за другой слабо напоминает ту, которая преобладала бы в воображаемой вселенной, о которой я говорил только что, вселенной, где все одновременные события рассматривались как единое следствие непосредственного прошлого и единая причина непосредственного будущего. О такой вселенной я заметил, что у нее была бы история, но не могло бы быть науки. И хотя мы не можем зайти так далеко, говоря о психических единствах, хотя мы не можем исключить психологию или социологию, должно быть признано, что никакие регулярности, которые раскрывает наблюдение, никогда не могут обладать точностью, которую мы теоретически приписываем материальному механизму. Поучительные сходства мы найдем в изобилии, полную детерминацию мы можем предположить, если нам угодно; но «законов» в полном и строгом смысле этого термина мы не найдем, ибо их там нет.

ПРИМЕЧАНИЕ

Недостатки механизма были обсуждены М. Бергсоном таким образом, с которым вряд ли сравнится какой-либо другой мыслитель. Однако он обычно рассматривал этот предмет в связи со свободой; тогда как в этом разделе я рассматривал его только в связи с предвидением, повторением и тем, что я назвал доктриной «пренебрежимости». Он подходит к нему со стороны реальности. Я подхожу к нему со стороны индуктивного вывода и закона универсальной причинности.

ЛЕКЦИЯ IX ТЕНДЕНЦИИ НАУЧНОЙ ВЕРЫ

I

В шестой и восьмой лекциях этого курса я имел дело с двумя неизбежными убеждениями, которые лежат в основе всей науки и всей практики — убеждениями в том, что существует независимый, или, как его обычно называют, «внешний» мир, и убеждением в том, что мир, будь то внешний или внутренний, имеет по крайней мере меру регулярности. В седьмой лекции я вставил дискуссию о вероятности; и показал, или попытался показать, что мы должны принимать во внимание вид вероятности, отличный от того, который в руках математиков внес столь большой вклад в знание.

Если теперь мы рассмотрим эти предметы в их взаимной связи, мы заметим, что «неизбежное» убеждение — это то, которое обладает наивысшей степенью этой интуитивной вероятности. Это два описания одного и того же качества — одно подчеркивает объективные, другое субъективные аспекты одного факта.

Но это сразу же предполагает дальнейшее исследование. Вероятность, очевидно, является вопросом степени. Убеждение может быть более вероятным или менее вероятным. Неизбежность, с другой стороны, на первый взгляд кажется невосприимчивой к градации. Она есть, или ее нет. И все же эта крайняя определенность исчезает, если мы рассматриваем ее как предельный случай — как последний член ряда, чьи более ранние члены представляют различные степени правдоподобия. С этой точки зрения мы должны рассматривать наши убеждения о вселенной как сформированные формообразующими силами, которые варьируются от непреодолимого принуждения до слабого и сомнительного наклонения. Убеждения в реальности внешнего мира и в его регулярности являются важными продуктами первого. Я теперь предлагаю обратить внимание на некоторые убеждения, которые обусловлены менее очевидным действием второго. Оба вида, доказуемы они или нет, более или менее независимы от этого. Оба должны рассматриваться скорее как результаты тенденций, чем как выводы логики.

Я прекрасно осознаю, что доктрина, подобная этой, найдет мало поклонников среди систематических мыслителей. Неизбежные убеждения, которые являются фундаментальными, не будучи аксиоматичными; которые лишены определенности и точности; которые не кажутся одинаково применимыми к каждой области опыта; которые не претендуют на то, чтобы быть сущностью нашего понимания, подобно категориям критической философии или так называемым законам мышления, имеют мало что, чтобы рекомендовать их философам. И когда неизбежность рассматривается просто как крайняя форма правдоподобия, когда руководство обнаруживается в тенденциях, которые слабы и неопределенны в применении, ведущих к ошибке так же, как и к истине, их возражения едва ли будут смягчены.

Многие из тех, кто смотрит на эти проблемы с (как они полагают) строго научной точки зрения, вряд ли будут более благосклонны. Их лояльность к опыту принимает форму предположения, что люди накапливают знания, высматривая «последовательности» среди «явлений», как ребенок ищет ракушки на пляже — одинаково готовый идти на север или юг, восток или запад, как движет им настроение момента. Они рассматривали бы любое предшествующее предпочтение тому или иному виду объяснения как грех против категорических императивов интеллектуальной морали. Наука, думают они, не должна иметь пристрастий: и поскольку честный исследователь «не питает никакой веры с убеждением, хотя бы на йоту превышающим доказательства», так он будет сопротивляться любой склонности к одному виду вывода, а не к другому. Таков их взгляд на научный долг. Научная практика, однако, была иной.

