«Теология и социальное сознание»

Тот дальнейший факт, что мы никогда не способны полностью проследить причинно-следственные связи где бы то ни было; что даже в самом ясном случае никакой возможный анализ одной стадии процесса не позволяет нам предсказать, независимо от опыта, следующую стадию, также заставляет нас признать, что полная причина не присутствует на самом деле ни в одном из конечных проявлений, которые мы можем проследить; что мы всегда должны принимать во внимание «скрытую действенность Бесконечного, работающего повсюду», и поэтому должны еще раз признать несомненную имманентность Бога, абсолютную зависимость конечного от его воли, и наше взаимное действие как возможное только через него.

Или, чтобы выразить то же самое немного иначе, любая адекватная теория причинности, по-видимому, неизбежно ведет нас к цели в Боге. Как утверждает профессор Боун: «Фундаментальная антитеза цели и причинности неверна. Истинная антитеза — это антитеза механической и волевой причинности». И он намекает на вероятность того, что всякая причинность, даже в физическом мире, в конечном счете является волевой. «Становится вопросом, — говорит он, — можно ли вообще найти истинную причинность в феноменальном, а не скорее в силе за пределами феноменального, которая непрестанно полагает и продолжает этот порядок согласно правилу». Единство и последовательность имманентной воли Бога, таким образом, являются окончательным метафизическим основанием всякого взаимного действия. Взаимное влияние, то есть даже духов, находит свое окончательное полное объяснение только в Боге.

Социальное сознание, следовательно, поскольку оно является выражением возможности и неизбежности нашего взаимного влияния, есть отражение имманентности единого Бога в единстве и последовательности его жизни.

Но это, в конце концов, не самый важный элемент социального сознания. Поскольку оно вообще является этическим, оно не может иметь окончательного объяснения в метафизическом, рассматриваемом как простой факт. Мы вынуждены, поэтому, задать второй вопрос, включенный в тему главы.

II. ЧТО ТРЕБУЕТСЯ ДЛЯ ОКОНЧАТЕЛЬНОГО ПОЗИТИВНОГО ОПРАВДАНИЯ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ КАК ЭТИЧЕСКОГО?

1. Должно быть основано на поддерживающей воле Бога. — Недостаточно, чтобы мы могли думать о единстве Одной Жизни, пронизывающей все, или даже об Одной Воле, поддерживающей все. Если социальное сознание, как отчетливо этическое, должно иметь какое-либо окончательное оправдание, оно должно быть способно верить, что оно находится в союзе с вечными и универсальными силами; что фундаментальная тенденция вселенной является его собственной тенденцией; другими словами, что самое глубокое во вселенной — это этическая цель, мыслимая только в Личности; что идеалы и цели конечных существ, выраженные в социальном сознании, находятся в соответствии с Божьими собственными; что любящая святая цель Бесконечной Воли оживляет, поддерживает и окружает наши цели.

Давайте отчетливо осознаем тот факт, что, если социальное сознание не может быть так основано на самом фундаменте вселенной, оно должно оставаться нелогичным и неоправданным фрагментом в мире, без реального оправдания для существования. То есть, если социальное сознание не должно быть иллюзией, оно должно быть, как утверждает профессор Нэш, космическим, а не просто индивидуальным, и этика должна укореняться в религии. Это самое сердце его вдохновляющей книги «Этика и Откровение», выраженное, например, в таких предложениях: «Ничто, кроме чувства глубокой и интимной связи с твердым ядром вещей, ничто, кроме твердого и пылкого убеждения, что вселенная на стороне воли в ее борьбе за ту чистосердечную преданность благополучию расы, без которой мораль — это дело лоскутков и заплаток, не может придать воле силу и остроту, подходящие для трудной работы, которую она должна выполнить. Но это чувство родства с тем, что является самым глубоким и самым прочным во вселенной — что еще имеется в виду под чистой религией». И снова: «Мы, как основатели и строители истинного общества, оказываемся замкнутыми в страстной вере в искренность вселенной и целостность фундаментального бытия. Наша религия — это глубокий и широкий синтез чувства, посредством которого та личностная воля в нас, которая основывает общество, вступает в торжественный союз и завет с фундаментальным бытием. Здесь фокус-точка пророческого откровения. В этой точке глубина в Боге отвечает глубине в Человеке... Все, чем Он является, Он ставит в залог для совершенствования общества, которое Он основал».

Паульсен выражает лишь то же самое фундаментальное убеждение, с точки зрения философа, и, в то же время, сердце своего собственного решения отношения между знанием и верой, когда говорит: «Есть один пункт, по крайней мере, в котором каждый человек выходит за пределы простого знания, за пределы регистрации фактов. Это его собственная жизнь и его будущее. Его жизнь имеет для него смысл, и он направляет ее к чему-то, чего еще не существует, но что будет существовать в силу его воли. Таким образом, вера возникает рядом с его знанием. Он верит в реализацию этой, своей жизненной цели, если он вообще серьезен в отношении нее. Поскольку, однако, его цель не является изолированной, а включена в историческую жизнь народа, и, наконец, человечества, он верит также в будущее своего народа, в победоносное будущее истины, праведности и добра в человечестве. Тот, кто посвящает свою жизнь делу, верит в это дело, и эта вера, каков бы ни был его символ веры, всегда имеет нечто от формы религии. Следовательно, вера предполагает, что внутренняя связь существует между реальным и ценным в пределах области истории, и верит, что в истории нечто вроде имманентного принципа разума или справедливости благоприятствует правому и доброму и ведет его к победе над всеми сопротивляющимися силами». И Паульсен утверждает, что эта имплицитная вера обязательно характеризует каждую философскую теорию. «То, что сам философ принимает как высшее благо и конечную цель, он проецирует в мир как его благо и цель, а затем верит, что последующие размышления также открывают это ему в мире».

Мы должны быть способны, следовательно, верить, что лучшее, что мы знаем — наши высшие идеалы — чувствуют себя как дома в мире, или отказаться от всякой веры в честность мира и всякой надежды на философию, не говоря уже о религии. В конечном счете, теперь, это означает, что ничто меньшее, чем полное христианское убеждение, необходимо для поддержки социального сознания. Нам нужно быть способными верить, что дух жизни и смерти Христа находится в самом сердце мира. Ничего меньшего не будет достаточно. И это именно та поддержка, которую христианское откровение предлагает социальному сознанию.

