«Теолого-политический трактат. Часть 2»

(54) Из надлежащего знания этой универсальной доктрины Писания мы должны затем перейти к другим доктринам, менее универсальным, но которые, тем не менее, касаются общего образа жизни и вытекают из универсальной доктрины, как ручьи из источника; таковы все частные внешние проявления истинной добродетели, которые требуют определенного повода для своего осуществления; все, что является неясным или двусмысленным по таким пунктам в Писании, должно быть объяснено и определено его универсальной доктриной; что касается противоречивых случаев, мы должны учитывать повод и время, в которые они были написаны. (55) Например, когда Христос говорит: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся», мы не знаем из самого этого места, о каких плачущих идет речь; однако, поскольку Христос впоследствии учит, что мы не должны ни о чем заботиться, кроме как о Царстве Божьем и Его праведности, которая восхваляется как высшее благо (см. Матф. 6:33), следует, что под плачущими Он имел в виду только тех, кто плачет о Царстве Божьем и праведности, пренебрегаемых человеком: ибо это была бы единственная причина для плача у тех, кто не любит ничего, кроме Божественного Царства и справедливости, и кто явно презирает дары фортуны. (56) Так же и когда Христос говорит: «Но если кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», и слова, которые следуют за этим.

(57) Если бы Он дал такое повеление, как законодатель, судьям, Он тем самым отменил бы закон Моисея, но это, как Он прямо говорит, Он не сделал (Матф. 5:17). (58) Посему мы должны рассмотреть, кто был говорящий, каков был повод и к кому были обращены слова. (59) Христос сказал, что Он не устанавливает законы как законодатель, а внушает предписания как учитель: поскольку Он стремился исправить не столько внешние действия, сколько склад ума. (60) Далее, эти слова были сказаны людям, которые были угнетены, которые жили в коррумпированном государстве на грани гибели, где справедливостью совершенно пренебрегали. (61) Сама доктрина, внушаемая здесь Христом прямо перед разрушением города, также преподавалась Иеремией перед первым разрушением Иерусалима, то есть в подобных обстоятельствах, как мы видим из Плача 3:25-30.

(62) Поскольку такое учение излагалось пророками только во времена угнетения и даже тогда никогда не устанавливалось как закон; и поскольку, с другой стороны, Моисей (который писал не во времена угнетения, а — заметьте это — стремился основать хорошо упорядоченное государство), осуждая зависть и ненависть к ближнему, тем не менее постановил, что око должно быть дано за око, из этих чисто библейских оснований совершенно ясно следует, что это предписание Христа и Иеремии о подчинении обидам было действительно только в местах, где справедливость игнорируется, и во время угнетения, но не имеет силы в хорошо упорядоченном государстве.

(63) В хорошо упорядоченном государстве, где отправляется правосудие, каждый обязан, если хочет считаться справедливым, требовать наказания перед судьей (см. Лев. 1), не ради мести (Лев. 19:17, 18), а для защиты справедливости и законов своей страны, и чтобы помешать нечестивым радоваться своему нечестию. (64) Все это явно соответствует разуму. (65) Я мог бы привести много других примеров таким же образом, но я думаю, что вышеизложенных достаточно, чтобы объяснить мою мысль и полезность этого метода, и это все, что входит в мою нынешнюю цель. (66) До сих пор мы только показали, как исследовать те места Писания, которые касаются практического поведения и которые, следовательно, легче исследовать, ибо по таким предметам среди авторов Библии никогда не было реальных разногласий.

(67) Чисто умозрительные места не могут быть так легко прослежены до их истинного смысла: путь становится уже, ибо, поскольку пророки расходились во мнениях по умозрительным вопросам между собой, а повествования в значительной степени адаптированы к предрассудкам каждой эпохи, мы ни в коем случае не должны делать вывод о намерении одного пророка из более ясных мест в писаниях другого; и не должны мы так объяснять его смысл, если не совершенно ясно, что два пророка были единодушны в этом вопросе.

(68) Как нам прийти к намерению пророков в таких случаях, я кратко объясню. (69) Здесь тоже мы должны начать с наиболее универсального положения, исследуя сначала из наиболее ясных утверждений Писания, какова природа пророчества или откровения и в чем оно состоит; затем мы должны перейти к чудесам и так далее ко всему, что является наиболее общим, пока не дойдем до мнений конкретного пророка и, наконец, до смысла конкретного откровения, пророчества, истории или чуда. (70) Мы уже указывали, что необходима большая осторожность, чтобы не смешивать ум пророка или историка с умом Святого Духа и истиной самого дела; поэтому мне не нужно далее останавливаться на этом предмете. (71) Я хотел бы, однако, здесь заметить относительно смысла откровения, что настоящий метод учит нас только тому, что пророки действительно видели или слышали, а не тому, что они желали обозначить или представить с помощью символов. (72) Последнее можно угадать, но нельзя с уверенностью вывести из предпосылок Писания.

(73) Мы таким образом показали план толкования Писания и в то же время продемонстрировали, что это единственный и самый верный путь исследования его истинного смысла. (74) Я готов признать, что те лица (если таковые есть), были бы более абсолютно правы, кто получил либо заслуживающее доверия предание, либо заверение от самих пророков, как это утверждают фарисеи; или кто имеет понтифика, наделенного непогрешимостью в толковании Писания, как хвастаются римские католики. (75) Но поскольку мы никогда не можем быть совершенно уверены ни в таком предании, ни в авторитете понтифика, мы не можем основывать какой-либо верный вывод ни на том, ни на другом: одно отрицается старейшей сектой христиан, другое — старейшей сектой иудеев. (76) Действительно, если мы рассмотрим ряд лет (не говоря уже о других моментах), принятый фарисеями от их раввинов, в течение которого, как они говорят, они передавали предание от Моисея, мы обнаружим, что он неточен, как я показываю в другом месте. (77) Поэтому такое предание следует принимать с крайним подозрением; и хотя, согласно нашему методу, мы обязаны считать неискаженным предание иудеев, а именно значение еврейских слов, которые мы получили от них, мы можем принять последнее, сохраняя наши сомнения относительно первого.

(78) Никто никогда не мог изменить значение слова, находящегося в обычном употреблении, хотя многие меняли значение конкретного предложения. (79) Такая процедура была бы крайне трудной; ибо всякий, кто попытался бы изменить значение слова, был бы вынужден в то же время объяснить всех авторов, которые его использовали, каждого в соответствии с его темпераментом и намерением, или же, с величайшим коварством, фальсифицировать их.

