«Теология и социальное сознание»

THEOLOGY AND THE

SOCIAL CONSCIOUSNESS

A STUDY OF THE RELATIONS OF THE

SOCIAL CONSCIOUSNESS TO THEOLOGY

BY

HENRY CHURCHILL KING

PROFESSOR OF THEOLOGY AND PHILOSOPHY

IN OBERLIN COLLEGE

SECOND EDITION

HODDER & STOUGHTON

NEW YORK

GEORGE H. DORAN COMPANY

Copyright, 1902

By THE MACMILLAN COMPANY

Set up and electrotyped September, 1902

Reprinted February, 1904;

July, 1907; August, 1910; April, 1912.

To the Members of the

Harvard Summer School of Theology

OF THE YEAR 1901

IN RECOGNITION OF THEIR INTEREST IN THE LECTURES

THAT FORMED THE BASIS OF THIS BOOK

В этой книге не делается попытки представить полную систему богословия, хотя значительная часть такой системы и рассматривается, а лишь исследуется особая фаза богословского мышления. Точная тема книги — отношения социального сознания к богословию. Это предмет, по которому автору было предложено прочитать лекции в Гарвардской летней школе богословия в 1901 году; книга выросла из прочитанных там лекций. Однако при подготовке книги к печати лекционная форма была полностью отброшена и добавлен значительный материал.

Важность темы, по-видимому, оправдывает довольно тщательное рассмотрение. Если человек вообще верит в присутствие Бога в истории — а христианин не может здесь сомневаться, — он должен быть глубоко заинтересован таким явлением, как неуклонный рост социального сознания. Едва ли какая-либо внутренняя характеристика нашего времени имеет более сильное историческое оправдание, чем это сознание; оно в редкой степени увлекло разум и совесть людей этого поколения. Имея собственное сравнительно независимое развитие и в то же время предъявляя этическое требование, которое является всецело христианским, оно предоставляет почти идеальную точку зрения, с которой можно пересмотреть наши богословские утверждения, и в то же время ценный критерий их подлинно христианского качества.

Таким образом, приступая к тщательному изучению отношений социального сознания к богословию, эта книга ставит своей целью, во-первых, определенно постичь реальное значение социального сознания, каким его должен видеть богослов, и тем самым ясно осознать бессознательные предпосылки самого социального сознания; а затем проследить влияние социального сознания на концепцию религии и на богословскую доктрину. Большая часть книги естественным образом посвящена влиянию на богословскую доктрину; и чтобы сделать обсуждение здесь как можно более заостренным, различные элементы социального сознания рассматриваются отдельно.

Следует, однако, отметить, что поставленный вопрос не является историческим: «Как, по сути, социальное сознание изменило концепцию религии или изложение богословской доктрины?», но теоретическим: «Как социальное сознание должно естественным образом влиять на религию и доктрину?». В этом смысле результат можно было бы назвать, по выражению президента Хайда, «социальным богословием»; но, поскольку я верю, что социальное сознание в основе своей есть лишь истинное чувство полностью личностного, я предпочитаю думать о настоящей книге лишь как о более детальном осуществлении утверждения моей «Реконструкции в богословии» — что богословие должно стремиться к переформулированию доктрины в строго личностных терминах. Задуманная таким образом, несмотря на свое случайное происхождение, эта книга очень естественно следует за предыдущей. Некоторые из тех же тем неизбежно повторяются здесь; и ссылки на «Реконструкцию» были сделаны свободно, чтобы избежать всякого ненужного повторения.

Что это социальное чувство полностью личностного в конечном счете имеет реальный и определенный вклад в богословие, я не могу сомневаться. Я могу лишь надеяться, что настоящее обсуждение окажется по крайней мере наводящим на размышления, особенно в анализе социального сознания и в рассмотрении мистицизма и этического в религии, а также в рассмотрении особого влияния элементов социального сознания на переформулирование доктрины. Из доктринальных приложений приложение к проблеме искупления можно считать, пожалуй, наиболее значимым.

ВВЕДЕНИЕ

HENRY CHURCHILL KING.

Oberlin College, June, 1902.

CONTENTS

страница

Тема 1

РЕАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ ДЛЯ БОГОСЛОВИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Точка зрения богослова 5

ГЛАВА I

Определение социального сознания 9

Чувство единомыслия людей 9

Способствующие направления мысли 11

The Sense of the Mutual Influence of Men11

Тройственная форма убеждения 13

Чувство ценности и священности личности 16

Чувство обязательства 18

Чувство любви 20

ГЛАВА II

Неадекватность аналогии организма как выражения социального сознания 23

Ценность аналогии 23

Она происходит из до-личностного мира 24

The Inevitable Inadequacy of the Analogy24

Доступ к реальности только через самих себя 24

Ошибочная страсть к конструированию всего 25

Аналогия, проверенная определением социального сознания 27

ГЛАВА III

Необходимость фактов, отражением которых является социальное сознание, если идеальные интересы должны быть верховными 29

Вопрос 29

(1) Сфера закона 30

Otherwise, No Moral World at all30

The Prerequisites of a Moral World30

(2) Этическая свобода 30

(3) Некоторая сила достижения 31

(4) Члены друг другу 32

Идеальный мир требует, таким образом, фактов социального сознания 32

ГЛАВА IV

Окончательное объяснение и основание социального сознания 35

Не из-за физического факта расовой связи 36

How can it be, Metaphysically, that we do Influence One Another? 35

Мы не должны переоценивать принцип наследственности 37

Не из-за мистической солидарности 39

Основано на имманентности Бога 40

Должно быть основано на поддерживающей воле Бога 44

What is Required for the Final Positive Justification of the Social Consciousness, as Ethical?44

Участие Бога в нашей жизни 48

Последующее преображение социального сознания 49

ВЛИЯНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА КОНЦЕПЦИЮ РЕЛИГИИ

Введение 53

ГЛАВА V

Противостояние социального сознания ложно-мистическому 55

Определение Нэша 55

What is the Falsely Mystical?55

Определение Херрманна 56

Неэтично 58

The Objections of the Social Consciousness to the Falsely Mystical57

Не дает подлинно личностного Бога 58

Принижает личностное в человеке 59

Оставляет исторически, конкретно христианское 62

ГЛАВА VI

Акцент социального сознания на личностном отношении в религии, и, таким образом, на подлинно мистическом 66

Везде подчеркивает личностное 66

The Social Consciousness Tends Positively to Emphasize the Personal Relation in Religion66