2. Участие Бога в нашей жизни. — Но если социальное сознание — это лишь истинное отражение собственного желания и цели Бога, то в смысле, гораздо более глубоком, чем просто метафизический, наша жизнь — это сама жизнь Бога. Он участвует в ней. И никто не может действительно увидеть, что это значит, и не найти новый свет, падающий на весь мир, и не почувствовать себя побужденным принять новое исповедание веры в торжественных словах другого: «Ибо агония борьбы мира — это сама жизнь Бога. Будь он лишь зрителем, возможно, он тоже назвал бы жизнь жестокой. Но в единстве наших жизней с его, наша радость — это его радость, наша боль — это его». И от видения этой самоотдающейся жизни Бога мы возвращаемся к нашему собственному месту служения, говоря вместе с Мэтисоном: «Если Ты есть любовь, то Твой лучший дар должен быть жертвой; в этом свете позволь мне исследовать Твой мир».

Мы, вероятно, не можем лучше выразить это единство нашей высшей этической жизни с жизнью Бога, чем обновив нашу старую веру в то, что мы — дети общего Отца, которые пришли, под Божьим собственным водительством — насколько социальное сознание является нашим — добровольно разделить Божью любящую цель в творении и искуплении людей. Мы работаем не одни; нет, мы — соработники с Богом.

3. Последующее преображение социального сознания. — И как только мы таким образом действительно и глубоко вошли в смысл Христовой мысли о Боге как Отце, и в его откровение в его жизни и смерти относительно того, что такое дух этого Отцовства, мы возвращаемся к элементам нашего социального сознания, чтобы обнаружить их все преображенными.

Наше сходство — это сходство общих детей Божьих, отражающих образ одного Отца, способных к характеру и бесконечному прогрессу к высшему.

Наше взаимное влияние укоренено в реальном Отцовстве, как в источнике бытия, так и в одной цели любви, одинаково творящей и искупительно работающей для всех.

Наше чувство ценности и священности личности теперь впервые получает свое полное оправдание. Люди — это не только существа, способные радоваться и страдать, но дети Божьи с драгоценностью, которую можно интерпретировать только в свете Христа, и с «силой бесконечной жизни» на них. Относительно ценности личности стоит остановиться именно здесь, чтобы заметить, что это особенно верно для социального сознания, что оно не свободно игнорировать такие соображения о бессмертии, как те, которые больше всего весили для Джона Стюарта Милля и Салли. О надежде на бессмертие Милль говорит: «Благотворное влияние такой надежды далеко не пустяковое. Оно делает жизнь и человеческую природу гораздо более великой вещью для чувств и придает большую силу, а также большую торжественность всем чувствам, которые пробуждаются в нас нашими ближними и человечеством в целом». И Салли добавляет: «Я бы только сказал, что если люди должны оставить всякую надежду на будущую жизнь, потеря, с точки зрения ободряющего и поддерживающего влияния, будет огромной, и такой, которую, насколько я вижу, нельзя восполнить никакой новой идеей служения коллективному человечеству».

Наше чувство долга углубляется со всем этим углублением ценности людей, и наша совесть становится лишь истинным ответом на Божью собственную жизнь и характер — не в переносном смысле голос Бога в нас.

И наша любовь становится просто вхождением немного в Божью собственную любовь, приобщением все больше и больше к его жизни.

И когда кто-то однажды увидел социальное сознание таким преображенным в свете Христова откровения, он должен верить, что тогда, впервые, он увидел социальное сознание на его высшем уровне, и что для него невозможно вернуться к более низкому идеалу. Если социальное сознание не является иллюзией, Христова мысль о Боге и о жизни с Богом должна быть истинной; и если мир — это честный мир, она истинна. Истинно не только то, что Христос имеет социальное учение, но и то, что социальное сознание абсолютно требует Христова учения для своего собственного окончательного оправдания. Христианская истина настолько велика, что только она может дать социальному сознанию его полнейшее значение, только она может позволить ему понять себя, и только она может дать ему адекватный мотив и силу; ибо, по словам Кейма, «сегодня, завтра и вовеки мы не можем знать ничего лучшего, чем то, что Бог — наш Отец, и что Отец — это покой наших душ».

ВЛИЯНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА КОНЦЕПЦИЮ РЕЛИГИИ

[18] James, Psychology, Vol. II, pp. 367, 368.

[19] The Philosophical Review, May, 1896, p. 228.

[20] Psychology, Briefer Course, p. 461.

[21] Microcosmus, Vol. II, p. 599.

[22] See King, Reconstruction in Theology, pp. 54, 84, 102.

[23] Theory of Thought and Knowledge, pp. 91, 111.

[24] Ethics and Revelation, pp. 50, 243, 244.

[25] Introduction to Philosophy, pp. 8, 9, 313.

[26] Searchings in the Silence, p. 46.

[27] Quoted by Orr, The Christian View of God and the World, pp. 160, 72.

[28] Quoted by Bruce, The Kingdom of God, p. 157.

ВВЕДЕНИЕ

От вопроса о поддержке, которую христианская вера и доктрина дают социальному сознанию, мы переходим теперь ко второй части нашего исследования: как это растущее социальное сознание, отнюдь не всегда сознательно религиозное, естественным образом реагирует на наши концепции религии и богословских доктрин и влияет на них?

В этом исследовании мы не всегда можем быть исторически уверены в точной связи, и для нашей нынешней цели это не имеет первостепенного значения. Но мы можем видеть, например, в этом втором разделе нашей темы, отношения религии и социального сознания, и как религия должна быть концептуализирована, если социальное сознание полностью оправдано; и это главный вопрос.

Если принять предложенное определение богословия — вдумчивое и единое выражение того, что религия значит для нас, — то очевидно, что любое изменение в концепции или акценте в религии неизбежно повлияет на богословское утверждение. Наше исследование влияния социального сознания, следовательно, естественным образом начинается с религии.

Дискуссии этого раздела, более того, действительно будут включать всю ту часть богословской доктрины, которая имеет отношение к росту в жизнь с Богом.

Естественное влияние социального сознания на концепцию религии может быть, возможно, суммировано в четырех пунктах, которые составляют темы четырех последующих глав: (1) Социальное сознание стремится увести религию от ложномистического; (2) оно стремится подчеркнуть личностное отношение в религии и тем самым сохраняет истинно мистическое; (3) оно стремится подчеркнуть этическое в религии; (4) оно стремится подчеркнуть конкретно исторически христианское в религии.

ГЛАВА V ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ ЛОЖНОМИСТИЧЕСКОМУ

I. ЧТО ТАКОЕ ЛОЖНОМИСТИЧЕСКОЕ?

Два очень ясных ответа, сделанных с разных точек зрения, заслуживают внимания.