То, что практика обычного человечества была иной, кажется действительно достаточно ясным. Фольклор, магия и религии примитивных рас со всеми их незаимствованными сходствами существуют, чтобы подтвердить это. Но это (скажете вы) суеверия. Возражение, я думаю, не является уместным; однако ради мира давайте перейдем к тому, что не считается суеверием, а именно к морали. Здесь вы имеете поразительное зрелище тесного согласия среди моралистов относительно содержания морального закона и глубокого несогласия относительно оснований, на которых моральный закон должен быть принят. Может ли сила «тенденции» быть показана лучше? Может ли быть более ясная иллюстрация того, как она может направлять веру и предвосхищать доказательство?

II

Но наше дело сегодня не с магией и не с моралью. Оно с физической наукой. Когда мы обозреваем стремления человека понять мир, в котором он живет, можем ли мы обнаружить какие-либо вековые склонности к определенным типам веры, какую-либо глубоко лежащую склонность угадывать по предпочтению в одном направлении, а не в другом? Мы, безусловно, можем. Есть некоторые ответы, например, которые мы отказываемся принимать от эксперимента и наблюдения. Я уже ссылался на один такой случай в связи с причинностью. Ни один человек науки не может быть спровоцирован никакими кажущимися нерегулярностями на предположение, что ход природы подвержен отклонениям от правила идеального единообразия. Рассмотрим, опять же, другой случай, где тенденция гораздо менее сильна, но где немногие могут сомневаться, что она реальна. Я имею в виду глубоко укоренившееся нежелание, испытываемое большинством физиков, принимать как окончательное любое научное объяснение, которое включает веру в «действие на расстоянии» — нежелание, которое тем более примечательно, что действие на расстоянии кажется знакомым фактом опыта, в то время как действие через контакт, когда вы пытаетесь проработать его в деталях, кажется трудным для понимания.

Но есть тенденции более слабые и менее общие, чем эти, которые дают много пищи для размышлений. Рассмотрим, например, знакомую историю атомизма. По крайней мере, еще во времена Демокрита мы находим уверенное утверждение, что мир состоит из атомов и что его бесконечное разнообразие обусловлено движениями и положениями неизменных и незаметных единиц, которые, если они не совсем одинаковы, по крайней мере меньше различаются между собой, чем видимые объекты, в которые они скомпонованы. На протяжении последующих веков эта теория никогда не умирала. С возрождением обучения и началом современной науки она вспыхнула новой жизнью. В нее твердо верил Бэкон, пророк новой эры. Она рассматривалась как почти самоочевидная философами, такими как Гассенди и Гоббс. Бойль придерживался ее в самой бескомпромиссной форме. Ньютон принял ее без вопросов. После периода переменной удачи в восемнадцатом веке, ее модификация в руках Дальтона начала новую эру в химии. Перенятая физиками, она теперь лежит в основе современной теории газов и жидкостей; современной теории материи, современной теории тепла и современной теории электричества.

Это очень странная история; и она не становится действительно менее странной от тех, кто подчеркивает различия между атомами Демокрита, которые являются темой ее первой главы, и электронами сэра Джозефа Томсона, которые появляются в ее последней. Различны они, действительно; но хотя разница велика, согласие фундаментально.

Есть некоторые, кто думает, что достижение, воспетое Лукрецием, уменьшается, если показать, что древние, которые верили в атомы, не имели экспериментального оправдания для своих убеждений. И это совершенно верно. У них его не было. Не было его ни у Бэкона, ни у Гассенди, ни у Гоббса, ни у Бойля, ни у Ньютона. Но это только выявляет с большей ясностью момент, который я хочу подчеркнуть. Если опыт не установил веру, откуда она пришла? Если она представляет собой не что иное, как индивидуальную догадку, почему она так настойчиво привлекала лидеров научной мысли, и по какой странной случайности она оказывается истинной? Конечно, любопытно, что Тиндаль в некогда знаменитом обращении к Британской ассоциации в Белфасте обрисовал историю от Демокрита до Лукреция и от Лукреция до 1874 года, ни разу не задав эти вопросы своей аудитории или, насколько я знаю, самому себе.