Требует законов углубляющейся дружбы в религии 67

Требует идеальных условий богатейшей жизни в религии 68

(1) Эмоция, критерий 71

The Social Consciousness thus Keeps the Truly Mystical70

The Justifiable and Unjustifiable Elements in Mysticism71

(2) Субъективная тенденция 72

(3) Недооценка исторического 72

(4) Тенденция к расплывчатости 73

(5) Тенденция к пантеизму 73

(6) Тенденция к экстравагантному символизму 76

Протест в пользу цельного человека 78

Самоконтролируемое признание эмоции 82

ГЛАВА VII

Полная этизация религии 86

Давление проблемы 86

Постановка проблемы 87

Включено в отношение ко Христу 89

The Answer89

Божественная воля, ощущаемая в этическом повелении 90

Включено в природу даров Бога 91

Общение с Богом через гармонию с Его этической волей 92

Видение Бога для чистых сердцем 92

Разделение жизни Бога 93

Христос как удовлетворяющий наши высшие притязания на жизнь 94

Видение богатств жизни Христа, этически обусловленное 96

Моральный закон как откровение любви Бога 98

ГЛАВА VIII

Акцент социального сознания на исторически христианском 102

Социальное сознание нуждается в историческом оправдании 102

Ответ христианства на эту потребность 103

ВЛИЯНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА БОГОСЛОВСКУЮ ДОКТРИНУ

ГЛАВА IX

Общие результаты 105

Концепция богословия в личностных терминах 106

Отцовство Бога как определяющий принцип в богословии 109

Собственные социальные акценты Христа 111

Отражение в богословии изменений в концепции религии 113

ГЛАВА X

Влияние углубляющегося чувства единомыслия людей на богословие 115

Нет главных любимцев у Бога 116

Великие универсальные качества и интересы — самые ценные 117

Существенное сходство при очень разнообразных формах 121

Применительно к вопросу бессмертия 124

Последующая большая симпатия к людям, вера в людей и надежда на людей 127

Суд по свету и моральная реальность будущей жизни 132

ГЛАВА XI

Влияние углубляющегося чувства взаимного влияния людей на богословие 136

Реальное единство расы 136

Углубление чувства греха 139

Приложение к проблеме искупления 147

Mutual Influence for Good in the Attainment of Character145

Последующее этическое и духовное значение замещения и умилостивления 150

При вхождении в Царство 160

Mutual Influence for Good in our Personal Relation to God160

В общении внутри Царства 162

В заступнической молитве 164

Полное единообразие веры и изложения невозможно 169

Mutual Influence for Good in Confessions of Faith167

Полное единообразие веры и изложения нежелательно 171

Последующая важность доктрины Церкви 177

ГЛАВА XII

Влияние углубляющегося чувства ценности и священности личности на богословие 179

Личностная отделенность человека от Бога 180

The Recognition of the Personal in Man180

Акцент на моральной инициативе человека 181

Человек — дитя Божье 183

Христос — личностное откровение Бога 184

The Recognition of the Personal in Christ184

Подчеркивание морального и духовного при утверждении верховенства Христа 185

(1) Величайший в величайшей сфере 188

The Moral and Spiritual Grounds of the Supremacy of Christ188

(2) Безгрешный и нераскаявшийся 192

(3) Сознательно поднимается до высшего идеала 194

(4) Реализует характер Бога 195

(5) Сознательно способен искупить всех людей 196

(6) Полная нормальность при этом трансцендентном богосознании и чувстве миссии 197

(7) Единственная личность, которая может вызвать абсолютное доверие 198

(8) Тот, в Ком Бог определенно находит нас 199

(9) Идеал реализован 200

Двойная уникальность Христа 201

Растущее чувство нашего родства со Христом и Его реальности 205

Неуклонное проведение полностью личностного в концепции Бога. Охрана концепции 208

The Recognition of the Personal in God.207

(1) Последующее отношение Бога к «вечным истинам» 212

God is Always the Completely Personal God212

(2) Вечное творение 214

(3) Единство и неизменность Бога 216

(4) Ограничения концепции имманентности 217

(1) История — не просто естественный процесс 218

Deepening the Thought of the Fatherhood of God218

(2) Бог — великий Слуга 219

(3) Никакого божественного произвола 220

(4) Страдательность Бога 221

Что касается доктрины социальной Троицы 222

(1) Отражено во Христе 226

Preëminent Reverence for Personality, Characterizing all God's Relations with Men226

(2) В творении 230

(3) В провидении 232

(4) В нашей личной религиозной жизни 233

(5) На суде 237

(6) В будущей жизни 240

БОГОСЛОВИЕ И СОЦИАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ ТЕМА

Ни один богослов сегодня не может быть освобожден от тщательного изучения отношений богословия и социального сознания. Станет ли это изучение формальным исследованием или нет, социальное сознание — настолько глубокое и значимое явление в этической жизни нашего времени, что оно не может быть проигнорировано богословом, который намерен по-настоящему донести свое послание до людей. Эта книга написана с убеждением, что, хотя люди таким образом движимы, как никогда прежде, глубоким чувством взаимного влияния и обязательства, они также имеют столь же глубокий и подлинный интерес, как и всегда, к действительно величайшим вопросам религии и богословия. Интересы столь значимые и столь близкие не могут долго оставаться изолированными в уме. Они обязательно вскоре глубоко повлияют друг на друга. И это взаимное влияние богословия и социального сознания составляет тему этой книги.

Два вопроса естественным образом включены в эту тему. Первый: дало ли богословие какую-либо помощь, или имеет ли оно какую-либо помощь, чтобы дать, социальному сознанию? — вопрос первого раздела книги. Второй: внесло ли социальное сознание какой-либо вклад, или имеет ли оно какой-либо вклад, чтобы внести, в богословие? — вопрос второго и третьего разделов. То есть: с одной стороны, имеют ли великие факты, которые изучает богословие, какую-либо помощь, чтобы дать человеку, который сталкивается с проблемой социального прогресса — неуклонного возвышения расы? С другой стороны, имеет ли великий факт чрезвычайно ускоренного социального сознания нашего времени, со всем, что это означает, какую-либо помощь, чтобы дать богослову в его попытке донести великие христианские истины по-настоящему до людей, сделать их более реальными, более рациональными, более жизненными?

Или снова: с одной стороны, объясняют ли и обосновывают ли богословские доктрины — наиболее адекватные утверждения, которые мы можем сделать о великих христианских истинах, — социальное сознание наилучшим образом, чтобы наилучшим образом привести всю нашу мысль в этой сфере социального к единству? Является ли христианская истина настолько великой, что она не только включает в себя все, что есть истинного в этом новом социальном сознании — полностью способна принять его в себя и заставить его чувствовать себя там как дома, — но также настолько великой, что только она одна может дать социальному сознанию его полнейшее значение, только она одна позволить ему понять самого себя, и только она одна предоставить ему адекватный мотив и силу? Является ли социальное сознание, по правде говоря, лишь замаскированным утверждением христианских убеждений, и действительно ли оно требует христианской религии и ее вдумчивого выражения, чтобы завершить себя? Должно ли социальное сознание сказать, когда оно приходит к полному самопознанию: «Я сам — бессмысленный и неоправданный побочный продукт, если нет Бога в полном христианском смысле»? и, говоря так, подтвердить снова великие христианские истины? Это вопрос первого раздела.