1. Определение Нэша. — Пытаясь изложить «основное настроение и мотивы религиозной спекуляции» в ранние христианские века, профессор Нэш берет, как, возможно, два самых сильных влияния в определении типа человека, к которому христианская апологетика должна была тогда апеллировать, Филона и Плотина, и говорит: «По какой дороге разум должен войти в глубокое и интимное знание Бога? Это решающий вопрос. Плотин-язычник и Филон-иудей едины в своем ответе. Разум должен подняться над рассуждением. Он должен перейти в состояние, которое наполовину обморок и наполовину экстаз, прежде чем он сможет истинно познать Бога. Филон отказался ради своей теории от позиции пророков. Плотин, ради той же теории, оставил позицию Платона и Аристотеля. Пророки понимали сокровенную сущность вещей, бытие и волю Бога, как творческую и искупительную силу, которая направляла и открывала себя через карьеру великого национального сообщества. Платон и Аристотель понимали сущность жизни как труд разума; и для них труды разума находили свое достаточное обновление и вдохновение в те моменты ясного синтеза, которые являются наградой терпеливого анализа. Откровение приходило к пророку через его опыт истории. К философу оно приходило через упорное и устойчивое мышление. Но Филон и Плотин вместе объявили эти дороги тупиками. Грек и иудей встретились на общей почве мистицизма, который приносил в жертву потребности трезвого разума и потребности нации нуждам монаха». Мистицизм здесь понимается как неэтичный, неисторичный и нерациональный.

2. Определение Херрманна. — Определение мистицизма Херрманна — второе, на которое направлено внимание. Он говорит: «Когда влияние Бога на душу ищется и находится исключительно во внутреннем опыте индивида; когда определенные возбуждения эмоций принимаются, без дальнейшего вопроса, как доказательство того, что душа одержима Богом; когда, в то же время, ничто внешнее по отношению к душе не воспринимается сознательно и ясно и твердо не схватывается; когда никакие мысли, которые возвышают духовную жизнь, не пробуждаются позитивным содержанием идеи, которая правит душой — тогда это благочестие мистицизма. Тот, кто ищет таким образом то, ради чего он готов оставить все остальное, вышел за пределы христианского благочестия. Он оставляет Христа и Христово Царство полностью позади себя, когда входит в ту сферу опыта, которая кажется ему высшей». Признаками мистицизма для Херрманна, таким образом, являются: что он чисто субъективен; что он лишь эмоционален и неэтичен; и, следовательно, что он не имеет ясного объекта и является абстрактным, нерациональным, неисторичным и, таким образом, нехристианским.

II. ВОЗРАЖЕНИЯ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ ПРОТИВ ЛОЖНОМИСТИЧЕСКОГО

Против этой неоплатонической, ложномистической концепции религии социальное сознание, по-видимому, ясно настроено, и, поскольку социальное сознание влияет на религию, оно, безусловно, будет стремиться увести ее от этой ложномистической идеи.

1. Неэтичность. — Ибо, во-первых, эта неоплатоническая концепция религии не имеет в себе ничего отчетливо этического. Этическое явно не делается критерием истинного религиозного опыта, как это есть в Новом Завете. Социальное сознание, с другой стороны, является преимущественно и подчеркнуто этическим и не может иметь ничего общего с религией, в которой этика либо опущена, либо полностью подчинена. В этом пункте, следовательно, давление социального сознания сильно направлено против неоплатонического мистицизма.

2. Не дает реального личностного Бога. — Во-вторых, социальное сознание не может ужиться с ложномистическим, потому что оно не дает реального личностного Бога. Давайте будем ясны в этом пункте. Разве Херрманн не прав, когда говорит, что все, что можно сказать о Боге этого мистицизма, — «что он не мир»? Теперь это именно все, что мистицизм когда-либо был способен сказать о Боге, как он его понимает. Ясно, что мир и концепция о нем — это все, что движет душой, пока она думает так о Боге. Только разочарование может последовать для души, чья жажда Бога в таком случае продолжает настаивать на том, что Бог должен быть чем-то совершенно отличным от мира. Если такая душа поразмышляет некоторое время о природе Бога, таким образом достигнутого, факт неизбежно должен выйти на поверхность, что все ее сознание занято миром теперь, как это было раньше, ибо очевидно, что она не ухватила никаких позитивных идей — ничего, кроме негативных идей — о чем-либо другом. Мистицизм часто переходит в пантеизм именно по этой причине, даже у людей высочайшей религиозной энергии; они отказываются довольствоваться лишь тоской по Богу или оставаться на пути к нему, но решают достичь самой цели и покоиться с самим Богом».

Теперь мы уже видели, что социальное сознание может найти адекватную поддержку, силу и мотив только в вере, что его цель — Божья цель, что самое глубокое во вселенной — это этическая цель, мыслимая только в личностном Боге; и, следовательно, ни пустая негация, ни пантеизм никогда не смогут его удовлетворить.

3. Принижает личностное в человеке. — Ложный мистицизм, более того, принижает личностное в человеке, так же как и в Боге; ибо он не относится с реальным почтением ни к личности, ни к этической свободе, ни к чувству долга, ни к разуму человека. Вся эта мысль о «состоянии, которое наполовину обморок и наполовину экстаз» — это своего рода затопление ясного самосознания и определенной моральной инициативы, в которых заключается сама реальность человеческой личности. Это языческая, а не христианская идея вдохновения, которая требует подавления человеческого, будь то в сознании, в воле, в разуме, или путем принижения чувства долга перед другими. Но мистицизм, по крайней мере, имел тенденцию к неудаче во всех этих отношениях.

И все же, с того времени, как Павел спорил с коринфянами против их огромной переоценки дара говорения на языках, это очарование чисто мистическим ощущалось в христианстве. (1) Сама тайна и непостижимость опыта, (2) его экстатическая эмоция, (3) его чувство контроля силой за пределами самого себя, и (4) его контраст с обычной жизнью — все эти элементы делают мистический опыт кажущимся большинству еще более божественным, хотя, так судя, они применяют языческий, а не христианский стандарт. Поскольку эти опыты имеют ценность, это, вероятно, обусловлено сильным и реалистичным чувством, которое они дают, пребывания в присутствии подавляющего существа. Если полностью пронизано и доминировано другими элементами, это чувство не лишено своей ценности.