Но Атомарная теория отнюдь не единственный пример тенденций, которые сыграли важную роль в эволюции науки. Существуют другие убеждения, или виды убеждений, самого далеко идущего значения, которые имеют почти точно такие же характеристики. Они предвосхищают доказательства, они направляют исследования, и в той или иной форме они оказываются истинными.

Рассмотрим, например, группу убеждений, которые могут быть описаны в целом как убеждения в постоянстве, или убеждения в сохранении — вид убеждения, который применялся в разные периоды и разными школами научной мысли к материи, массе, объему, весу, движению, силе, теплу и энергии. Как все знают, эти приписывания не всегда были верными. Но это только подчеркивает силу тенденции. Вес одно время считался неизменным. Мы знаем теперь, что вес тела варьируется в зависимости от его положения относительно других тел. Он отличается, например, на полюсах от того, что он есть на экваторе. Но как была обнаружена ошибка? Не экспериментом. Эксперименты, несомненно, были. Но те, кто их предпринимал, уже верили в закон тяготения; и закон тяготения сделал необходимым отличать массу любого данного фрагмента материи как от его веса, так и от оккультного качества гравитации, которое является одним из факторов, от которых зависит его вес в любой данной ситуации. Желание сохранения, однако, не было побеждено; поскольку физики, до последних нескольких лет, рассматривали как массу, так и гравитацию как неизменные характеристики всех материальных тел.

Опять же, рассмотрим случай тепла. Оно также рассматривалось могущественными школами научной мысли как субстанция, которая «сохранялась». Оно больше так не рассматривается. Но побеждена ли тем самым склонность верить в сохранение? Отнюдь нет. Хотя тепло может исчезнуть, энергия остается, и тепло — это форма энергии.

Эта доктрина сохранения энергии действительно является венчающим триумфом тенденции, которую я обсуждаю, и предоставляет лучшие иллюстрации ее силы. Ибо естественные философы, стремящиеся найти сохранение везде, где могли, начали слишком смело свои поиски. Декарт рассматривал сохранение движения как самоочевидный вывод из рациональности Бога. Это правда, что у него не было ни экспериментальных доказательств своей доктрины, ни он не мог при каких-либо обстоятельствах их получить; ибо энергия движения, как он ее неправильно описал, не сохраняется. Лейбниц описал ее правильно и имел такое же доверие, как и его предшественник, в ее сохранении, и так же мало доказательств, чтобы поддержать его. Настолько уверен он был, действительно, и настолько независима от экспериментальных доказательств была его вера, что он догматически утверждал, что, когда движение, казалось, исчезало, то, что терялось телами, которые мы видим, точно поглощалось их компонентными элементами, которые мы не видим; так что ничего в природе того, что он называл vis viva, не было ни потеряно, ни создано. Что эта трансформация энергии из молярного в молекулярное движение постоянно происходит, у нас теперь есть достаточно доказательств. Но у Лейбница не было доказательств; и, по-видимому, он думал, что никаких не требуется, кроме картезианской дедукции из рациональности Бога. Он сделал смелое предвосхищение опыта, не имея ничего, чтобы поддержать его, кроме априорной склонности.

Его предвосхищение, однако, было не только смелым; оно было удачным. Кинетическая энергия может действительно трансформироваться из молярного в молекулярное движение и не претерпевать никаких изменений. Она сохраняется. С другой стороны, она может и не сохраняться. Она может полностью прекратиться, и что тогда станет с сохранением?

Научная формула, которая удовлетворяет как фактам случая, так и нашему желанию сохранения, хорошо известна. Энергия, нас учат, бывает двух видов: кинетическая и потенциальная энергия — энергия в действии и энергия в возможности. Каждая может превратиться в другую и постоянно так превращается. Каждая, следовательно, может варьироваться в количестве, и варьируется в количестве. Только их сумма неразрушима.