(80) Далее, массы и ученые одинаково сохраняют язык, но только ученые сохраняют смысл конкретных предложений и книг: таким образом, мы можем легко представить, что ученые, имея в своей власти очень редкую книгу, могли бы изменить или исказить смысл предложения в ней, но они не могли бы изменить значение слов; более того, если бы кто-то захотел изменить значение обычного слова, он не смог бы поддерживать это изменение среди потомства, или в обычном разговоре или письме.

(81) По этим и подобным причинам мы можем легко заключить, что никому никогда не пришло бы в голову искажать язык, хотя намерение автора часто могло быть фальсифицировано путем изменения его фраз или их неверного толкования. (82) Поскольку наш метод (основанный на принципе, что знание о Писании должно черпаться только из него самого) является единственно истинным, мы должны очевидно отказаться от любого знания, которое он не может предоставить для полного понимания Писания. (83) Я теперь укажу на его трудности и недостатки, которые препятствуют нашему получению полного и верного знания Священного Текста.

(84) Его первая большая трудность состоит в том, что он требует глубокого знания еврейского языка. (85) Где можно получить такое знание? (86) Люди древности, которые использовали еврейский язык, не оставили потомству никаких принципов и основ своего языка; у нас от них нет абсолютно ничего в виде словаря, грамматики или риторики.

(87) Теперь еврейский народ утратил всю свою грацию и красоту (как и следовало ожидать после поражений и преследований, которые он пережил) и сохранил лишь некоторые фрагменты своего языка и нескольких книг. (88) Почти все названия фруктов, птиц и рыб и многие другие слова погибли в износе времени. (89) Далее, значение многих существительных и глаголов, которые встречаются в Библии, либо совершенно утрачено, либо является предметом спора. (90) И не только они исчезли, но нам не хватает знания еврейской фразеологии. (91) Разрушительный зуб времени уничтожил обороты речи, свойственные евреям, так что мы их больше не знаем.

(92) Поэтому мы не можем исследовать, как мы хотели бы, все значения предложения по употреблению языка; и есть много фраз, смысл которых крайне неясен или вовсе необъясним, хотя составляющие их слова совершенно ясны.

(93) К этой невозможности проследить историю еврейского языка необходимо добавить его особую природу и состав: они порождают так много двусмысленностей, что невозможно найти метод, который позволил бы нам получить верное знание обо всех утверждениях в Писании, [Конечная сноска 7]. (94) В дополнение к источникам двусмысленностей, общим для всех языков, есть много специфических для еврейского. (95) Их, я думаю, стоит упомянуть.

(96) Во-первых, двусмысленность часто возникает в Библии из-за того, что мы принимаем одну букву за другую, похожую. (97) Евреи делят буквы алфавита на пять классов, в соответствии с пятью органами рта, используемыми при их произнесении, а именно: губы, язык, зубы, небо и горло. (98) Например, Алеф, Гет, Айн, Хе называются гортанными и едва различимы, по любому признаку, который мы знаем, одна от другой. (99) «Эль», что означает «к», часто принимается за «аль», что означает «над», и наоборот. (100) Отсюда предложения часто становятся скорее двусмысленными или бессмысленными.

(101) Вторая трудность возникает из-за многократного значения союзов и наречий. (102) Например, «вав» служит без разбора частицей соединения или разделения, означая «и», «но», «потому что», «однако», «тогда»; «ки» имеет семь или восемь значений, а именно: «почему», «хотя», «если», «когда», «поскольку», «потому что», «горящий» и т.д., и так далее почти со всеми частицами.

(103) Третий очень плодотворный источник сомнений — это тот факт, что еврейские глаголы в изъявительном наклонении лишены настоящего, прошедшего несовершенного, давнопрошедшего, будущего совершенного и других времен, наиболее часто используемых в других языках; в повелительном и неопределенном наклонениях они отсутствуют во всех, кроме настоящего, а сослагательное наклонение не существует. (104) Теперь, хотя все эти недостатки в наклонениях и временах могут быть восполнены некоторыми фундаментальными правилами языка с легкостью и даже элегантностью, древние авторы явно пренебрегали такими правилами вовсе и использовали без разбора будущее для настоящего и прошедшего, и наоборот, прошедшее для будущего, а также изъявительное для повелительного и сослагательного, с результатом значительной путаницы.

(105) Помимо этих источников двусмысленности есть два других, один очень важный. (106) Во-первых, в еврейском языке нет гласных; во-вторых, предложения не разделены никакими знаками, проясняющими смысл или разделяющими части. (107) Хотя отсутствие этих двух обычно восполнялось точками и акцентами, такие заменители не могут быть приняты нами, поскольку они были изобретены и разработаны людьми более поздней эпохи, чей авторитет не должен иметь веса. (108) Древние писали без точек (то есть без гласных и акцентов), как об этом обильно свидетельствуется; их потомки добавили то, чего не хватало, согласно своим собственным идеям толкования Писания; поэтому существующие акценты и точки являются просто текущими толкованиями и не более авторитетны, чем любые другие комментарии.

(109) Те, кто не знает этого факта, не могут оправдать автора Послания к Евреям за то, что он истолковал (гл. 11:21) Бытие (47:31) совершенно иначе, чем версия, данная в нашем еврейском тексте, как он сейчас огласован, как будто Апостол был обязан учить смысл Писания у тех, кто добавил точки. (110) По моему мнению, последние явно неправы. (111) Чтобы каждый мог судить сам, а также увидеть, как расхождение возникло просто из-за отсутствия гласных, я дам оба толкования. (112) Те, кто огласовал нашу версию, читают: «И Израиль поклонился над, или (изменив Айн на Алеф, похожую букву) к, изголовью постели». (113) Автор Послания читает: «И Израиль поклонился на верх жезла своего», подставляя «матэ» вместо «мита», от которого оно отличается только гласными. (114) Теперь, поскольку в этом повествовании речь идет только о возрасте Иакова, а не о его болезни, которая не затрагивается до следующей главы, кажется более вероятным, что историк намеревался сказать, что Иаков оперся на верх своего жезла (вещь, обычно используемая людьми преклонного возраста для поддержки), чем то, что он поклонился у изголовья своей постели, особенно потому, что для первого чтения не требуется никакой замены букв. (115) В этом примере я желал не только примирить место в Послании с местом в Бытии, но также и главным образом проиллюстрировать, как мало доверия следует оказывать точкам и акцентам, которые находятся в нашей нынешней Библии, и тем самым доказать, что тот, кто хочет быть без предвзятости в толковании Писания, должен колебаться принимать их и исследовать заново для себя. (116) Такова природа и структура еврейского языка, можно легко понять, что могут возникнуть многие трудности и что никакой возможный метод не мог бы решить все из них. (117) Бесполезно надеяться на выход из наших трудностей в сравнении различных параллельных мест (мы показали, что единственный метод обнаружения истинного смысла места из многих альтернативных — это увидеть, каковы обычаи языка), ибо это сравнение параллельных мест может лишь случайно пролить свет на трудный момент, видя, что пророки никогда не писали с выраженной целью объяснения своих собственных фраз или фраз других людей, а также потому, что мы не можем вывести смысл одного пророка или апостола из смысла другого, если только по чисто практическому вопросу, а не когда вопрос умозрительный, или если рассказывается чудо, или история. (118) Я мог бы проиллюстрировать свою мысль примерами, ибо в Писании много необъяснимых фраз, но я предпочел бы перейти к рассмотрению трудностей и несовершенств обсуждаемого метода.