С другой стороны, поскольку задача любого данного богослова неизбежно временна, и поскольку любое заметное изменение сознания людей неизбежно потребует некоторого переформулирования богословской доктрины, вопрос здесь становится таким: к каким измененным точкам зрения в религии и богословии, к каким переформулированиям доктрины, и, таким образом, к какому более истинному пониманию христианской истины, естественным образом ведет новое социальное сознание? Как утверждения социального сознания, как результат тщательного, индуктивного изучения социальной эволюции расы, влияют на наши богословские утверждения? Это вопрос второго и третьего разделов книги.

Наше обсуждение должно, конечно, предполагать и строиться на выводах социологии и богословия Нового Завета, особенно выводах, касающихся социального учения Иисуса.

РЕАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ ДЛЯ БОГОСЛОВИЯ

ВВЕДЕНИЕ ТОЧКА ЗРЕНИЯ БОГОСЛОВА

Итак, во-первых, каково реальное значение социального сознания, каким его должен видеть богослов? Ответ на этот вопрос включает предварительный: какова точка зрения богослова в любом исследовании? Можно дать только свой собственный ответ.

Прежде всего, богослов как таковой является интерпретатором, а не прослеживателем причинных связей. Он строит везде на научном исследователе и берет у него изложение фактов и процессов. С ними он прежде всего не имеет ничего общего. Поэтому в отношении социального сознания он не пытается делать заново работу социолога; он спрашивает только: что означает социальное сознание в свете всей жизни и мысли; а не: как оно возникло?

Богослов также является верующим в верховенство духовных интересов; это его центральное утверждение. Он решительно подтверждает вместе с научным работником место и ценность механического; но он уверен, что механическое может понять даже само себя, только если оно рассматривается как простое средство, и, таким образом, явно подчинено по значимости. Его проблема, следовательно, везде — это проблема идеальной интерпретации, а не механического объяснения. Но, хотя он не имеет ничего общего с научным прослеживанием непосредственных причинных связей, он признает саму причинность требующей окончательного объяснения, которое не может быть дано механически. Богослов должен быть в этом, следовательно, идеальным интерпретатором и искателем окончательной причины.

Богослов предполагает, более того, легитимность и ценность факта религии; ибо богословие — это просто вдумчивое, всестороннее и единое выражение того, что религия означает для нас. Значение социального сознания для богослова включает, следовательно, сразу вопрос о его отношении к религиозному убеждению.

Точка зрения христианского богослова включает, кроме того, реальность личностного Бога в личностном отношении к личностям. Богословие серьезно относится к своей мысли о Боге и знает, что Бог везде должен быть принят во внимание; что, если Бог вообще есть, Он не должен быть изгнан в какой-то угол Своей вселенной, но глубоко вовлечен во все, находится в самом сердце всего; и что, следовательно, это не вопрос просто любопытного интереса или второстепенного исследования, должны ли мы смотреть на наши вопросы с Богом в уме.

Наконец, христианский богослов пытается везде сделать свою точку зрения точкой зрения Христа. Богословие, на которое он в конечном счете ставит все, — это богословие Христа. Он знает, что есть многое, о чем он не может отказаться думать, но о чем Христос не высказался ни явно, ни путем ясного вывода; но во всем этом неизбежном дополнительном мышлении он стремится быть абсолютно лояльным духу Христа.

С этой точки зрения христианского богослова, теперь, что означает социальное сознание? Ответ может быть дан под четырьмя заголовками: (1) определение социального сознания; (2) неадекватность аналогии организма как выражения социального сознания; (3) необходимость фактов, отражением которых является социальное сознание, если идеальные интересы должны быть верховными; (4) окончательное объяснение и основание социального сознания.

Эти четыре темы составляют предметы четырех глав первого раздела нашего исследования.

ГЛАВА I ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

Самое простое и, вероятно, самое точное единое выражение, которое мы можем дать социальному сознанию, — это сказать, что это растущее чувство реального братства людей. Но пять элементов, по-видимому, ясно включены в это и могут быть с пользой разделены в нашей мысли, если она должна быть ясной и определенной: — углубляющееся чувство (1) сходства или единомыслия людей, (2) их взаимного влияния, (3) ценности и священности личности, (4) взаимного обязательства и (5) любви.

I. ЧУВСТВО ЕДИНОМЫСЛИЯ ЛЮДЕЙ [1]

Если общество — это «группа единомыслящих индивидов», если «все-существенные» требования для сотрудничества — это «единомыслие и сознание рода», как говорит нам Гиддингс, то, конечно, главный элемент в социальном сознании — это сходство и чувство его — растущее чувство ментального и морального сходства и «потенциального сходства» всех людей и всех классов людей, хотя и не равенства сил.

«Равенство нужды» среди людей, тоже, [2] к чему социология приходит как к одному из своих самых верных выводов, подразумевает общую способность, даже если в разной степени, входить в самые фундаментальные интересы жизни, и, таким образом, указывает безошибочно на существенное сходство людей в самых важных вещах.

Так, тоже, несомненное утверждение социологии, что как меньшие, так и большие группы людей постоянно стремятся к единству, предполагает потенциальное сходство.

И единообразный опыт и предписание социальных работников, что действительно знание «как живет другая половина» приносит растущую симпатию, также подтверждают фундаментальное сходство людей. Каждое кропотливое исследование социального вопроса выходит в какой-то момент или другом с новым открытием ранее скрытого, лежащего в основе сходства между классами людей.

Из тщательного, индуктивного изучения социальной эволюции, тоже, люди нашего дня видят, как ни одно другое поколение не видело, что великой силой всегда и везде в работе в этой эволюции было сходство и сознание его.

По всем этим причинам это поколение верит, как люди никогда не верили прежде, в существенное единомыслие людей; и это углубляющееся чувство единомыслия людей — конечно, один элемент в современном социальном сознании.

II. ЧУВСТВО ВЗАИМНОГО ВЛИЯНИЯ ЛЮДЕЙ

Второй элемент в социальном сознании, и, пожалуй, тот, который больше всего характеризовал его на протяжении большей части его роста, — это сильное чувство взаимного влияния людей — что мы все «члены друг другу».