Немногие научные обобщения были более плодотворными; немногие были приняты на более слабых доказательствах; ни одно не является более верным; ни одно не иллюстрирует более ясно наш естественный аппетит к убеждениям о сохранении. Ибо, действительно, для сверхкритичного этот вид сохранения должен неизбежно оставлять желать лучшего. Когда мы утверждаем неразрушимость материи, мы имеем в виду, что реальная сущность продолжает существовать во времени, не меняясь в количестве. Но слово имеет менее очевидное значение, когда оно применяется к энергии. Уместность описания движения как энергии кажется действительно достаточно ясной; и если бы вся энергия была энергией движения, и если бы энергия движения всегда сохранялась, сохранение энергии было бы на равных правах с сохранением материи. Но это не так. Несмотря на Лейбница, количество vis viva не является неразрушимым. Что же тогда происходит, когда часть его разрушается? В этом случае, говорит наука, энергия меняет свою форму, но не свое количество. Энергия движения становится энергией положения. То, что было кинетическим, становится потенциальным; и, поскольку трансформация осуществляется без потерь, принцип сохранения спасен.

Когда, однако, энергия таким образом становится потенциальной, в каком смысле она все еще существует, и почему мы все еще называем ее энергией? Энергия предполагает «дела» и «события». В случае «потенциальной» энергии нет никаких «дел» и никаких «событий». Она «хранится»; и храниться она может вечно, впадая в спячку (как бы то ни было) в вечность, ни меняясь, ни вызывая изменений.

Я не спорю с этим; но я спрашиваю себя, почему с «энергией» следует обращаться более снисходительно, чем с «силой». Хотя сила, как теперь известно, не «сохраняется», обычное мышление приписывает ей определенную непрерывность существования, даже когда она не проявляет себя в движении. Сила может быть приложена, хотя ничего не движется; как, например, книга, давящая на стол. Но этот взгляд глубоко неудовлетворителен для многих научных мыслителей. Для них сила — ничто отдельно от «ускорения»; она не представляет причину, она только измеряет эффект. И если в наши обычные моменты мы думаем иначе, это (они думают) просто потому, что мы незаконно приписываем материи нечто, что соответствует мышечному усилию у человека.

Не так, возможно, легко, как полагают эти критики, исключить из научной мысли (я ничего не говорю о научном языке) это понятие латентной силы — силы, которая произвела бы движение, если бы могла; и активно, хотя и незаметно, стремится проявить себя в движении. Но почему они должны пытаться? Они приветствуют потенциальную энергию — почему они должны анафематствовать латентную силу?

Я думаю, ответ можно найти в том факте, что, имеет ли сила или не имеет какого-либо бытия отдельно от ускорения, она, безусловно, не сохраняется; в то время как, если энергия столь же реальна, когда она потенциальна, как когда она кинетична, она, безусловно, сохраняется. Срыв в антропоморфизм, следовательно, не имеет оправдания в первом случае, в то время как срыв в метафизику оправдан во втором. Любая ересь может быть прощена, и любое доказательство заслуживает уважительного внимания, когда сохранение — это то, что нужно доказать.

Я иногда забавлялся, задаваясь вопросом, что произошло бы около 1842 года, если бы сохранение энергии было теологическим догматом, а не научной догадкой. Декарт, как я упоминал только что, вывел сохранение движения из атрибутов Бога. Колдинг и Джоуль использовали тот же аргумент в пользу сохранения энергии. Теперь, если бы вера в сохранение энергии была неотъемлемой частью религиозной ортодоксии в начале сороковых годов прошлого века, несомненно, какой-нибудь философ-позитивист использовал бы первое исследование Джоуля о Работе и Тепле, чтобы опровергнуть самый догмат, который они были призваны установить. «Здесь» (сказал бы он) «вы имеете верующего в эти метафизико-теологические методы открытия законов природы; и заметьте, что происходит. В истинно средневековой манере он начинает с некоторых причудливых дедукций из того, как, по его мнению, Бог должен был создать мир. К счастью, однако, хотя его принципы средневековые, его методы современные. Он не только блестящий экспериментатор, но у него хватает смелости подвергнуть свои собственные спекуляции экспериментальной проверке. Он принимает мельчайшие предосторожности, он выбирает самые благоприятные условия, и что происходит? Доказывает ли он свой случай? Согласуются ли его результаты с его теориями? Находит ли он фиксированную связь между работой и теплом? Оправдывает ли он свои взгляды на Бога? Отнюдь нет. Между его самым низким определением механического эквивалента тепла и его самым высоким существует огромный и прискорбный разрыв. Что он делает? Он берет их среднее значение: — очень правильный метод, если бы он знал, что существует механический эквивалент тепла; очень неправильный метод, если реальность такого эквивалента была тем, что нужно доказать. Ясно, что если бы он не вложил свои теологические мнения в свои научные предпосылки, когда начинал свой эксперимент, он никогда не вывел бы их как научные выводы, когда достиг его конца».