(119) Дальнейшая трудность сопровождает метод из-за того, что он требует истории всего, что произошло с каждой книгой в Библии; такую историю мы часто совершенно не в состоянии предоставить. (120) Об авторах, или (если предпочтительнее выражение) писателях многих книг, мы либо в полном неведении, либо, во всяком случае, в сомнении, как я подробно укажу. (121) Далее, мы не знаем ни поводов, ни эпох, когда были написаны эти книги неизвестного авторства; мы не можем сказать, в чьи руки они попали, ни как возникли многочисленные варьирующиеся версии; ни, наконец, не было ли других версий, ныне утраченных. (122) Я кратко показал, что такое знание необходимо, но я пропустил некоторые соображения, на которые теперь обращу внимание.

(123) Если мы читаем книгу, которая содержит невероятные или невозможные повествования, или написана в очень неясном стиле, и если мы ничего не знаем о ее авторе, ни о времени или поводе ее написания, мы тщетно будем пытаться получить какое-либо верное знание о ее истинном смысле. (124) Ибо, будучи в неведении относительно этих пунктов, мы не можем возможно знать цель или предполагаемую цель автора; если мы полностью информированы, мы так упорядочиваем наши мысли, чтобы никоим образом не быть предубежденными ни в приписывании автору или тому, для кого автор писал, чего-то большего или меньшего, чем его смысл, и мы принимаем во внимание только то, что автор мог иметь в своем уме, или что требовали время и повод. (125) Я думаю, это должно быть довольно очевидно для всех.

(126) Часто случается, что в разных книгах мы читаем истории, сами по себе похожие, но которые мы судим очень по-разному, в соответствии с мнениями, которые мы сформировали об авторах. (127) Я помню, однажды читал в какой-то книге, что человек по имени Орландо Фуриозо имел обыкновение водить своего рода крылатого монстра по воздуху, летать над любыми странами, какими хотел, убивать в одиночку огромное количество людей и гигантов, и тому подобные фантазии, которые с точки зрения разума очевидно абсурдны. (128) Очень похожую историю я читал у Овидия о Персее, а также в книгах Судей и Царей о Самсоне, который в одиночку и безоружный убил тысячи людей, и об Илии, который летал по воздуху, и, наконец, вознесся на небо в огненной колеснице, с огненными конями. (129) Все эти истории очевидно похожи, но мы судим их очень по-разному. (130) Первая только стремилась развлечь, вторая имела политическую цель, третья — религиозную цель. (131) Мы заключаем это просто из мнений, которые мы ранее сформировали об авторах. (132) Таким образом, очевидно необходимо знать что-то об авторах сочинений, которые являются неясными или непонятными, если мы хотим истолковать их смысл; и по той же причине, чтобы выбрать правильное чтение из большого разнообразия, мы должны иметь информацию о версиях, в которых найдены различия, и о возможности того, что другие чтения были обнаружены лицами с большим авторитетом.

(133) Дальнейшая трудность сопровождает этот метод в случае некоторых книг Писания, а именно, что они больше не существуют на своем оригинальном языке. (133) Евангелие от Матфея и, конечно, Послание к Евреям были написаны, как полагают, на еврейском, хотя они больше не существуют в этой форме. (134) Авраам ибн Эзра утверждает в своих комментариях, что книга Иова была переведена на еврейский с другого языка и что ее неясность проистекает из этого факта. (135) Я ничего не говорю об апокрифических книгах, ибо их авторитет стоит на очень низком основании.

(136) Вышеупомянутые трудности в этом методе толкования Писания из его собственной истории, я полагаю, настолько велики, что я не колеблясь скажу, что истинный смысл Писания во многих местах необъясним или, в лучшем случае, просто предмет для догадок; но я должен снова указать, с другой стороны, что такие трудности возникают только тогда, когда мы пытаемся следовать смыслу пророка в вопросах, которые нельзя воспринять, а только вообразить, а не в вещах, о которых разум может дать ясное представление и которые постижимы сами по себе: [Конечная сноска 8] вопросы, которые по своей природе легко воспринимаются, не могут быть выражены настолько неясно, чтобы быть непонятными; как гласит пословица, «умному достаточно слова». (137) Евклид, который писал только о вещах очень простых и легко понятных, может быть легко понят кем угодно на любом языке; мы можем следовать его намерению совершенно и быть уверенными в его истинном смысле, не имея глубокого знания языка, на котором он писал; по сути, вполне рудиментарного знакомства достаточно. (138) Нам не нужно проводить исследования относительно жизни, занятий или привычек автора; и не нужно нам спрашивать, на каком языке, ни когда он писал, ни превратностей его книги, ни ее различных чтений, ни как, ни по чьему совету она была принята.

(139) То, что мы здесь говорим об Евклиде, можно было бы в равной степени сказать о любой книге, которая трактует вещи по их природе постижимые: таким образом, мы заключаем, что мы можем легко следовать намерению Писания в моральных вопросах из истории, которой мы обладаем о нем, и мы можем быть уверены в его истинном смысле.

(140) Предписания истинного благочестия выражены на очень обычном языке и являются в равной степени простыми и легко понятными. (141) Далее, поскольку истинное спасение и блаженство состоят в истинном согласии души — а мы истинно соглашаемся только с тем, что ясно понимаем, — совершенно ясно, что мы можем следовать с уверенностью намерению Писания в вопросах, касающихся спасения и необходимых для блаженства; поэтому нам не нужно сильно беспокоиться о том, что остается: такие вопросы, поскольку мы обычно не можем охватить их нашим разумом и пониманием, являются более любопытными, чем полезными.

(142) Я думаю, я теперь изложил истинный метод толкования Писания и достаточно объяснил свое собственное мнение по этому поводу. (143) Кроме того, я не сомневаюсь, что каждый увидит, что такой метод требует только помощи естественного разума. (144) Природа и эффективность естественного разума состоят в выведении и доказательстве неизвестного из известного или в доведении предпосылок до их законных выводов; и это именно те процессы, которые наш метод требует. (145) Хотя мы должны признать, что этого недостаточно, чтобы объяснить все в Библии, такое несовершенство проистекает не из его собственной природы, а из того факта, что путь, который он учит нас как истинный, никогда не был ухожен или пройден людьми и, таким образом, с течением времени стал очень трудным и почти непроходимым, как, действительно, я показал в трудностях, на которые обращаю внимание.