Но интересно заметить, что, хотя Павел не отрицает легитимность дара говорения на языках, он, тем не менее, абсолютно подчиняет его и настаивает, что самые экстатические религиозные эмоции совершенно бесполезны без любви. Очевидно, соображения, которые больше всего весили для коринфян в оценке дара непостижимого экстатического высказывания, мало весили для Павла; и можно видеть, как Павел имплицитно спорит против каждого из этих соображений: (1) Бог — это не неизвестная, мистическая сила, а определенный, конкретный Бог характера, показанный во Христе. (2) Он говорит к разуму и воле, так же как и к чувству, и он лучше всего говорит к чувству, когда он говорит ко всему человеку. Истинная религиозная эмоция должна иметь рациональную основу и должна двигать к долгу. (3) Религия, он настаивал бы, — это самоконтролируемая и добровольная сдача личностному Богу характера, а не пассивное быть унесенным неизвестной эмоцией. (4) Бог имеет больше всего дать, будьте уверены, добавил бы он, в обычных путях жизни.

Теперь, в каждом из этих протестов, социальное сознание инстинктивно присоединяется. Оно не может покоиться в концепции религии, которая принижает личностное в Боге или человеке; ибо оно само является подчеркнутым настаиванием на полностью личностном. И оно может, меньше всего, ужиться с мистическим игнорированием рационального и этического, ибо оно утверждает, что социальная эволюция движется неуклонно к рациональному единомыслию и к определенно этической цивилизации. Гиддингс выражает социологический вывод в предложении: «Именно рациональное, этическое сознание поддерживает социальную сплоченность в прогрессивной демократии». Теперь то, что ясно признается как цель в отношениях человека к человеку, не будет отброшено как необоснованное или подчиненное в отношениях человека к Богу. И мы можем на это положиться.

4. Оставляет исторически, конкретно христианское. — Еще раз, социальное сознание не может одобрить мистическую концепцию религии в ее игнорировании, в ее высшем состоянии, исторически и конкретно христианского. С субъективной, эмоциональной и абстрактной концепцией мистицизма о высшем общении с Богом и о пути к нему, историческое и конкретное в лучшем случае может быть для него лишь подчиненным средством, более или менее таинственно связанным с достижением цели, и оставленным позади, когда цель достигнута.

Социальное сознание, с другой стороны, требует исторического оправдания и определенно строится на фактах исторической социальной эволюции.

В случае пророков и псалмопевцев, например, которые одни в древнем мире наиболее полно предвосхитили современное социальное чувство, социальное сознание явно возникло перед лицом конкретной исторической жизни народа. Никакой результат современной критики Ветхого Завета не является более верным. Так что, говоря о «религиозных аспектах социальной борьбы в Израиле», Маккарди может использовать этот сильный язык: «Не будет преувеличением сказать, что этот конфликт, интенсивный, непрерывный и продолжительный, является самым сердцем религии Ветхого Завета, его самым регенеративным и пропульсивным движением. Личной жизни души, единственной основе потенциальной, движущей мир религии, он дал энергию и глубину, уверенность и надежду, покой и самоконтроль, с ясным и вечным кругозором». Но именно эту точку зрения пророков ложномистическая концепция религии оставила. Мы можем хорошо принять к сердцу, в нашей оценке мистицизма, постепенное, но устойчивое устранение экстаза в развитии Израиля и его практически полное отсутствие у тех, кого мы считаем в высшем смысле пророками.

Социальное сознание, более того, почти полностью имеет дело с людьми, и поэтому естественным образом должно делать упор на человеческую историю, а не на природу, как источник религиозных идей. Действительно, оно не будет сомневаться, что то, что природа призвана означать религиозно, будет главным образом определяться преобладающими социальными идеалами. Оно может, поэтому, меньше всего игнорировать историческое в христианстве.

Социальное сознание признает все больше, также, с прояснением своих собственных идеалов и с углубленным изучением учения Иисуса, что оно действительно лишь требует, в конкретном, и в детальном применении к частным проблемам, и ко всем им, дух, показанный в своей полноте только во Христе, как, мне кажется, справедливо доказала исключительно здравая трактовка социального учения Иисуса профессором Пибоди. Социальное сознание, следовательно, не может не становиться все более сознательно и подчеркнуто христианским.

В одном предложении, из-за шагов своей собственной долгой эволюции, социальное сознание инстинктивно не доверяет высокоэмоциональному, если оно явно не находится под столь же сильным рациональным контролем, и если оно не имеет равного этического прозрения и силы, и исторически оправдано. Оно стремится, поэтому, неизбежно увести от ложномистического в религии, которому недостает всех этих аспектов.

И те же причины, которые противопоставляют социальное сознание ложномистическому в религии, ведут его к естественной симпатии с позитивным акцентом на личностное, этическое и исторически конкретно христианское в религии.

ГЛАВА VI АКЦЕНТ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА ЛИЧНОСТНОМ ОТНОШЕНИИ В РЕЛИГИИ, И ТЕМ САМЫМ НА ИСТИННО МИСТИЧЕСКОМ

[29] Nash, Ethics and Revelation, p. 33.

[30] Herrmann, The Communion of the Christian with God, pp. 19, 20.

[31] Herrmann, Op. cit., p. 27.

[32] Giddings, Elements of Sociology, p. 321; cf. also pp. 155 ff, 302, 320, 327.

[33] McCurdy, History, Prophecy, and the Monuments, Vol. II, p. 223; cf. pp. 214, ff.

[34] G. A. Smith, The Book of the Twelve Prophets, Vol. I, pp. 30, 84, 89; Cornill, The Prophets of Israel, pp. 41, 46; The Expository Times, Jan., Feb., 1902, article, Prophetic Ecstasy.

I. СОЦИАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ СТРЕМИТСЯ ПОЗИТИВНО ПОДЧЕРКНУТЬ ЛИЧНОСТНОЕ ОТНОШЕНИЕ В РЕЛИГИИ

1. Подчеркивает повсюду личностное. — Социальное сознание видит человека как преимущественно социальное животное, созданное для личностных отношений, безвозвратно и существенно связанное с другими лицами. Оно углубляет повсюду наше чувство лиц и личностных отношений. Оно может быть само почти определено как чувство полностью личностного.

Религия, тогда, если она должна быть наиболее реальной для людей социального сознания, должна быть личностно концептуализирована, то есть должна быть отчетливо увидена как личностное отношение человека к Богу. И эта концепция, как высшая, которой мы можем достичь, должна быть бесстрашно доведена до конца; только охраняя ее от неверных выводов из простого переноса на Бога конечных условий, и признавая точно, в каких отношениях личностное отношение к Богу является уникальным.

Социальное сознание, более того, как мы видели, должно иметь концепцию религии, которая может действительно оправдать социальное сознание, и, следовательно, должна воздать должное полностью личностному в Боге и человеке; и эта потребность также ведет социальное сознание естественным образом к концепции религии как личностного отношения.