1. Способствующие направления мысли. — Стоит увидеть, как твердо посажена идея. Несколько направлений мысли объединились, чтобы побудить людей подчеркивать — возможно, даже переоценивать — этот способ мышления об обществе. Влияние естественной науки, в первую очередь, было неизбежно в этом направлении. Ее корневая идея универсальности закона навязывает человеку мысль о мире, который является связным целым, единством с универсальными силами в нем, в котором каждая часть неразрывно связана с каждой другой. Так, тоже, принятие теории эволюции привело науку рассматривать всю историю физической вселенной как органический рост.

Психология, тоже, с ее сегодняшним акцентом, у Болдуина и Ройса, на постоянном присутствии и фундаментальном характере подражания, и ее настаивании на еще более фундаментальной импульсивности сознания, которая, как верит Дьюи, лежит в основе подражания, [3] действительно провозглашает именно этот элемент социального сознания. И все утверждение позднейшей психологией единства человека — ума и тела, и сложного переплетения всех функций ума, находится в теснейшей гармонии с похожим взглядом на общество.

Философия, тоже, оказывает все время полубессознательное давление к мысли об органическом единстве общества. Чтобы философия могла существовать вообще, она должна начинать с предположения вселенной, реального единства истины, и ее проблема — найти осознанное единство. Она не знает несвязанного бытия, и, следовательно, теоретически принимает ли она формулировку или нет, она должна признать, что, по сути дела, быть — значит быть в отношениях. Она утверждает как универсальный факт то, что естественная наука и психология обе подтверждают в своих соответствующих сферах, конкретную связанность всего. Она не может хорошо отрицать ту же мысль, когда применяется к обществу. Ее повторные попытки, более того, мыслить все как развивающееся единство, и глубокое влияние аналогии организма на ее историю, обе далее поддерживают органический взгляд на общество.

Христианство, так же, было мощным фактором в этом направлении с самого начала, ибо оно действительно первым дало Идею Человечества. [4]

2. Тройственная форма убеждения. — Поддержанная, теперь, всеми этими движениями в естественной науке, психологии, философии и христианстве, эта мысль о взаимном влиянии людей приняла три формы: что взаимное влияние неизбежно, изоляция невозможна; что взаимное влияние желательно, изоляции следует избегать; что взаимное влияние необходимо, изоляция губительна.

(1) Этот второй элемент в социальном сознании означал, тогда, в первую очередь, растущее чувство неизбежности взаимного влияния всех людей и всех классов людей; что мы все — части одного целого, каждая часть неизбежно затронута каждой другой; что мы связаны в один узел жизни со всеми людьми и не можем жить изолированной жизнью, если бы хотели; что мы влияем друг на друга, хотим ли мы или нет, и стремимся бессознательно тянуть других к нашему уровню и сами тянемся к их; что мы радуемся и страдаем вместе, хотим ли мы или нет, и растем или портимся вместе.

(2) Но взаимное влияние людей означает больше, чем это: не только что мы неизбежно влияем друг на друга, проживая нашу собственную жизнь, но растущее чувство факта, что мы очевидно не предназначены приходить к нашему лучшему в независимости друг от друга; что мы сделаны по такому большому плану, что не можем приходить к нашему лучшему в одиночку; что мы очевидно сделаны для личностных отношений, и что, следовательно, масштабность жизни для нас самих зависит от нашего вхождения в жизнь других.

(3) Но даже больше, чем это, верно. Это не только что вхождение в жизнь других — помощь в моей жизни, это великая помощь, одно великое средство, необходимое, существенное условие всей масштабности жизни; это само значение жизни — жизнь сама. Мы должны находить нашу жизнь, только теряя нашу жизнь. Жизнь — это исполнение отношений. Когда мы пытаемся убежать от разнообразия и сложности этих отношений, мы убегаем от самой жизни. Необходимость этих отношений к другим предполагается, тоже, в утверждении социологом эволюции к обществу, сразу все более сложному и все более совершенному.

Но если я расту в росте другого, другой растет в моем росте. Если единственная вещь ценности, которую я могу в конечном счете дать, — это я сам, ценность этого дара зависит от масштабности и богатства отданного «я». Ради самой любви, следовательно, я должен расти, должен стремиться привести к ее высшему совершенству ту работу, которая дана мне делать. Личность — это социальное существо, призванное вносить вклад в целое, в линии своих собственных лучших возможностей. Крупнейшее служение одного другим должно быть оказано, тогда, через священное внимание к своему собственному призванию, рассматриваемому как точно его место крупнейшего служения. Или, чтобы поставить это другим путем: я могу приходить к моему лучшему только в работе настолько великой и в ассоциациях настолько больших, что я могу потерять себя в них в совершенной объективности.

Взаимное влияние людей, следовательно, неизбежно, желательно, необходимо; изоляция невозможна, препятствует, губительна. Это истинная солидарность расы, в которой нет вымысла, нет прятания в непостижимом и нет притворства.

III. ЧУВСТВО ЦЕННОСТИ И СВЯЩЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ

Третий элемент в социальном сознании, чувство ценности и священности личности, следует естественно из чувства единомыслия и взаимного влияния, но нуждается в отдельном и эмфатическом изложении.

Он менее легко отделим, чем другие названные элементы, и, действительно, может быть сделан включающим все другие, и делает, в некотором роде, несет все с собой. Так широко задуманный, он казался автору — с возвращением к историческому Христу — он мог бы хорошо быть назван самой примечательной моральной характеристикой нашего времени. [5] Но, хотя менее легко и определенно дискриминированный, тот, кто знает глубоко современное социальное сознание, наверняка почувствовал бы, что самое сердце его было опущено, если это растущее чувство ценности и священности личности не пришло к сильному выражению. Почтение к личности — неуклонно углубляющееся чувство, что каждая личность имеет ценность, не измеряемую ни в чем другом, и является в себе священной для Бога и человека — это то, что отмечает безошибочно каждый шаг в прогрессе индивида и расы. Без него, каковы бы ни были другие признаки цивилизации, вы имеете только тиранию и рабство; с ним, хотя каждый след роскоши и научного изобретения отсутствует, вы имеете совершенство человеческих отношений.

Это чувство ценности и священности личности не только характеризует все более всю социальную и моральную эволюцию расы, но оно должно быть увидено в ясно сознательном требовании равенства прав, и, особенно — чтобы взять один пример — в растущем признании, что ребенок — индивид со своими правами; что он имеет личность свою собственного священности, нерушимой родителем; что есть ясные границы, за которыми никто не может идти без личностного оскорбления. Признание психологией уважения к личности как одного из трех или четырех самых фундаментальных условий — если не самого существенного из всех — счастья, характера и влияния, является явным подтверждением истины этого элемента социального сознания.