Со своей стороны, я думаю, что этот воображаемый критик в ту дату имел бы что сказать в свою защиту — предполагая всегда, что мы готовы принять его предпосылки о научном методе. Если здравый смысл и интеллектуальная честность требуют от нас следовать за наблюдением и экспериментом без предшествующего предпочтения одного класса выводов другому, то, несомненно, Джоуль и длинная череда выдающихся предшественников были избалованными детьми фортуны. Они сделали свои открытия впереди своих доказательств и вопреки своим методам. Если они оказались правы, или, по крайней мере, на правильном пути, что мы можем сделать, кроме как критиковать их доверчивость и удивляться их удаче? если только, конечно, их удача не является формой вдохновения.

Прежде чем оставить убеждения о сохранении, я должен сказать еще одно слово о самом знаменитом из них всех — вере в сохранение материи. Это была важная статья в научном кредо ранних атомистов, у которых не было лучших доказательств для нее, чем для самой Атомарной теории. Материальная «субстанция» средневековых аристотеликов, я полагаю, также сохранялась; хотя, поскольку все, что можно было знать о ней, были ее качества, а они не обязательно сохранялись, доктрина на практике, возможно, не означала многого. Затем пришла теория, которая, главным образом в руках Бойля в конце семнадцатого века, инициировала современную химию. То, что сохранялось, согласно этому взгляду, была не метафизическая субстанция с отделимыми качествами, а элементарные виды материи с неотделимыми качествами; и из этих квалифицированных сущностей была скомпонована вся материальная вселенная. Я могу попутно заметить, что промоутер компании, который выпустил бы проспект, основанный на не лучших доказательствах, чем те, которые Бойль мог выдвинуть для этой колоссальной теории, определенно был бы в опасности перед законом. И все же Бойль был прав: и, несмотря на последующие разработки, его догадка остается краеугольным камнем современных химических исследований.

Теперь, что мы намереваемся утверждать, когда говорим, что материя сохраняется, или неразрушима? Мы, конечно, не имеем в виду, что ее качества никогда не претерпевают изменений: ибо большинство тех, которые очевидны и поразительны, всегда подвержены изменениям. Если вы достаточно варьируете температуру или давление; если вы осуществляете химический состав или разложение, старые характеристики исчезнут, и новые характеристики займут их место. Что же тогда сохраняется?

Во-первых, потерянные качества могут (теоретически) всегда быть восстановлены, хотя не всегда без затрат энергии. Вода никогда не перестает быть превращаемой в пар, а пар в воду. Характеристики могут исчезнуть, но в соответствующих условиях они всегда появятся снова.

Теперь наука, как мы только что видели, терпима к этому понятию латентности или потенциальности и достаточно готова использовать его в помощь убеждениям о сохранении. Оно так использовалось в связи с теплом, когда тепло рассматривалось как материальная субстанция. Оно все еще так используется в связи с энергией, которая иногда описывается как нематериальная субстанция. Но (как я уже отметил) оно никогда не использовалось так в связи с материей. Причина, я полагаю, в том, что сохранение материи — это гораздо больше убеждение здравого смысла, чем сохранение энергии. Энергия — это концепция, которая была лишь недавно отделена от других концепций, таких как сила и импульс, и была лишь недавно связана с теплом, с химическими реакциями, с изменениями физической фазы и с электромагнитными явлениями. Это, следовательно, отдаленный и несколько абстрактный продукт научного размышления; и наука может делать что угодно со своим собственным.

Понятие материи, с другой стороны, является общим достоянием человечества. Какие бы трудности оно ни представляло для рефлексивного анализа, оно не представляет никаких для наших повседневных убеждений. Мы вполне готовы рассматривать ее как неразрушимую; но мы не готовы объединить это убеждение с взглядом, что она не обладает ни одной характеристикой, которая не могла бы быть временно эфиризирована в «потенциальность». На таких условиях вечная и неизменная идентичность той или иной части материи казалась бы трудной и неуловимой доктриной, неуместной для знакомого и существенного мира, в котором мы предполагаем, что живем. Вера в сохранение материи поэтому всегда, или почти всегда, несла с собой веру в неизменную непрерывность по крайней мере некоторых материальных качеств; хотя относительно того, что это за качества, было много споров.