(146) Остается только рассмотреть мнения тех, кто не согласен со мной. (147) Первое, которое попадает в наше поле зрения, состоит в том, что свет природы не имеет силы толковать Писание, но что для этой задачи требуется сверхъестественная способность. (148) Что подразумевается под этой сверхъестественной способностью, я оставлю ее сторонникам объяснить. (149) Лично я могу только предположить, что они приняли очень неясный способ выражения своей полной неопределенности относительно истинного смысла Писания. (150) Если мы посмотрим на их толкования, они не содержат ничего сверхъестественного, по крайней мере, ничего, кроме самых простых догадок.

(151) Пусть они будут поставлены рядом с толкованиями тех, кто откровенно признается, что у них нет способностей, кроме естественных; мы увидим, что они совершенно одинаковы — оба человеческие, оба долго обдуманные, оба трудоемко изобретенные. (152) Сказать, что естественного разума недостаточно для таких результатов, совершенно неверно, во-первых, по причинам, указанным выше, а именно, что трудность толкования Писания возникает не из-за дефекта в человеческом разуме, а просто из-за небрежности (не говоря уже о злобе) людей, которые пренебрегали историей Библии, пока еще были материалы для исследования; во-вторых, из того факта (признаваемого, я думаю, всеми), что сверхъестественная способность — это Божественный дар, даруемый только верным. (153) Но пророки и апостолы проповедовали не только верным, но главным образом неверным и нечестивым. (154) Такие лица, следовательно, были способны понять намерение пророков и апостолов, иначе пророки и апостолы казались бы проповедующими маленьким мальчикам и младенцам, а не людям, наделенным разумом. (155) Моисей также дал бы свои законы напрасно, если бы они могли быть поняты только верными, которым не нужен закон. (156) Действительно, те, кто требует сверхъестественных способностей для понимания смысла пророков и апостолов, кажутся действительно лишенными естественных способностей, так что мы вряд ли должны предполагать таких лиц обладателями Божественного сверхъестественного дара.

(157) Мнение Маймонида было широко отличным. (158) Он утверждал, что каждое место в Писании допускает различные, более того, противоположные значения; но что мы никогда не можем быть уверены в каком-либо конкретном, пока не узнаем, что место, как мы его истолковали, не содержит ничего противоречащего или противного разуму. (159) Если буквальный смысл сталкивается с разумом, хотя место кажется само по себе совершенно ясным, оно должно быть истолковано в каком-то метафорическом смысле. (160) Эту доктрину он излагает очень ясно в гл. 25 части II своей книги «More Nebuchim», ибо он говорит: «Знай, что мы не уклоняемся от утверждения, что мир существовал от вечности, из-за того, что Писание говорит о сотворении мира. (161) Ибо тексты, которые учат, что мир был сотворен, не более многочисленны, чем те, которые учат, что Бог имеет тело; также подходы в этом вопросе сотворения мира не закрыты или даже не сделаны трудными для нас: так что мы не должны быть не в состоянии объяснить то, что написано, как мы сделали, когда показали, что Бог не имеет тела, более того, возможно, мы могли бы объяснить и закрепить доктрину вечности мира легче, чем мы устранили доктрины, что Бог имеет блаженное тело. (162) Тем не менее две вещи мешают мне делать так, как я сказал, и верить, что мир вечен. (163) Поскольку было ясно показано, что Бог не имеет тела, мы должны по необходимости объяснить все те места, смысл которых в буквальном смысле не согласуется с демонстрацией, ибо верно то, что они могут быть так объяснены. (164) Но вечность мира не была так продемонстрирована, поэтому нет необходимости применять насилие к Писанию в поддержку какого-то общего мнения, противоположное которому мы могли бы принять по велению разума».

(165) Таковы слова Маймонида, и они очевидно достаточны, чтобы установить наш пункт: ибо если бы он был убежден разумом, что мир вечен, он не колебался бы искажать и объяснять слова Писания, пока не заставил бы их казаться учащими этой доктрине. (166) Он чувствовал бы себя совершенно уверенным, что Писание, хотя повсюду ясно отрицает вечность мира, на самом деле намеревается учить ей. (167) Так что, как бы ясен ни был смысл Писания, он не чувствовал бы уверенности в том, что уловил его, пока оставался в сомнении относительно истинности того, что было написано. (168) Ибо мы в сомнении, соответствует ли вещь разуму или противоречит ему, пока мы не уверены в ее истинности, и, следовательно, мы не можем быть уверены, является ли буквальный смысл места истинным или ложным.

(169) Если бы такая теория, как эта, была здравой, я бы, конечно, признал, что для толкования Писания требуется какая-то способность помимо естественного разума. (170) Ибо почти все вещи, которые мы находим в Писании, не могут быть выведены из известных принципов естественного разума, и, следовательно, мы были бы не в состоянии прийти к какому-либо выводу об их истинности или о реальном смысле и намерении Писания, но нуждались бы в какой-то дальнейшей помощи.

(171) Далее, истинность этой теории означала бы, что массы, обычно не имеющие понимания или досуга для детальных доказательств, были бы сведены к получению всего своего знания о Писании на авторитете и свидетельстве философов и, следовательно, были бы вынуждены предполагать, что толкования, данные философами, непогрешимы.

(172) Поистине это была бы новая форма церковной власти и новый сорт священников или понтификов, скорее способных вызвать насмешку людей, чем их почитание. (173) Конечно, наш метод требует знания еврейского языка, для которого у масс нет досуга; но никакое такое возражение, как вышеупомянутое, не может быть выдвинуто против нас. (174) Ибо обычные евреи или язычники, которым проповедовали и писали пророки и апостолы, понимали язык и, следовательно, намерение пророка или апостола, обращающегося к ним; но они не улавливали внутреннюю причину того, что проповедовалось, что, согласно Маймониду, было бы необходимо для понимания этого.

(175) Нет ничего, таким образом, в нашем методе, что делало бы необходимым, чтобы массы следовали свидетельству комментаторов, ибо я указываю на группу необразованных людей, которые понимали язык пророков и апостолов; тогда как Маймонид не мог указать на таковых, которые могли бы прийти к пророческому или апостольскому смыслу через свое знание причин вещей.

(176) Что касается множества нашего собственного времени, мы показали, что все, что необходимо для спасения, хотя его причины могут быть неизвестны, может быть легко понято на любом языке, потому что оно совершенно обычное и привычное; именно в таком понимании, как это, массы соглашаются, а не в свидетельстве комментаторов; что касается других вопросов, невежественные и ученые находятся в одинаковом положении.