IV. ЧУВСТВО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА

Но элементы социального сознания, уже названные, ведут прямо к растущему чувству обязательства. Каждый человек несет в себе свой единственный возможный стандарт измерения всего остального. Растущее чувство сходства других людей с ним самим оживляет сразу, следовательно, чувство обязательства и ведет естественно к Золотому Правилу. Признание взаимного влияния, тоже, неизбежно несет с собой более глубокое чувство обязательства; ибо, если мы влияем на других постоянно, тогда мы явно под обязательством не только делать прямое служение другим, но так упорядочивать наши собственные жизни, чтобы помогать, а не препятствовать другим. Чувство ценности и священности личности ясно смотрит на то же углубление обязательства.

Как элемент социального сознания, чувство обязательства означает для данного индивида растущее чувство ответственности за всех; и для общества в целом увеличение числа тех, кто чувствует обязательство служить.

Рост в каждом из этих направлений не может быть поставлен под сомнение. Нет привилегированного класса, в чьих собственных совестях не признается все больше и больше право требования, что они должны оправдывать себя служением, которое должно быть таким же уникальным, как их привилегия. В результате концепция правящих классов неуклонно меняется, как для управляемых, так и для правящих, к некоторому признанию принципа Христа, что тот, кто хотел бы быть первым, должен быть слугой всех. Резкое настаивание социолога, что «организация должна быть для организованных», выражает ту же мысль. Нужно добавить двойное утверждение социологии, что общество действительно продвигается к своей цели, и все же что главная причина прогресса общества — бескорыстное лидерство. [6] Это может означать только то, что есть, все более, бескорыстное лидерство, все больше сознательного, желающего сотрудничества со стороны людей в продвижении социальной эволюции.

Никто из нас не может вернуться к более старому отношению сравнительного безразличия, ни мы не можем честно защищать его. Мы действительно имеем обязательства и мы владеем ими; мы судим себя все более по тесту Христа служащей любви.

V. ЧУВСТВО ЛЮБВИ

И социальное сознание заканчивается неизбежно в любви, в более широком, этическом значении этого слова. Мы никогда не будем чувствовать, что социальное сознание полно, не доходя до реальной любви. Все другие элементы социального сознания ведут к любви и включены в нее. Даже социолог должен вносить как необходимые результаты сознания рода — симпатию, привязанность и желание признания других; [7] и он находит их всегда более или менее отчетливо в работе среди людей.

Эти дальнейшие соображения из изучения эволюции подтверждают этот результат: что человек — преимущественно социальное животное; [8] что с человеком мы ясно достигли стадии личностей и личностных отношений; [9] что само существование и развитие человека требовало любви на каждом шагу; [10] и что главная моральная значимость продленного младенчества человека, вероятно, должна быть найдена в необходимом вызове любви. [11]

Так, тоже, стало постоянно все более ясно, что наше обязательство, что мы должны другим, — это мы сами; и давание себя — это любовь. Кажется, что это проталкивается домой социальным работникам везде, что нет решения никакой социальной проблемы без личностного самоотдачи в некотором роде со стороны некоторых; что нет более дешевого пути, чем этот очень дорогой путь любви, давания себя — будь то в семье, или в благотворительности, или в криминологии.

Точка, уже отмеченная, что прогресс общества зависит от лидеров, которые будут служить с бескорыстной преданностью, — только другой акцент на любви как необходимом элементе социального сознания.

И социальная цель — равенство, братство, свобода, когда эти термины получают какое-либо адекватное этическое содержание — абсолютно немыслима в каком-либо действительно жизненном смысле без любви.

Любая попытка определения любви, более того, разрешается сразу в то, что мы имеем в виду под социальным сознанием. Если мы определяем любовь как давание себя, это точно то, что, с растущей ясностью и настаиванием, социальное сознание требует. Если с Херрманном мы называем любовь «радостью в личностной жизни» — радостью, то есть, в откровении личностной жизни, это может прийти только в той доверительной, почтительной, самоотдающейся ассоциации, к которой социальное сознание призывает. Если с Эдвардсом мы называем любовь, желая высшего и полнейшего блага всех, мы достигаем того же результата. Или если с Христом в Блаженствах, или с Павлом в тринадцатой из I Коринфянам, мы изучаем характеристики любви, мы едва ли будем сомневаться, что полное социальное сознание должно иметь эти признаки любви.

Эти элементы, тогда, составляют социальное сознание: чувство единомыслия, взаимного влияния, ценности и священности личности, обязательства и любви; и все это, с их подразумеваемыми требованиями, только указывает на то, чем личность должна быть, если она должна быть полностью личностной.

С этим определением в уме, мы можем теперь спросить, может ли аналогия организма адекватно выражать социальное сознание.

ГЛАВА II НЕАДЕКВАТНОСТЬ АНАЛОГИИ ОРГАНИЗМА КАК ВЫРАЖЕНИЯ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ [12]

[1] Cf. Giddings, Elements of Sociology, pp. 6, 10, 65, 66, 77.

[2] Cf. Giddings, Op. cit., p. 324.

[3] See The New World, Sept., 1898, p. 516.

[4] Cf. Lotze, The Microcosmus, Vol. II, p. 211.

[5] See King, Reconstruction in Theology, Chap. IX, pp, 169 ff.

[6] See Giddings, Op. cit., pp. 302, 320-322.

[7] Cf. Giddings, Op. cit., pp. 65, 66.

[8] Cf. Giddings, Op. cit., p. 241.

[9] See King, Reconstruction in Theology, pp. 92-96.

[10] Cf. Drummond, The Ascent of Man, pp. 272 ff.

[11] Cf. John Fiske, The Destiny of Man, p. 74; Drummond, Op. cit., p. 279 ff.

I. ЦЕННОСТЬ АНАЛОГИИ

Аналогия организма сыграла такую большую роль в истории мысли, особенно в рассмотрении этических и социальных вопросов, что стоит спросить точно, насколько эта аналогия адекватна, хотя опасность злоупотребления аналогией, вероятно, несколько меньше, чем прежде.

Можно сказать сразу, что это, несомненно, самая лучшая иллюстрация этих социальных отношений, которую мы можем извлечь из природы, и она имеет реальную ценность. Она имела, более того, как уже указано, самую влиятельную и в значительной степени почетную историю в развитии мысли людей. Ее классическое выражение — в эпохальной двенадцатой главе I Коринфянам, которая делает такими ясными этические приложения аналогии.