2. Требует законов углубляющейся дружбы в религии. — Когда эта концепция осуществляется, обнаруживается, что рост в религиозной жизни, в общении с Богом, следует законам углубляющейся дружбы. Эти законы могут, следовательно, быть известны, изучены и сформулированы; и религия, в то же время, перестает быть непостижимой и перестает быть изолированной — отрезанной от остальной жизни, и становится скорее тем одним великим фундаментальным отношением, которое дает бытие, смысл и ценность всему остальному. В абсолютной гармонии, тогда, с генезисом социального сознания, религия, в этой концепции, связана со всей жизнью; и мы ловим проблеск реального и окончательного единства жизни в истинной любви, отношение к Богу и отношение к человеку каждое помогает повсюду другому. Если религия — это истинно личностное отношение, и ее законы — это законы углубляющейся дружбы, то каждое человеческое отношение, сердечно и истинно исполненное, становится новым взглядом на Бога, откровением новых возможностей в религиозной жизни. И, с другой стороны, в том взаимном самооткровении и отвечающем доверии, на котором строится каждое растущее личностное отношение, каждое свежее откровение Бога является расширением нашего идеала для наших отношений к другим. Даже библейская литература, возможно, не предоставляет более совершенного примера взаимодействия человеческих и божественных отношений, чем рассказ Осии о его собственном провиденциальном водительстве через человеческое отношение в божественное, и обратно от божественного к еще лучшему человеческому.

3. Требует идеальных условий для самой богатой жизни в религии. — И если религия должна быть оправдана в своих высших притязаниях социальным сознанием, то необходимо ощущать, что она, кроме того, предлагает идеальные условия для самой богатой жизни. Как личностное отношение к Богу, религия не должна уклоняться от этого испытания. Наши великие потребности — это характер и счастье. Психология, как мне кажется, указывает на два великих средства и на два сопутствующих условия как характера, так и счастья. Средствами являются общение и труд; соответствующими условиями — благоговение перед личностью и объективность — настроение как любви, так и труда. Таким образом, великими основами самой богатой жизни являются: (1) общение, в котором уважается личность, и (2) труд, в котором человек может забыться. Теперь, когда эти условия становятся идеальными? С одной стороны, что касается общения, — когда это общение с Тем, Кто обладает высочайшим характером и бесконечно богатейшей жизнью, и отношение к Кому является фундаментальным для любого другого личностного отношения; когда, во-вторых, Бог становится для нас конкретным и реальным в адекватном личностном откровении Его характера и Его любви к нам; и когда, в-третьих, общение индивидуализировано для каждого, кто открывает себя Богу, в духовном присутствии Бога в нас, постоянно и интимно, и все же ненавязчиво, содействуя нам. А с другой стороны, что касается труда, — когда это труд, данный Богом, для которого человек предназначен и в котором он может с радостью забыться. Это и есть идеальные условия самой богатой жизни. Именно эти идеальные условия Иисус провозгласил реальностью. Об исполнении именно их, в случае со Своими учениками, Он молился в Своем двойном прошении: «соблюди их», «освяти их», «соблюди их во имя Твое», то есть через божественное общение. «Освяти их» — отдели их для их богоданного труда. «Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир». Такая концепция религии может по праву претендовать на то, чтобы широко и глубоко удовлетворять самым взыскательным требованиям социального сознания в отношении акцента на личностном отношении в религии.

II. ТАКИМ ОБРАЗОМ, СОЦИАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ СОХРАНЯЕТ ИСТИННО МИСТИЧЕСКОЕ

У меня нет пристрастия к термину «мистический», и я с радостью ограничил бы его тем, что назвал неоплатоническим или ложномистическим, если бы не тот факт, что, вопреки словарям, историям философии и историям доктрин, этот термин используется в двух совершенно разных смыслах. Многие, как мне кажется, защищают то, что они называют мистическим в религии, не имея ни малейшего представления о защите того, что Херрманн и Нэш называют мистическим. И многие, с другой стороны, защищают и преподают ложномистическое из-за неопределенного страха, что иначе они потеряют истинно мистическое. Богословие и религия остро нуждаются здесь в четком разграничении терминов. Многие вовлечены, как в жизни, так и в мышлении, в самопротиворечие, которое они чувствуют, но не могут сформулировать; и они настойчиво предлагают себе и другим средство религиозной жизни и соответствующий метод концептуализации, которые на самом деле противоречат их высшим убеждениям в других сферах жизни и мысли. Можем ли мы найти выход из этой путаницы?

Если внимательно изучить исторических представителей мистицизма, и особенно такой сильный тип, как Якоб Бёме, которого Эрдман называет «кульминацией мистицизма», и при этом сохранять трезвость ума, то, по-видимому, должны стать очевидными определенные опасности мистицизма. И, возможно, стоит предпринять краткий, но определенный анализ оправданных и неоправданных элементов в этих мистических движениях.

1. Оправданные и неоправданные элементы в мистицизме. — (1) Первая опасность в мистицизме, как мне кажется, заключается в тенденции делать простое чувство высшим критерием религиозного состояния. Считается ли это чувство экстатическим — как некоторые из старых мистиков называли «быть пьяным Богом», или квиетистическим — в котором невозмутимость, бесстрастие становятся высшим благом, — сравнительно безразлично. Оправданным элементом здесь является утверждение, что религия реальна и есть жизнь; ибо чувство, пожалуй, является самым мощным элементом в ощущении реальности. Так Джеймс говорит: «Вообще говоря, чем больше задуманный объект возбуждает нас, тем больше реальности он имеет». [37] Неоправданным элементом является опасное подчинение рационального и этического. Такой взгляд всегда должен страдать отсутствием какой-либо позитивной и адекватной концепции нашей активной жизни и призвания в мире.

(2) Вторая, тесно связанная с этим опасность в мистицизме — это тенденция к чистому субъективизму. Здесь есть оправданный элемент в акценте на собственном личном убеждении и вере; неоправданный элемент — в тенденции недооценивать все, кроме чисто субъективного, игнорировать все корректирующие влияния со стороны других, со стороны церкви и со стороны Священного Писания.

(3) Третья опасность вытекает из этого: заметная тенденция недооценивать историческое. Оправданный элемент здесь, опять же, — это акцент на личном убеждении и вере; неоправданный элемент — это тенденция к величайшей односторонности и к пустоте, особенно в отношении этического содержания. Советовать нашим молодым людям просто «слушать Бога», не настаивая при этом самым решительным образом на историческом откровении Бога, — значит подвергать их большой опасности принять за несомненное божественное откровение самую нелепую фантазию, которая случайно может прийти им в голову в их пустоте. При предполагаемом бездействии разума дверь оказывается открытой для грубейших суеверий. Честные попытки углубить религиозную жизнь могут таким образом стать опасными нападками на истинную религию.