(177) Но вернемся к мнению Маймонида и рассмотрим его более внимательно. Во-первых, он предполагает, что пророки были в полном согласии друг с другом и что они были совершенными философами и теологами; ибо он хотел бы, чтобы они основывали свои выводы на абсолютной истине. (178) Далее, он предполагает, что смысл Писания не может быть сделан ясным из самого Писания, ибо истина вещей не сделана ясной в нем (в том, что оно не доказывает ничего и не учит вопросам, о которых говорит, через их определения и первые причины), поэтому, согласно Маймониду, истинный смысл Писания не может быть сделан ясным из самого себя и не должен там искаться.

(179) Ложность такой доктрины показана в этой самой главе, ибо мы показали как разумом, так и примерами, что смысл Писания делается ясным только через само Писание, и даже в вопросах, выводимых из обычного знания, должен искаться из иного источника.

(180) Наконец, такая теория предполагает, что мы можем объяснять слова Писания в соответствии с нашими предвзятыми мнениями, искажая их и переворачивая или полностью меняя буквальный смысл, как бы ясен он ни был. (181) Такая лицензия совершенно противоположна учению этой и предыдущих глав и, более того, будет очевидна каждому как опрометчивая и чрезмерная.

(182) Но если мы предоставим всю эту лицензию, что она может дать в конце концов? Абсолютно ничего. (183) Те вещи, которые не могут быть продемонстрированы и которые составляют большую часть Писания, не могут быть исследованы разумом и не могут поэтому быть объяснены или истолкованы по этому правилу; тогда как, напротив, следуя нашему собственному методу, мы можем объяснить многие вопросы этого рода и обсуждать их на верном основании, как мы уже показали, разумом и примером. (184) Те вопросы, которые по своей природе постижимы, мы можем легко объяснить, как было указано, просто посредством контекста.

(185) Поэтому метод Маймонида явно бесполезен: к чему мы можем добавить, что он устраняет всю уверенность, которую массы приобретают путем откровенного чтения, или которая приобретается любыми другими лицами любым другим способом. (186) В заключение, таким образом, мы отвергаем теорию Маймонида как вредную, бесполезную и абсурдную.

(187) Что касается предания фарисеев, мы уже показали, что оно не последовательно, в то время как авторитет пап Рима нуждается в более заслуживающих доверия доказательствах; последнее, действительно, я отвергаю просто на этом основании, ибо если бы папы могли указать нам смысл Писания так же верно, как это делали первосвященники иудеев, меня не удержал бы тот факт, что были еретические и нечестивые римские понтифики; ибо среди еврейских первосвященников древности также были еретики и нечестивые люди, которые получили первосвященство ненадлежащими средствами, но которые, тем не менее, имели библейскую санкцию на свою высшую власть толкования закона. (См. Втор. 17:11, 12 и 33:10, также Малахия 2:8.)

(188) Однако, поскольку папы не могут предъявить подобной санкции, их авторитет остается предметом весьма серьезных сомнений, и никому не следует обольщаться примером иудейских первосвященников и думать, что католическая религия также нуждается в понтифике; ему следует помнить, что законы Моисея, будучи одновременно обычными законами страны, неизбежно требовали некой публичной власти для обеспечения их соблюдения; ибо если бы каждый был волен толковать законы своей страны по своему усмотрению, ни одно государство не могло бы устоять, но по этой самой причине немедленно распалось бы, а публичные права превратились бы в частные.

(189) В случае с религией дело обстоит совершенно иначе. Поскольку она состоит не столько во внешних действиях, сколько в простоте и истинности характера, она находится вне сферы действия закона и публичной власти. (190) Простота и истинность характера не порождаются принуждением законов или авторитетом государства; никого во всем мире нельзя принудить к состоянию блаженства или сделать таковым посредством законодательства; средства, необходимые для такого свершения, — это верное и братское увещевание, здравое воспитание и, прежде всего, свободное использование индивидуального суждения.

(191) Поэтому, поскольку высшее право свободного мышления, даже в вопросах религии, находится во власти каждого человека, и поскольку немыслимо, чтобы такая власть могла быть отчуждена, в силах каждого человека также осуществлять высшее право и авторитет свободного суждения в этом отношении, а также самостоятельно объяснять и толковать религию. (192) Единственная причина наделения магистратов высшей властью в толковании закона и суждении о публичных делах заключается в том, что это касается вопросов публичного права. (193) Точно так же высшая власть в объяснении религии и в вынесении суждений о ней принадлежит индивиду, поскольку это касается вопросов индивидуального права. (194) Таким образом, авторитет еврейских первосвященников не только не подтверждает авторитет римских понтификов в толковании религии, но скорее склонен утвердить индивидуальную свободу суждения. (195) Таким образом, мы также показали, что наш метод толкования Священного Писания является наилучшим. (196) Ибо, поскольку высшая власть толкования Писания принадлежит каждому человеку, правилом для такого толкования должен быть не что иное, как естественный свет разума, общий для всех, — а не какой-либо сверхъестественный свет или внешний авторитет; более того, такое правило не должно быть настолько сложным, чтобы его могли применять только весьма искусные философы, но должно быть приспособлено к естественным и обычным способностям и возможностям человечества. (197) И я показал, что наш метод таков, ибо те трудности, которые в нем есть, проистекают из небрежности людей и не являются частью его природы.

ГЛАВА VIII. — ОБ АВТОРСТВЕ ПЯТИКНИЖИЯ И ДРУГИХ ИСТОРИЧЕСКИХ КНИГ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

(1) В предыдущей главе мы рассмотрели основы и принципы познания Священного Писания и показали, что оно состоит исключительно из достоверной истории священных текстов; такую историю, несмотря на ее незаменимость, древние игнорировали, или, во всяком случае, все, что они могли написать или передать, погибло с течением времени, следовательно, фундамент для такого исследования в значительной степени выбит у нас из-под ног. (2) С этим можно было бы смириться, если бы последующие поколения ограничивались пределами истины и добросовестно передавали те немногие сведения, которые они получили или обнаружили, без каких-либо добавлений от собственного ума: как бы то ни было, история Библии не столько несовершенна, сколько недостоверна: фундамент не только слишком скуден для строительства, но и ненадежен. (3) Часть моей цели — исправить эти недостатки и устранить распространенные теологические предрассудки. (4) Но я боюсь, что приступаю к своей задаче слишком поздно, ибо люди дошли до того, что не терпят противоречий, а упорно защищают все, что они приняли под именем религии. (5) Настолько широко эти предрассудки овладели умами людей, что очень немногие, сравнительно говоря, прислушиваются к разуму. (6) Однако я предприму попытку и не пожалею усилий, ибо нет никаких веских причин отчаиваться в успехе.