II. НЕИЗБЕЖНАЯ НЕАДЕКВАТНОСТЬ АНАЛОГИИ

1. Происходит из до-личностного мира. — Но должно быть ясно увидено, с другой стороны, что, рассматриваемая как полное выражение социального сознания, она неизбежно неадекватна; и важно, чтобы мы не были доминируемы ею. Слишком часто ее заставляли покрывать всю землю, как будто сама по себе она была полным выражением и окончательным объяснением социального сознания, вместо совершенно неполной иллюстрации. Ибо, в первую очередь, сам факт, что аналогия происходит из физического мира, из до-личностного царства, делает уверенным, что она должна провалиться в жизненных точках в выражении того, что является особенно личностным и этическим фактом. Мы не можем безопасно аргументировать прямо от физической иллюстрации к этическим предложениям.

2. Доступ к реальности, только через самих себя. — Более того, в этот день чрезвычайного внимания к физическому миру, особенно важно, чтобы мы держали постоянно в уме, что мы имеем прямой доступ к реальности только в самих себе; что человек сам — неизбежно единственный ключ, который мы можем использовать для любого окончательного понимания чего-либо; или, как Паульсен ставит это, «Я знаю реальность, как она есть в себе, поскольку я реален сам, или поскольку она есть, или подобна, тому, что я есть, а именно, дух». [13] Мы не должны забывать, что, по правде говоря, мы знаем лучше, что мы имеем в виду под личностями и личностными отношениями, чем мы знаем, что мы имеем в виду под членами тела и органическими отношениями; и, далее, что по факту, все те метафизические понятия, которыми мы стремимся мыслить вещи, в конечном счете производны от самих себя; и что затем мы нелогично поворачиваемся назад на наши собственные умы, из которых все эти понятия пришли, чтобы объяснить ум тем же вторичным путем, которым мы объясняем другие вещи.

3. Ошибочная страсть к конструированию всего. — Естественная наука, с ее единственной проблемой прослеживания непосредственных причинных связей, естественно провоцирует настойчивую, но тем не менее совершенно ошибочную «страсть», как Лотце называет это, [14] «к конструированию всего», — даже самой реальной и окончательной реальности, духа; которая желает видеть даже эту реальную и окончательную реальность объясненной как механический результат комбинации более простых элементов, самих, это должно быть отмечено, в конечном счете абсолютно необъяснимых. Такие извращенные попытки будут широко приветствоваться многими, кто не понимает самих себя, как высоко научные. И тот, кто отказывается вступать в такие исследования, будет критиковаться такими умами как «едва входящий в сцепление со своим предметом».

Но это ложное приложение научного инстинкта, которое ведет одного искать механическое объяснение для окончательной реальности, или которое побуждает к точности формулировки за пределами той, что гарантирована данными. Именно от этого ложно научного уклона богословие нуждается в избавлении. «Ибо», как Аристотель напоминает нам, «это знак человека культуры пытаться достичь точности в каждом виде знания ровно настолько, насколько природа предмета позволяет». Есть мудрый агностицизм, который нарушается одинаково негативным и позитивным догматизмом. Часто упускается из виду, что есть сверхмудрый радикализм, который предполагает знание глубины конечного и бесконечного, совершенно такое же настойчивое и догматическое, как взгляд, которому он предполагает себя противостоящим. «Я знаю, это не так», это не должно было бы нуждаться в том, чтобы быть сказанным, не агностицизм.

Руководящий принцип в действительно научном богословии — это, как Лотце предполагает: ровно настолько, насколько меняющееся действие зависит от изменяющихся условий, мы имеем объяснительные и конструктивные проблемы для решения, и не дальше. Никакой философский взгляд не может обойтись без просто данной реальности. И мы никогда не преуспеем в понимании, какими механизмами реальность производится — в «дедукции всего положительного содержания реальности из простых модификаций формальных условий». [15]

Мы не позволим себе быть введенными в заблуждение, следовательно, научным звучанием детального приложения аналогии организма к фактам социального сознания. И это удовлетворение видеть, что самые ясные социологические писатели приходят к согласию, что нет строго никакого «социального ума», который может быть утвержден существующим как отдельная реальность, предполагаемая отвечающей обществу, мыслимому в его совокупности как организм.

III. АНАЛОГИЯ, ПРОВЕРЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕНИЕМ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

Когда мы проверяем аналогию с организмом на предмет ее способности выразить полное значение социального сознания, как оно было определено, мы должны сказать, что эта аналогия лишь слабо выражает сходство людей; она лучше всего выражает неизбежность взаимного влияния, хотя даже здесь нет понятного окончательного объяснения; она довольно хорошо выражает желательность и необходимость взаимного влияния, но, конечно, при полном отсутствии этического смысла; и она совершенно не способна выразить чувство ценности и священности личности, чувство долга и чувство любви. Мы должны увидеть и прочувствовать именно эти недостатки, если не хотим злоупотреблять этой аналогией. Не существует социального сознания, которое выдержало бы критику, если оно не опирается на то, что Филлипс Брукс называл «здоровым и неискоренимым индивидуализмом» в смысле признания полноценной личности. Мы — духи, а не организмы, и общество — это общество личностей, а не организм в строгом смысле слова. Почему мы должны желать сделать общество менее значимым, чем оно есть?

ГЛАВА III НЕОБХОДИМОСТЬ ФАКТОВ, ОТРАЖЕНИЕМ КОТОРЫХ ЯВЛЯЕТСЯ СОЦИАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ, ДЛЯ ВЕРХОВЕНСТВА ИДЕАЛЬНЫХ ИНТЕРЕСОВ

[12] Cf. King, Op. cit., pp. 92 ff., 179.

[13] Introduction to Philosophy, p. 373.

[14] The Microcosmus, Vol. I, p. 262.

[15] Lotze, The Microcosmus, Vol. II, pp. 649 ff.

I. ВОПРОС

С этим позитивным и негативным определением социального сознания в уме у того, кто желает докопаться до сути нашей темы, немедленно возникает третий вопрос. Почему факты, отражением которых является социальное сознание, должны быть именно такими, если идеальные интересы должны быть верховными? Что может сказать теодицея по поводу этих фактов? Почему, то есть с точки зрения идеала — религии и богословия — мы устроены так похоже? Так, что мы должны влиять друг на друга? Так, что результаты наших действий неизбежно переходят в жизни других? Так, что невинные страдают вместе с виновными, а виновные извлекают выгоду вместе с праведниками? Так, что мы должны повсюду признавать притязания других? Так, что мы должны уважать их личность? И так, что мы должны любить их?

II. В ПРОТИВНОМ СЛУЧАЕ НЕТ НИКАКОГО МОРАЛЬНОГО МИРА

Ответ на все эти извечные вопросы, возможно, содержится в одном утверждении: в противном случае у нас вообще не было бы морального мира. Не существовало бы мыслимой моральной вселенной, а скорее столько миров, сколько существует индивидов, не имеющих друг с другом больше общего, чем химические реакции, происходящие в наборе пробирок.