(4) Четвертая опасность в мистицизме — это столь сильная тенденция к расплывчатости, что обычный ум имеет основания отождествлять мистицизм с туманностью. Оправданный элемент здесь заключается в реальной трудности выражения полного содержания всего религиозного опыта; неоправданный элемент — это, опять же, пренебрежение историческим, этическим и рациональным, особенно когда много говорят о противоречиях разума и о том, что выше разума. Мистицизму естественно не хватает позитивного содержания.

(5) Еще одна опасность — тенденция к пантеизму — возникает отчасти, как предположил Херрманн, как восполнение этого недостатка содержания, а отчасти как логический результат такого настаивания на потере себя в Боге, которое равносильно тому, что человека сметает из самого себя — потере ясного и рационального самосознания, которая затем спекулятивно интерпретируется как реальное поглощение Богом и становится целью. Это знакомый путь индийского и неоплатонического мистицизма, и его феномены достаточно реальны, но, вероятно, имеют лишь ничтожное религиозное значение. Теннисон где-то рассказывает об огромном чувстве озарения, которое пришло к нему однажды от простого монотонного повторения собственного имени — «Альфред Теннисон, Альфред Теннисон». Это может быть столь же эффективно, как смотреть на кончик своего носа и непрерывно повторять «Ом», как это делает индуистский аскет. Еще более короткий и верный метод — через опьянение закисью азота, о котором профессор Джеймс говорит: «У меня, как и у каждого другого человека, о котором я слышал, ключевой нотой опыта является потрясающе возбуждающее чувство интенсивного метафизического озарения. Истина открывается взору в глубине под глубиной почти ослепляющих доказательств. Ум видит все логические отношения бытия с кажущейся тонкостью и мгновенностью, которым его нормальное сознание не предлагает параллелей; только когда возвращается трезвость, чувство прозрения угасает, и человек остается, бессмысленно глядя на несколько разрозненных слов и фраз, как смотрят на трупно-бледную снежную вершину, с которой только что исчезло сияние заката, или на черный пепел, оставшийся от погасшего полена». «Огромное эмоциональное чувство примирения», — чувствовал он, — было характерным настроением. «Невозможно передать, — говорит он, — идею потокового характера отождествления противоположностей, когда оно струится через ум в этом опыте». [38]

Теперь небезопасно игнорировать такие факты, когда мы серьезно пытаемся оценить религиозное значение интенсивных эмоциональных переживаний, реальность которых нам вовсе не нужно ставить под сомнение. Жизненно важный вопрос — не вопрос о реальности переживаний, а вопрос о реальной причине этих переживаний; и единственным возможным критерием этого является рациональный и этический. Но от этого критерия мистицизм склонен с самого начала отгородиться, и поэтому, предполагая, что опыт является истинно религиозным, часто заканчивается виртуальным пантеизмом. Оправданным элементом в этом настаивании на поглощении Богом является необходимое моральное отношение полной преданности Богу. Неоправданный элемент заключается в принижении личностного как в Боге, так и в человеке, и в том, чтобы делать по существу религиозным опыт, в котором почти нет ничего рационального и этического, и который, именно по этой причине, поощряет непочтительную фамильярность со Христом, столь оплакиваемую не одним внимательным исследователем мистицизма. Естественным, обычным и наиболее опасным сопровождением такого интенсивного эмоционального опыта является тенденция впоследствии оправдывать грех в себе. В случае с наиболее добросовестными, стоит отметить, такой акцент на интенсивных переживаниях имеет тенденцию заставлять их не доверять реальности нормального христианского опыта, если у них не было этих интенсивных эмоций, или, если они у них были, имеет тенденцию приводить их в отчаяние, когда они обнаруживают, что эти заметные переживания на самом деле оказываются менее мощными по воздействию на жизнь, чем они ожидали.

(6) Последняя опасность в мистицизме, о которой будет упомянуто, — это тенденция к экстравагантному символизму. Это тесно связано с «огромным эмоциональным чувством примирения» и по своей природе у некоторых гораздо сильнее, чем у других. Прирожденный мистик находит свои собственные субъективные взгляды символизированными повсюду и находится в серьезной опасности быть вовлеченным в изобретательную, практически бессознательную интеллектуальную нечестность. Оправданный элемент здесь — это чувство единства и ценности вещей, которое является самым фундаментальным убеждением нашего ума. Неоправданный элемент был достаточно обозначен.

Таким образом, можно сказать, что оправданные элементы в мистицизме включают: настаивание на законном месте чувства в религии как реального и жизненного опыта; акцент на собственном убеждении и вере; реальную трудность выражения полного смысла религиозного опыта; требование полной этической преданности Богу; и веру в реальное единство и ценность мира в Боге. Теперь, если попытаться собрать воедино эти оправданные элементы в мистицизме, то истинно мистическое можно суммировать просто как протест в пользу цельного человека — всей личности. Он говорит, что люди могут переживать, жить, чувствовать и делать гораздо больше, чем они могут логически сформулировать, определить, объяснить или даже полностью выразить. Жизнь — это больше, чем мышление.

2. Протест в пользу цельного человека. — Элемент, которому мистицизм пытался больше всего воздать должное, — это чувство, и поэтому он был подвержен новой и опасной односторонности. Но истинно мистическое должно быть протестом как против узкого, лишенного соков интеллектуализма, против узкого моралистического ригоризма, так и против слепого и бесхребетного сентиментализма. Это протест, в частности, против того, чтобы делать математико-механический взгляд на мир единственным взглядом; против того, чтобы делать логическую последовательность единственным критерием истины или реальности; против игнорирования всех данных, кроме тех, которые приходят только через интеллект; то есть против попытки сделать частью, а не целым человека стандартом; другими словами, против игнорирования данных, которые приходят через чувство и волю — эмоциональных, эстетических, этических и религиозных данных, а также тех суждений о ценности, которые лежат в основе теоретических определений разума.