(7) Чтобы рассмотреть предмет методично, я начну с общепринятых мнений относительно истинных авторов священных книг и, в первую очередь, расскажу об авторе Пятикнижия, которым почти повсеместно считается Моисей. (8) Фарисеи настолько твердо убеждены в его авторстве, что считают еретиком любого, кто расходится с ними в этом вопросе. (9) Поэтому Авраам ибн Эзра, человек просвещенного ума и немалых познаний, который, насколько мне известно, первым затронул это мнение, не осмелился выразить свою мысль открыто, а ограничился туманными намеками, которые я не премину разъяснить, пролив тем самым полный свет на этот предмет.

(10) Слова Авраама ибн Эзры, которые встречаются в его комментарии к Второзаконию, гласят: «За Иорданом и т. д. ... Если ты поймешь тайну двенадцати ... более того, Моисей написал закон ... Хананеи тогда были в земле ... откроется на горе Божьей ... тогда также посмотри на его постель, его железную постель, тогда ты узнаешь истину». (11) В этих немногих словах он намекает, а также показывает, что не Моисей написал Пятикнижие, а кто-то, кто жил долгое время после него, и, далее, что книга, которую написал Моисей, была чем-то иным, нежели любая из ныне существующих.

(12) Чтобы доказать это, говорю я, он обращает внимание на следующие факты:

(13) I. Что предисловие к Второзаконию не могло быть написано Моисеем, поскольку он никогда не переходил Иордан.

(14) II. Что вся книга Моисея была написана полностью по окружности одного жертвенника (Втор. XXVII и Иис. Нав. VIII:37), который, согласно раввинам, состоял всего из двенадцати камней: следовательно, книга Моисея должна была быть гораздо меньшего объема, чем Пятикнижие. (15) Это, я думаю, и имеет в виду наш автор под тайной двенадцати, если только он не ссылается на двенадцать проклятий, содержащихся в вышеупомянутой главе Второзакония, которые, как он полагал, не могли содержаться в законе, потому что Моисей велел левитам прочитать их после прочтения закона и тем самым обязать народ к его соблюдению. (16) Или, опять же, он мог иметь в виду последнюю главу Второзакония, которая повествует о смерти Моисея и содержит двенадцать стихов. (17) Но нет нужды останавливаться на этих и подобных догадках.

(18) III. Что во Втор. XXXI:9 встречается выражение «и написал Моисей закон»: слова, которые не могут быть приписаны Моисею, но должны принадлежать какому-то другому автору, повествующему о деяниях и писаниях Моисея.

(19) IV. Что в Быт. XII:6 историк, рассказав о том, что Авраам путешествовал по земле Ханаанской, добавляет: «в то время Хананеи были в земле», тем самым ясно исключая время, в которое он писал. (20) Таким образом, этот отрывок должен был быть написан после смерти Моисея, когда хананеи были изгнаны и больше не владели этой землей.

(21) Авраам ибн Эзра в своем комментарии к этому отрывку намекает на трудность следующим образом: «И в то время Хананеи были в земле: по-видимому, Ханаан, внук Ноя, отнял у другого землю, которая носит его имя; если это не истинный смысл, то в отрывке скрыта некая тайна, и пусть тот, кто понимает ее, хранит молчание». (22) То есть, если Ханаан вторгся в эти области, смысл будет таким: хананеи были тогда в земле, в отличие от времени, когда ею владел кто-то другой; но если, как следует из 10-й главы Бытия, Ханаан был первым, кто заселил эту землю, текст должен означать исключение настоящего времени, то есть времени, когда он был написан; следовательно, это не может быть работой Моисея, в чье время хананеи все еще владели этими территориями: это и есть та тайна, о которой рекомендуется хранить молчание.

(23) V. Что в Быт. XXII:14 гора Мориа называется горой Божьей — имя, которое она приобрела лишь после строительства Храма; выбор горы не был сделан во времена Моисея, ибо Моисей не указывает ни на одно место как на избранное Богом; напротив, он предсказывает, что Бог в будущем выберет место, которому будет дано это имя.

(24) VI. Наконец, что в 3-й главе Второзакония, в отрывке, касающемся Ога, царя Васанского, вставлены следующие слова: «ибо только Ог, царь Васанский, оставался из рефаимов: вот, одр его, одр железный, и не в Равве ли сынов Аммоновых? девять локтей длина его, а четыре локтя ширина его, локтями мужскими». (25) Эта вставка яснее всего показывает, что ее автор жил долгое время после Моисея; ибо такой способ выражения используется только тем, кто рассуждает о давно минувших вещах и указывает на реликвии ради того, чтобы вызвать доверие: более того, эта постель почти наверняка была впервые обнаружена Давидом, который завоевал город Равву (2 Цар. XII:30). (26) Далее, историк немного дальше вставляет после слов Моисея: «Иаир, сын Манассии, взял всю область Аргов до пределов Гессурских и Маахатских, и назвал их своим именем: Васан-Авот-Иаир, до сего дня». (27) Этот отрывок, говорю я, вставлен для объяснения слов Моисея, которые ему предшествуют. (28) «А остальное от Галаада и весь Васан, царство Ога, я отдал половине колена Манассии; вся область Аргов со всем Васаном, который называется землей рефаимов». (29) Евреи во времена автора, несомненно, знали, какие территории принадлежали колену Иуды, но не знали их под названием области Аргов или земли рефаимов. (30) Поэтому автор вынужден объяснять, что это были за места, которые в древности так назывались, и в то же время указывать, почему они во время его написания были известны под именем Иаира, который был из колена Манассии, а не Иуды. (31) Мы таким образом прояснили смысл Авраама ибн Эзры, а также отрывки из Пятикнижия, которые он приводит в доказательство своего утверждения. (32) Однако Авраам ибн Эзра не обращает внимания на каждый пример или даже на главные из них; остается много других, более важных, которые можно привести. (33) А именно (I), что автор рассматриваемых книг не только говорит о Моисее в третьем лице, но и свидетельствует о многих деталях, касающихся его; например: «Моисей говорил с Богом»; «Господь говорил с Моисеем лицом к лицу»; «Моисей был кротчайшим из людей» (Чис. XII:3); «Моисей разгневался на военачальников»; «Моисей, человек Божий»; «Моисей, раб Господень, умер»; «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей» и т. д. (34) С другой стороны, во Второзаконии, где изложен закон, который Моисей разъяснил народу и записал, Моисей говорит и заявляет о том, что он сделал, от первого лица: «Бог говорил со мной» (Втор. II:1, 17 и т. д.), «Я молился Господу» и т. д. (35) За исключением конца книги, когда историк, рассказав слова Моисея, снова начинает говорить в третьем лице и рассказывать, как Моисей передал закон, который он разъяснил народу, в письменном виде, снова увещевая их, и, далее, как Моисей закончил свою жизнь. (36) Все эти детали, манера повествования, свидетельства и контекст всей истории приводят к ясному выводу, что эти книги были написаны другим лицом, а не самим Моисеем.