1. Предпосылки морального мира. Для нашего человеческого мышления, безусловно, существуют определенные предпосылки, чтобы мир мог вообще быть сферой для морального воспитания и действия. Каковы эти предпосылки для морального мира? Во-первых, должна существовать сфера всеобщего закона, на который можно рассчитывать, в рамках которого происходят все действия. В беззаконном мире действие вряд ли могло бы приобрести какое-либо значение — и уж тем более этическое значение. Чтобы сама свобода что-то значила во внешнем выражении, должна существовать возможность разумного использования средств для достижения выбранных целей.

Во-вторых, должна существовать некая реальная этическая свобода, некая сила моральной инициативы. Нам не нужно спорить о терминах; но, как намекает Паульсен, ни один серьезный этический писатель никогда не сомневался в том, что люди обладают по крайней мере некоторой способностью формировать свой собственный характер. Без этого допущения у нас есть целый мир идей и идеалов — многие из которых являются для нас самыми реальными фактами в мире, — которые не имеют законного оправдания для существования, которые являются просто безумиями самого необъяснимого рода. Само значение личности, которое социальное сознание должно требовать для людей, — это некое реальное существование для себя, то есть некое реальное самосознание и моральная инициатива.

И свободы недостаточно; должна быть также некая сила достижения. Приписывать человеку просто волеизъявление кажется, как справедливо было сказано, софистикой. Результаты необходимы, чтобы раскрыть характер наших действий даже для нас самих — чтобы сделать этот характер реальным. Обвинение Лотце в том, что мир несовершенен, потому что он мог бы быть создан так, чтобы осуществлялись только добрые замыслы, или так, чтобы результаты злых волеизъявлений немедленно исправлялись, само по себе является такой же софистикой. Такой мир, в котором внешние результаты действия никогда не проявляются, был бы в конечном счете лишь игровым миром — лишь детской для младенцев, еще не способных к характеру. Это не мог бы быть мир, пригодный для морального воспитания.

И еще более, а не менее, этот закон необходимых результатов действий должен соблюдаться в наших отношениях с другими лицами. Меньше всего может существовать моральная вселенная, где мы не являемся членами друг друга. Характер, в любой форме, в какой мы можем его представить, тогда не мог бы существовать. Наши лучшие, как и наши худшие, возможности вовлечены в эти необходимые взаимные отношения. Моральный характер имеет значение только в личностных отношениях. Поэтому результаты, которые следуют за действием, если характер нашего поступка должен иметь для нас реальность, должны быть преимущественно личностными. Сфера характера имеет страшные возможности. Это не игровой мир. Мы можем причинять страдания и сами подвергаться им, и наш грех неизбежно влечет за собой страдания, если не грех, других.

2. Идеальный мир требует, таким образом, фактов социального сознания. — Все это могло бы быть изменено каким-либо существенным образом только путем абсолютного замыкания каждой души в самой себе, а с таким результатом жизнь просто прекратилась бы.

Ибо мы не можем действительно представить себе личность, имеющую какую-либо причину для существования без таких отношений. Он постоянно был бы в тупике на каждом шагу, ибо он создан для лиц и личностных отношений. Любовь, также, высший источник как характера, так и счастья, требует повсюду личностных отношений. Сама религия, как приобщение к жизни Бога, была бы невозможна без каких-либо отношений с другими; ибо Бог, по крайней мере, не мог бы быть отделен от жизни всех. То есть, личности, любовь, религия в таком мире исчезли.

Это, следовательно, просто означает, что идеальный мир перестает существовать с отрицанием фактов, которые отражает социальное сознание. Мы должны быть полноценными личностями, социальными существами во всем значении, требуемом социальным сознанием — как бы тяжелы ни были связанные с этим последствия, — если идеальные интересы должны быть верховными. Действительно, само моральное суждение, которое непрестанно вызывает проблему зла у каждого из нас, требует для своего собственного существования признания обоснованности отношений, о которых оно вопрошает. Ибо оно жалуется, по большей части, на те факты, которые неизбежно следуют из необходимого взаимного влияния людей; но главные источники радости, которые оно требует, чтобы оправдать мир, лежат в этих же взаимных отношениях. Оно предполагает, таким образом, в своих притязаниях к миру, обоснованность и ценность тех самых отношений, на которые оно жалуется в своей критике мира. Или, слегка варьируя утверждение, главная посылка даже пессимизма заключается в том, что действительно оправданный мир должен обладать ценностью в той радости, которую он приносит в личной жизни, что невозможно вне личностных отношений реальной моральной вселенной. И не может быть моральной вселенной без фактов, отраженных в социальном сознании. Идеальный мир требует, таким образом, фактов социального сознания.

ГЛАВА IV ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ И ОСНОВАНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

[16] System of Ethics, pp. 467 ff.

[17] Philosophy of Religion, p. 125.

Самый важный и фундаментальный вопрос о возможной помощи богословия социальному сознанию все еще остается: каково окончательное объяснение и основание социального сознания? Этот вопрос включает два: (1) Как метафизически возможно, что мы влияем друг на друга? (2) Что требуется для окончательного позитивного оправдания социального сознания как этического? Ответ богословия на оба вопроса находится в бытии и характере Бога, творческом и моральном источнике всего.

I. КАК МЕТАФИЗИЧЕСКИ ВОЗМОЖНО, ЧТО МЫ ВЛИЯЕМ ДРУГ НА ДРУГА?

Во-первых, как может быть, что мы влияем друг на друга? Каково окончательное объяснение постоянного факта нашего взаимного действия? Ибо в нашем окончательном мышлении мы не можем игнорировать этот вопрос.

1. Не обусловлено физическим фактом родственной связи. — Возможно, стоит сказать, во-первых, что физический факт родственной связи, если бы его можно было доказать, не был бы достаточным объяснением. Раса может зависеть или не зависеть от одной пары, но в любом случае это не является существенной связью. Раса едина в силу своего существенного сходства, как бы оно ни возникло. Люди могли бы появиться из земли в абсолютной индивидуальной независимости друг от друга, и все же, если бы существовало такое фактическое единомыслие, какое существует сейчас, раса была бы столь же истинно единой, как сейчас, и столь же способной к взаимному действию, а ее члены находились бы под той же обязанностью друг перед другом. Никакой идеальный интерес не поставлен, таким образом, на карту в вопросе о фактическом физическом единстве расы как происходящей от одной пары.