Человек стоит, по сути, повсюду лицом к лицу с актуальным миром великой сложности, который кажется ему поначалу тем, что Джеймс называет миром младенца, «одной большой цветущей жужжащей путаницей»; «и вселенная всех нас все еще в значительной степени является такой путаницей, потенциально разрешимой и требующей того, чтобы быть разрешенной, но еще не фактически разрешенной, на части». [39] В некотором смысле, вся задача человека — внести мыслью единство и порядок в эту путаницу. Проблема на самом деле становится проблемой осмысления вселенной в нескольких видах терминов, а затем, наконец, сведения всего вместе в один всеобъемлющий взгляд. Все это — одинаково идеалы, которые ум ставит перед собой. Самая легкая из этих проблем — попытка осмыслить мир в математико-механических терминах. Но попытка осмыслить мир в эстетических, этических или религиозных терминах столь же законна, хотя и более трудна. Таким образом, не только математико-механический взгляд не является единственным оправданным взглядом, но он на самом деле имеет свое оправдание в идеале, и успех в этой попытке дает справедливое ободрение для надежды на успех в других, более трудных проблемах. [40]

Истинно мистическое утверждает, таким образом, что узкий интеллектуализм неоправдан, потому что естествознание, механический взгляд на мир, само по себе является идеалом — «дитя обязанностей», как называет его Мюнстерберг, — и поэтому не может законно исключать другие идеалы; потому что у нас есть столь же непосредственное убеждение относительно ценности, как и относительно логической последовательности мира; потому что узкий интеллектуализм сделал бы сознательную жизнь лишь «бесплодной репетицией» внешнего мира, лишенной значения; потому что, если мы можем доверять показаниям нашего интеллекта, мы должны быть в состоянии доверять показаниям остальной части нашей природы; и потому что, таким образом, единственным возможным ключом и стандартом истины и реальности являются мы сами — цельное «я», и «необходимости мысли» становятся необходимостями разума, который намерен лояльно учитывать все данные цельного человека.

И тот же момент может быть сформулирован так. Мы используем слово «рациональный» в двух совершенно разных смыслах: в узком смысле, как означающее просто интеллектуальное; в широком смысле, как указывающее на требования цельного человека. Истинный мистицизм выступает за широко рациональное.

Так же мы говорим о необходимом фундаментальном допущении честности или искренности мира; но это включает два совершенно разных положения: одно, что мир должен быть мыслимым, постижимым, конструируемым, логически последовательным целым, сферой для рационального мышления, — где критерием является последовательность; другое, что мир должен быть стоящим, не должен насмехаться над нашими высшими идеалами и стремлениями, должен в некотором истинном и подлинном смысле удовлетворять цельного человека, быть сферой для рациональной жизни, — где критерием является ценность. Все наши аргументы строятся на этих двух допущениях. Теперь, истинный мистицизм утверждает, что второй принцип столь же рационален, как и первый, хотя следует свободно признать, что его не так легко использовать для детальных выводов, и он, следовательно, гораздо более подвержен злоупотреблениям. Истинный мистицизм хочет быть не менее, а более рациональным. Он не знает стенографической замены для трудного и устойчивого мышления философа или для исторического опыта пророка; он нуждается в обоих и использует оба.

Во всем этом ясно, что истинно мистическое является законным порождением акцента социального сознания на признании всей личности. Филлипс Брукс находит именно это в интеллектуальной жизни Иисуса. «Великий факт, касающийся ее, заключается в следующем, — говорит он, — что в Нем интеллект никогда не работает в одиночку. Вы никогда не сможете отделить его работу от полного функционирования всей природы. Он никогда просто не знает, но всегда любит и решает в одно и то же время». [41]

3. Самоконтролируемое признание эмоций. — Более того, вероятно, можно справедливо утверждать, что все мистическое признание эмоционального, которое является ценным или даже законным, сохраняется и гораздо более безопасно и здраво концептуализируется в строго личностной концепции религии. Можно вполне усомниться, возможно ли каким-либо иным способом одновременно воздать должное чувству в религии и в то же время сохранить чувство на его надлежащем месте. Возможно ли кратко указать как на признание эмоций, так и на контроль над эмоциями в религии?

Истинный мистицизм признает, что высшая радость — это «радость в личностной жизни» — радость в приобщении к откровению личности; и он с основанием верит, что растущее знакомство с Богом должно иметь такие высоты и глубины значения, каких не может иметь никакое другое личностное отношение. Он поэтому не боится и не испытывает недоверия к истинной эмоции — к радости или миру, к интенсивному стремлению или к острому удовлетворению — в религиозной жизни.

Но истинный мистицизм знает в то же время, что глубокое откровение личности дается только благоговейным, что условия в высшей степени этичны, и прежде всего должно быть признано, что таковыми они являются в религии. Он, следовательно, смотрит с глубоким недоверием на эмоциональный акцент в религии, который игнорирует этическое. Он не может забыть, что Христос считал, что все должно быть проверено плодами в жизни. Павел также настаивал на применении критерия активной служащей любви к высоко ценимым эмоциональным переживаниям коринфян; и пишет галатам, что есть только одно непогрешимое доказательство действия Духа в них — праведная жизнь: «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание».

И истинный мистицизм знает, что дух, благоговеющий перед личностью, ведет к самообладанию, которое не ищет эмоционального переживания просто как такового ни при каких условиях; но, зная высшие психологические условия счастья, характера и влияния, он забывается в бескорыстной любви и в поглощающем труде и понимает, что должен просто позволить переживаниям прийти. Он, следовательно, не будет иметь ничего общего с натянутой эмоцией или с возбуждением чувства ради него самого. Он ищет здоровья, а не просто признаков здоровья. Он ценит, следовательно, радость, которая просто провозглашает себя как признак нормальной жизни и, таким образом, позитивно укрепляет и радует, но он не будет иметь ничего общего с напряжением эмоции, которое является истощением.

Интересно заметить, что именно это истинное психологическое отношение к эмоциональной жизни Филлипс Брукс считал идеально отраженным в Иисусе. «Чувствительность Иисуса к боли и радости, — говорит он, — никогда не ведет Его ни на мгновение к попытке быть печальным или счастливым с помощью прямого усилия; нет также никакого знака, что Он когда-либо судит о реальном характере Себя или любого другого человека по печали или счастью, которые на мгновение покрывают его жизнь. Он просто живет, и радость и печаль исходят из Его жизни и отбрасывают свою яркость и свою мрачность обратно на Его жизнь; но нет никакой печали и никакой радости, которые Он когда-либо искал ради них самих, и Он всегда сохранял самопознание под радостью или печалью, не потревоженное сиюминутным счастьем или несчастьем». [42]

Как далека от этой объективности и этой здоровой эмоциональной жизни атмосфера большинства наших книг для благочестивого чтения, и, можно сказать, всех руководств по обычному мистицизму! То, что эта трудность должна стоять перед нами в литературе для благочестивого чтения, очень естественно; ибо такое писательство обычно стремится дать эмоциональное чувство реальности в религии; и поэтому оно особенно подвержено искушению показать и произвести натужность в эмоции, как будто ради нее самой. Более того, сама интроспекция, почти неизбежно вовлеченная в чтение и написание книг для благочестивого чтения, имеет тенденцию вызывать искусственное изменение в религиозном опыте и, таким образом, вводить в него ненормальное.