(37) III. Мы должны также отметить, что история повествует не только об образе смерти и погребения Моисея и тридцатидневном трауре евреев, но далее сравнивает его со всеми пророками, которые пришли после него, и утверждает, что он превзошел их всех. (38) «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу». (39) Такое свидетельство не могло быть дано о Моисее им самим или кем-либо из его непосредственных преемников, но должно исходить от того, кто жил столетия спустя, особенно учитывая, что историк говорит о прошлых временах. (40) «И не было более у Израиля пророка» и т. д. (41) А о месте погребения: «Никто не знает места погребения его даже до сего дня».

(42) III. Мы должны отметить, что некоторые места называются не теми именами, которые они носили при жизни Моисея, а другими, которые они получили впоследствии. (43) Например, сказано, что Авраам преследовал своих врагов даже до Дана — имя, которое не было дано городу до тех пор, пока не прошло много времени после смерти Иисуса Навина (Быт. XIV:14, Суд. XVIII:29).

(44) IV. Повествование продолжается после смерти Моисея, ибо в Исх. XVI:34 мы читаем, что «сыны Израилевы ели манну сорок лет, доколе не пришли в землю обитаемую, доколе не пришли к пределам земли Ханаанской». (45) Другими словами, до времени, о котором говорится в Иис. Нав. VI:12.

(46) Так же и в Быт. XXXVI:31 сказано: «Вот цари, царствовавшие в земле Едомской, прежде нежели воцарился царь над сынами Израилевыми». (47) Историк, несомненно, здесь рассказывает о царях Идумеи до того, как эта территория была завоевана Давидом и в ней был размещен гарнизон, как мы читаем во 2 Цар. VIII:14. (48) Из сказанного яснее, чем солнце в полдень, что Пятикнижие было написано не Моисеем, а кем-то, кто жил долгое время после Моисея. (49) Обратим теперь наше внимание на книги, которые Моисей действительно написал и которые цитируются в Пятикнижии; так мы также увидим, что они отличались от Пятикнижия. (50) Во-первых, из Исх. XVII:14 следует, что Моисей по повелению Бога написал отчет о войне против Амалика. (51) Книга, в которой он это сделал, не названа в только что процитированной главе, но в Чис. XXI:12 упоминается книга под названием «Книга браней Господних», и, несомненно, в ней описана эта война против Амалика и стоянки, о которых, как сказано в Чис. XXXIII:2, написал Моисей. (52) Мы слышим также в Исх. XXIV:4 о другой книге, называемой Книгой Завета, которую Моисей прочитал перед израильтянами, когда они впервые заключили завет с Богом. (53) Но эта книга или это писание содержало очень мало, а именно законы или заповеди Божьи, которые мы находим в Исх. XX:22 до конца XXIV главы, и это никто не станет отрицать, кто читает вышеупомянутую главу разумно и беспристрастно. (54) Там сказано, что как только Моисей узнал мнение народа по вопросу о заключении завета с Богом, он немедленно записал законы и изречения Божьи, а утром, после совершения некоторых церемоний, прочитал условия завета собранию всего народа. (55) Когда они были пройдены и, несомненно, поняты всеми, весь народ дал свое согласие.

(56) Теперь, исходя из краткости времени, затраченного на его прочтение, а также из его природы как договора, этот документ, очевидно, не содержал ничего, кроме того, что мы только что описали. (57) Далее, ясно, что Моисей разъяснил все законы, которые он получил на сороковой год после исхода из Египта; также что он во второй раз обязал народ соблюдать их и что, наконец, он предал их письму (Втор. I:5; XXIX:14; XXXI:9) в книге, которая содержала эти разъясненные законы и новый завет, и эта книга поэтому называлась книгой закона Божьего: та самая, которая была впоследствии дополнена Иисусом Навином, когда он изложил новый завет, которым он обязал народ и который он заключил с Богом (Иис. Нав. XXIV:25, 26).

(58) Теперь, поскольку у нас нет книги, содержащей этот завет Моисея, а также завет Иисуса Навина, мы вынуждены сделать вывод, что она погибла, если только мы не примем дикую догадку халдейского парафраста Ионафана и не будем искажать слова Писания по своему усмотрению. (59) Этот комментатор перед лицом нашей нынешней трудности предпочел исказить священный текст, нежели признаться в собственном невежестве. (60) Отрывок в книге Иисуса Навина, который гласит: «и вписал Иисус слова сии в книгу закона Божия», он меняет на «и вписал Иисус слова сии и хранил их при книге закона Божия». (61) Что делать с людьми, которые хотят видеть только то, что им нравится? (62) Что это за действие, если не отрицание Писания и изобретение другой Библии из собственной головы? (63) Мы можем поэтому заключить, что книга закона Божьего, которую написал Моисей, была не Пятикнижием, а чем-то совершенно иным, что автор Пятикнижия должным образом вставил в свою книгу. (64) Это в достаточной мере ясно как из того, что я сказал, так и из того, что я собираюсь добавить. (65) Ибо в вышеупомянутом отрывке из Второзакония, где рассказывается, что Моисей написал книгу закона, историк добавляет, что он передал ее священникам и велел им читать ее в установленное время всему народу. (66) Это показывает, что работа была гораздо меньшего объема, чем Пятикнижие, поскольку ее можно было прочитать за один присест так, чтобы она была понятна всем; далее, мы не должны упускать из виду, что из всех книг, которые написал Моисей, эта одна книга второго завета и песнь (которую он написал позже, чтобы весь народ мог ее выучить) была единственной, которую он велел религиозно охранять и сохранять. (67) В первом завете он обязал только тех, кто присутствовал, но во втором завете он обязал также всех их потомков (Втор. XXIX:14), и поэтому приказал этот завет с будущими веками религиозно сохранять вместе с Песнью, которая была специально адресована потомству: так как у нас нет доказательств того, что Моисей написал какую-либо книгу, кроме этой книги завета, и так как он не доверил никакой другой заботе потомства; и, наконец, так как в Пятикнижии есть много отрывков, которые Моисей не мог написать, из этого следует, что вера в то, что Моисей был автором Пятикнижия, является необоснованной и даже иррациональной. (68) Кто-то, возможно, спросит, не записывал ли Моисей и другие законы, когда они были впервые открыты ему — другими словами, не записывал ли он в течение сорока лет какие-либо законы, которые он провозглашал, кроме тех немногих, которые, как я заявил, содержатся в книге первого завета. (69) На это я ответил бы, что, хотя кажется разумным предположить, что Моисей записывал законы в то время, когда он хотел сообщить их народу, мы не имеем оснований считать это доказанным, ибо я показал выше, что мы не должны делать никаких утверждений в таких вопросах, которые мы не извлекаем из Писания или которые не вытекают как законные следствия из его фундаментальных принципов. (70) Мы не должны принимать все, что разумно вероятно. (71) Однако даже разум в этом случае не заставил бы нас сделать такой вывод: ибо может быть, что собрание старейшин записывало указы Моисея и сообщало их народу, а историк собирал их и должным образом излагал в своем повествовании о жизни Моисея. (72) Столько о пяти книгах Моисея: теперь нам пора обратиться к другим священным писаниям.