Можно сказать, конечно, что физическое единство расы естественным образом привело бы, согласно законам, по-видимому, преобладающим в животном мире, к сходству. И это может, следовательно, показаться ему наиболее естественным ближайшим объяснением. Но даже в этом случае полезно знать, что весь наш моральный интерес заключается в существенном сходстве и взаимном влиянии людей, как бы они ни были достигнуты, а не в физическом единстве людей. У богословия нет повода продолжать свой прежний чрезмерный и совершенно фундаментальный акцент на этом физическом единстве. Более того, такое объяснение неизбежно является лишь ближайшим. За ним лежит более глубокий вопрос: почему именно эти законы и способы действия?

2. Мы не должны переоценивать принцип наследственности. — И богословие ни с какой точки зрения не может позволить себе переоценивать принцип наследственности, если оно вообще хочет сохранить человеческую инициативу. Это опасный союз, который старая школа богословия с ее расовым грехом в Адаме была так готова заключить с принципом наследственности. Этот принцип, как они хотят его использовать, доказывает слишком много; и внимательные мыслители, действительно пробужденные к идеальным интересам, могут порадоваться сравнительному облегчению, которое сама наука, через вероятно несколько преувеличенный протест школы Вейсмана или неодарвинистов, по-видимому, способна дать от бремени грубо преувеличенной наследственности. Главный интерес для идеального взгляда заключается именно здесь. Мы можем понять, почему этот закон «наследования приобретенных характеристик», по выражению профессора Джеймса, «не должен подтверждаться в человеческой расе, и почему, следовательно, в поисках доказательств по этому вопросу мы должны ограничиваться исключительно низшими животными. У них фиксированная привычка является существенным и характерным законом нервной деятельности. Мозг растет в точных режимах, в которых он упражнялся, и наследование этих режимов — тогда называемых инстинктами — не имело бы в себе ничего удивительного. Но у человека отрицание всех фиксированных режимов является существенной характеристикой. Он обязан всем своим превосходством как мыслитель, всем своим человеческим качеством интеллекта, можно сказать, той легкостью, с которой данный режим мысли в нем может внезапно быть разбит на элементы, которые рекомбинируются заново. Только ценой наследования отсутствия устоявшихся инстинктивных тенденций он способен решать каждый новый случай путем свежего открытия своим разумом новых принципов. Он является, par excellence, обучаемым животным».

Переоценивать принцип наследственности, таким образом, значит нанести удар по одному из самых фундаментальных отличительных человеческих качеств и тем самым поставить под угрозу каждый идеальный интерес. Растущее единомыслие людей и их взаимное влияние не должны немедленно приписываться всемогущему принципу наследственности.

3. Не обусловлено мистической солидарностью. — И взаимное влияние людей не должно объясняться какой-либо мистической солидарностью расы, рассматриваемой как конечное целое. Это простое и разумное научное требование, чтобы мы не предполагали таинственную, неопределимую и неисчислимую причину, когда известные и понятные причины достаточны для объяснения рассматриваемых явлений. Нужна ли нам или можем ли мы разумно использовать мистическую солидарность? Единственная солидарность расы, в которой мы, по-видимому, действительно нуждаемся или с которой мы, по-видимому, способны разумно иметь дело, — это фактическое единомыслие и сами фактические личностные отношения — взаимное действие духов — единственный вид взаимного действия, который мы можем в конечном счете полностью постичь. Любая другая конечная солидарность, кроме этой, хотя она часто фигурировала в богословии, кажется мне лишь именем без значения. В любом случае, нам нужно настаивать в богословии гораздо больше, чем мы это делали, на том единстве расы, которое обусловлено фактическим сходством людей и их фактическим взаимным личностным влиянием. Такое единство мы знаем и можем понять, и оно имеет высочайшее этическое и духовное значение. Но придавать большое значение физическому единству — значит основывать духовное на физическом; и, с другой стороны, прибегать к мистической солидарности — а это часто ощущается как довольно глубокая процедура — для любой богословской цели — значит скрываться в тумане неясного и непостижимого.

4. Основано на имманентности Бога. — Но за всеми конечными явлениями мы все еще можем спросить об окончательном объяснении возможности любого взаимного действия даже между духами. И, возможно, именно это окончательное объяснение слепо ищет идея мистической солидарности расы. Если только кто-то не решит принять взаимное действие как необходимо данный факт в любой вселенной (и эту позицию, я думаю вместе с Ф. К. С. Шиллером, можно разумно защищать), он должен где-то в своем мышлении спросить о его окончательном объяснении. И большинство тех, кто пытается продумать вещи до конца, чувствуют это давление. И метафизика, мы хорошо делаем, помня вместе с профессором Джеймсом, «означает лишь необычайно упорную попытку мыслить ясно и последовательно». Как выразился Лотце: «Как причина начинает производить свое непосредственное действие, как условие является основанием своего прямого результата, никогда невозможно будет сказать; однако то, что причина и следствие действительно действуют таким образом, должно быть отнесено к тем простым фактам, которые составляют реальность, являющуюся объектом всех наших исследований. Но существует невыносимое противоречие в предположении, что, хотя два существа могут быть полностью независимы одно от другого, то, что происходит в одном, может быть причиной изменения в другом; вещи, которые вообще не влияют друг на друга, не могут в то же время влиять друг на друга таким образом, чтобы одно направлялось другим».

Этот вопрос справедливо навязывается нам фактами социального сознания. Как может быть, что мы так влияем друг на друга? Как метафизически возможно наше взаимное действие? Ответ теистической философии на этот вопрос находится в бытии Бога.

На метафизической стороне теистическая философия утверждает, что мы можем приписать независимое существование в высшем смысле только Богу. Все остальное абсолютно зависит от него в своем существовании и поддержании. Тот вид реальности, который мы требуем для человека, не заключается в том, чтобы он был вне Бога, независимым от него; это сделало бы человека не больше, а меньше. Каждый последовательный теистический взгляд должен иметь по крайней мере общее с пантеизмом то, что он повсюду признает реальную имманентность Бога. Мы есть, потому что Бог желает в нас. Это метафизическое отношение конечного к бесконечному, конечно, не должно мыслиться пространственно или материально; и, меньше всего, оно должно мыслиться так, чтобы отрицать реальное самосознание и реальную моральную инициативу у конечного духа; но оно действительно включает абсолютную зависимость всего конечного от воли Бога. Что касается нашего бытия, мы укоренены исключительно в Боге. И единство и последовательность бытия Бога являются фактическим основанием нашего возможного взаимного действия. Только так избегается то противоречие, о котором говорил Лотце. Мы не независимы друг от друга, потому что мы все одинаково зависим в самом своем бытии от Бога. И мы, таким образом, являемся членами друг друга, в конечном счете, только через него.