Но социальное сознание, насколько оно затрагивает религию, не только стремится отойти от ложномистического и подчеркнуть личностное, и, таким образом, сохранить истинно мистическое, но еще более очевидно, что оно должно стремиться настаивать на этическом в религии.

ГЛАВА VII ПОЛНОЕ ЭТИЗИРОВАНИЕ РЕЛИГИИ

[35] Cf. King, Reconstruction in Theology, p. 201 ff.

[36] Op. cit., pp. 210 ff.

[37] James, Psychology, Vol. II, p. 307.

[38] James, The Will to Believe, pp. 294, 295.

[39] Psychology, Briefer Course, p. 16.

[40] Cf. James, Psychology, Vol. II, 633-677; especially 633, 634, 667, 671, 677; Münsterberg, Psychology and Life, pp. 23-28.

[41] Brooks, The Influence of Jesus, p. 219.

[42] The Influence of Jesus, p. 156.

I. ДАВЛЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ

Социальное сознание направлено на полное этизирование религии. Если социальное сознание должно рассматриваться как исторически оправданное, оно должно верить, что это растущее чувство братства и вытекающее из него обязательство — это просто наш ответ на действие Божьего собственного плана, Божьей собственной воли, выражающей себя в нас. Цель признать волю Божью, таким образом, неизбежно включает признание человеческих отношений, поскольку, как только совесть сильно взволнована в каком-либо направлении, религия не может не чувствовать в этом требовании совести требование Бога, и, следовательно, должна привнести убеждения социального сознания в религию. Действительно, можно вполне поверить, что Кафтан прав в своем настаивании на том, что именно через практическое, то есть в сфере этического, знание возникает из веры. [43]

В любом случае, очевидно, что старая проблема веры и дел, религии и этики, первой и второй заповедей встречается нам здесь таким образом, что ее нельзя отложить в сторону. При этическом требовании, столь настойчивом, как требование социального сознания, никакая религия не может быть в мире, которая не является с равной настойчивостью этической. Мы обязаны, следовательно, показать, как общение с Богом, высшее желание найти Бога, неизбежно несет с собой активную любовь к людям. Мы должны показать, как мы истинно общаемся с Богом в таком активном служении. Социальное сознание, таким образом, позитивно навязывает каждому религиозному человеку, который верит в него, проблему полного этизирования религии. Или, выражаясь немного иначе, если чувство ценности и священности личности является одним из двух величайших моральных убеждений нашего времени, то религия должна ясно рассматриваться как содержащая это убеждение, иначе она потеряет свою связь с тем, что является наиболее реальным и жизненно важным для нас. Это и есть проблема.

II. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Все, вероятно, согласятся, что религия — это общение с Богом. Мы видели, почему социальное сознание не может принять ложномистический взгляд на это общение. По схожим причинам оно должно сделать абсолютно второстепенными все неэтические и просто таинственные средства, которые не взывают к совести и к разуму, — ложносакраментальное. Только личность является истинно сакраментальной. Многое другое может быть ценным, но прикосновение личностной жизни является единственным абсолютным существенным элементом в религии. Мы видели также, почему социальное сознание склонно рассматривать религию как строго личностное отношение.

Наша проблема, таким образом, становится: как желание личностного отношения с Богом, желание самого Бога, ведет прямо в этическую жизнь — в полное и практическое признание этических требований социального сознания?

Чтобы предостеречь от любого возможного заблуждения, возможно, стоит сказать в самом начале, что желание личностного отношения с Богом не имеет цели возвращения другим путем к ложной позиции мистицизма в притязании на особые частные откровения, которые предназначены исключительно для него. Оно ожидает, скорее, личного убеждения в том великом откровении, которое является общим для всех, и, более того, оно хорошо знает, что никакое личностное отношение не является по существу чувственным, и оно, конечно, не ожидает никакого чувственного отношения к Богу.

Возможно, стоит также на мгновение перевернуть наш вопрос и спросить, как мораль неизбежно включает религию. Истинная моральная жизнь — это исполнение всех личностных отношений, и как таковая она меньше всего может опустить величайшее и самое фундаментальное отношение, которое дает бытие, смысл и ценность всем остальным, — отношение к Богу. Полностью моральная жизнь, следовательно, должна включать религию. Единство этих двух может быть таким образом увидено.

Но настоящее исследование рассматривает дело с другой стороны и ищет тщательный и всесторонний ответ на вопрос: почему христианская религия, как личностное отношение к Богу, неизбежно этична?

III. ОТВЕТ

1. Вовлеченность в отношение ко Христу. — Во-первых, тогда, вероятно, можно с уверенностью утверждать, что нет критерия моральной жизни человека более верного, чем его отношение ко Христу. Откладывая теперь в сторону любые особые религиозные притязания Христа вообще и признавая Его только как высочайший характер земли, верховного художника в жизни, который знает секрет моральной жизни более верно и более совершенно, чем кто-либо другой, Он становится даже в этом случае самым верным пробным камнем характера; и железные опилки не будут более определенно притягиваться к магниту, чем люди высочайшего характера будут притягиваться ко Христу, когда Он действительно увиден таким, каков Он есть. Нет критерия характера более верного, чем критерий личного отношения к лучшим людям. Личное отношение ко Христу — это высший критерий. Принимая Его, становясь Его учениками в более полном смысле, чем мы признаем себя учениками кого-либо другого, мы делаем высший моральный выбор нашей жизни; и, если верно не более того, что уже было сказано, мы так принимаем как факт самое полное историческое откровение Бога в то же время. Этическое и религиозное здесь абсолютно совпадают. И все последующие выборы нашей христианской жизни, если они верны Христу, неизбежно моральны.

2. Божественная воля, ощущаемая в этической заповеди. — Во-вторых, чувство присутствия Бога, божественной воли, возложенной на нас, если мы вообще имеем религиозное чувство, приходит к нам нигде в нашей обычной жизни так определенно и так настойчиво, как в чувстве обязательства, от которого мы не можем избавиться, чувстве столкновения с ясным долгом. Убежать от этого, мы вынуждены чувствовать, — это явно убежать от Бога. Не является ли это просто истинной интерпретацией общего сознания? Здесь, тогда, религиозный опыт находится в самой сфере этического и идентичен с ним.