(73) Книга Иисуса Навина может быть доказана как не являющаяся автографом по причинам, подобным тем, что мы только что использовали: ибо это должен быть кто-то другой, кроме Иисуса Навина, кто свидетельствует, что слава Иисуса Навина распространилась по всему миру; что он не упустил ничего из того, чему учил Моисей (Иис. Нав. VI:27; VIII, последний стих; XI:15); что он состарился и созвал собрание всего народа, и, наконец, что он отошел в мир иной. (74) Более того, рассказываются события, которые произошли после смерти Иисуса Навина. (75) Например, что израильтяне поклонялись Богу после его смерти, пока были живы старики, которые помнили его; и в 16-й главе, стих 10, мы читаем, что «Ефрем и Манассия не изгнали хананеев, живших в Газере, но хананеи жили в земле Ефремовой до сего дня и были данниками». (76) Это то же самое утверждение, что и в 1-й главе Книги Судей, и фраза «до сего дня» показывает, что автор говорил о древних временах. (77) С этими текстами мы можем сравнить последний стих 15-й главы, касающийся сынов Иуды, а также историю Халева в той же главе, стих 14. (78) Далее, строительство жертвенника за Иорданом двумя с половиной коленами, глава XXII:10 и сл., по-видимому, произошло после смерти Иисуса Навина, ибо во всем повествовании его имя никогда не упоминается, но народ сам держал совет о ведении войны, посылал легатов, ждал их возвращения и, наконец, одобрил их ответ.

(79) Наконец, из главы X:14 ясно, что книга была написана спустя много поколений после смерти Иисуса Навина, ибо она свидетельствует: «И не было такого дня ни прежде, ни после того, в который Господь так слушал бы гласа человеческого» и т. д. (80) Если, следовательно, Иисус Навин и написал какую-либо книгу, то это та, которая цитируется в работе, находящейся перед нами, глава X:13.

(81) Что касается Книги Судей, я полагаю, ни один разумный человек не убедит себя в том, что она была написана самими Судьями. (82) Ибо заключение всей истории, содержащейся во 2-й главе, ясно показывает, что все это работа одного историка. (83) Далее, поскольку автор часто говорит нам, что тогда не было царя в Израиле, очевидно, что книга была написана после установления монархии.

(84) Книги Самуила не должны долго задерживать нас, поскольку повествование в них продолжается долгое время после смерти Самуила; но я хотел бы обратить внимание на тот факт, что она была написана спустя много поколений после смерти Самуила. (85) Ибо в 1-й книге, глава IX:9, историк замечает в скобках: «Прежде в Израиле, когда кто-нибудь шел вопросить Бога, говорили так: «пойдем к прозорливцу»; ибо тот, кто ныне называется пророком, прежде назывался прозорливцем».

(86) Наконец, книги Царств, как мы заключаем из внутренних свидетельств, были составлены из книг царя Соломона (3 Цар. XI:41), из летописей царей Иудейских (3 Цар. XIV:19, 29) и летописей царей Израильских.

(87) Мы можем, следовательно, заключить, что все книги, которые мы рассматривали до сих пор, являются компиляциями и что события в них записаны как произошедшие в давние времена. (88) Теперь, если мы обратим наше внимание на связь и аргументацию всех этих книг, мы легко увидим, что все они были написаны одним историком, который хотел рассказать древнюю историю евреев с самого начала до первого разрушения города. (89) То, как отдельные книги связаны одна с другой, само по себе достаточно, чтобы показать нам, что они составляют повествование одного и того же автора. (90) Ибо как только он рассказал жизнь Моисея, историк переходит к истории Иисуса Навина: «И было после того, как Моисей, раб Господень, умер, Бог сказал Иисусу Навину» и т. д., так же точно, после того как смерть Иисуса Навина была завершена, он переходит с идентично тем же переходом и связью к истории Судей: «И было после смерти Иисуса Навина, сыны Израилевы вопросили Господа» и т. д. (91) К Книге Судей он добавляет историю Руфи, как своего рода приложение, следующими словами: «В те дни, когда управляли судьи, случился голод на земле».

(92) Первая книга Самуила вводится подобной фразой; так же и вторая книга Самуила. (93) Затем, прежде чем история Давида завершена, историк переходит таким же образом к первой книге Царств, а после смерти Давида — ко второй книге Царств.

(94) Составление и порядок повествований показывают, что все они — работа одного человека, пишущего с великой целью; ибо историк начинает с рассказа о первом происхождении еврейского народа, а затем излагает по порядку времена и случаи, в которые Моисей провозгласил свои законы и сделал свои предсказания. (95) Затем он переходит к рассказу о том, как израильтяне вторглись в обетованную землю в соответствии с пророчеством Моисея (Втор. VII); и как, когда земля была покорена, они повернулись спиной к своим законам и тем самым навлекли на себя многие несчастья (Втор. XXXI:16, 17). (96) Он рассказывает, как они хотели избрать правителей и как, в зависимости от того, соблюдали ли эти правители закон, народ процветал или страдал (Втор. XXVIII:36); наконец, как наступило разрушение нации, точно так, как предсказывал Моисей. (97) Что касается других вопросов, которые не служат подтверждению закона, автор либо обходит их молчанием, либо отсылает читателя к другим книгам для получения информации. (98) Все, что изложено в книгах, которые мы имеем, служит единственной цели — изложить слова и законы Моисея и доказать их последующими событиями. (99) Когда мы соединяем эти три соображения, а именно: единство предмета всех книг, связь между ними и тот факт, что они являются компиляциями, сделанными спустя много поколений после того, как произошли события, о которых они рассказывают, мы приходим к выводу, как я только что заявил, что все они — работа одного историка. (100) Кто был этот историк, показать не так легко; но я подозреваю, что это был Ездра, и есть несколько веских причин для принятия этой гипотезы.