Декарт, хотя и не последовательно, находил неизменную непрерывность в атрибуте размера; так же делал и Гоббс. Я полагаю, что старые атомисты, которые объясняли явления материи формой ее составляющих атомов, рассматривали бы как атомную форму, так и атомную величину как постоянные. Но именно предположение, что один и тот же кусок весомой материи всегда обладал одной и той же гравитирующей силой, и что одна и та же гравитирующая сила всегда была связана с одной и той же массой, которое в руках Лавуазье произвело столь великую революцию в химии восемнадцатого века. Материя могла менять свой размер, свою форму, свой цвет, свою фазу, свою способность действовать и реагировать; но свою массу и качество, которое вызывало ее вес, она не могла изменить; эти характеристики всегда были связаны друг с другом и никогда не были в бездействии.

Для Лавуазье этот двойной принцип казался самоочевидным. Это была не гипотеза, которая требовала проверки, а пробный камень, с помощью которого другие гипотезы могли быть безопасно проверены. Если в ходе какой-либо химической операции вес увеличивался, то не требовалось никаких дальнейших доказательств, чтобы показать, что масса также увеличилась и что материя была добавлена. Если, с другой стороны, вес уменьшался, то не требовалось никаких дальнейших доказательств, чтобы показать, что масса также уменьшилась и что материя была вычтена. Какими бы другими качествами материя ни могла обладать или терять, масса и гравитация были неразрушимы и неизменны.

Люди науки казались, в целом, довольными молчаливо предполагать эти принципы сохранения, не поднимая неудобным образом вопрос о доказательствах. Философы не всегда были столь осторожны. Кант полагал, что продемонстрировал их априори. Шопенгауэр последовал его примеру. Спенсер объявил их противоположности немыслимыми. Милль сказал, что они доказаны опытом. Короче говоря, все эти выдающиеся мыслители соревновались друг с другом в придании этой доктрине высочайших почестей, разрешенных их соответствующими философиями. Но, по-видимому, они были поспешны. Недавние открытия изменили нашу точку зрения. Масса (по-видимому) больше не должна рассматриваться как неизменная. Когда тела движутся со скоростями, приближающимися к скорости света, их масса быстро увеличивается; так что это качество, которое является особенно характерным для материи, должно быть удалено из категории тех, которые сохраняются неизменными, и помещено в категорию тех, которые меняются, но всегда могут быть восстановлены. Должны ли мы так классифицировать гравитацию? Увеличивался ли бы вес тела, движущегося почти со скоростью света, так же, как в подобных обстоятельствах увеличивается его инерция? Если ответ «нет», то связь разорвана, которая долгое время считалась соединяющей гравитацию и массу. Если ответ «да», то то, что Кант считал верным априори, ложно; то, что Спенсер считал «немыслимым», истинно; еще один носитель «постоянства» потерян, и должна быть найдена какая-то свежая характеристика, которая будет оставаться неизменной во все времена и при всех условиях.

Если эта характеристика окажется электрическим зарядом, какой любопытный свет прольет это на нашу склонность к «верованиям в сохранение»15. После долгих поисков какого-либо неразрушимого атрибута материи; после принятия и последующего отвержения размера, формы, веса, массы и (возможно) непроницаемости, мы, наконец, найдем объект наших поисков в концепции, которая (полагаю) была ясно осознана лишь в последние сто лет, о которой наши чувства не говорят нам ничего и о которой большинство образованного человечества до сих пор совершенно не осведомлено!

III

Возможно, хотя я надеюсь, что это маловероятно, что какой-нибудь поспешный читатель может предположить, будто в этой и предыдущих лекциях я рекомендую новый метод или инструмент открытия. «Если вы хотите достичь истины, следуйте своей необоснованной склонности», — может звучать его резюме моего учения: кратко, но также и несправедливо.

О том, каким образом будут совершаться открытия, я ничего не говорю, ибо ничего не знаю. Я имею дело с прошлым: и в исторических движениях научной мысли я вижу, или думаю, что вижу, дрейфы и течения, подобные тем, что астрономы обнаруживают среди звезд небесных. И, как закон тяготения едва ли (полагаю) объяснит последние, так наблюдение, эксперимент и рассуждение едва ли объяснят первые. Они принадлежат к каузальному, а не к когнитивному ряду; и верования, в которых они выражаются, являются скорее следствиями, чем выводами.