«Теория и история историографии»

В остальном ничто не запрещает, и это может даже послужить полезной цели, чтобы история философии и история историографии получили литературную обработку в разных книгах по чисто практическим причинам, таким, например, как обилие материала и различная подготовка и знания, необходимые для обработки различных классов материала. Но то, что по-видимому разобщено практикой, мысль действительно объединяет; и это реальное объединение — то, что я хотел внушить, не имея в мыслях педантичной идеи диктовать правила составления книг, в отношении чего желательно оставить всю свободу включения и исключения авторам, в соответствии с их различными намерениями.

[1] Charakteristik der antiken Historiographie (Берлин, 1833).

[2] Geschichte der neueren Historiographie (Мюнхен и Берлин, Ольденбург, 1911).

[3] Geschichte der historischen Forschung und Kunst seit der Wiederherstellung der literarischen Cultur in Europa (Геттинген, 1812-20).

II

ГРЕКО-РИМСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ

После того, что мы сказали о природе периодизации, обычай, которому я здесь тоже следую, начинать историю историографии с истории греков, и с греков V или VI века до нашей эры, будет принят за то, чего он действительно стоит, но не следует думать, что мы таким образом намереваемся объявить о начале историографии, ее первом появлении в мире, когда, напротив, все, что мы хотим сказать, — это то, что наш интерес к исследованию ее хода становится более живым в этой точке. История, как и философия, не имеет исторического начала, а только идеальное или метафизическое начало, постольку, поскольку она является деятельностью мысли, которая находится вне времени. Исторически говоря, совершенно ясно, что до Геродота, до логографов, даже до Гесиода и Гомера история уже была, потому что невозможно представить людей, которые не мыслят и не повествуют о своих деяниях тем или иным образом. Это объяснение могло бы показаться излишним, если бы смешение исторического начала и идеального начала не привело к фантазии о «первом философском шаге», сделанном Фалесом или Зеноном, или кем-то еще, посредством которого, как полагали, был заложен первый камень мышления, подобно тому как верили, что, обдумав еще один последний шаг, была или будет достигнута вершина здания философии. Но Фалеса и Геродота на самом деле следовало бы называть скорее «сыновьями» нашего интереса к развитию этих дисциплин, чем «отцами» философии и истории, и именно мы те, кого эти сыновья приветствуют как своих «отцов». У нас обычно нет большого интереса к тому, что происходило до них или среди людей, более далеких от нашей точки зрения, чем они, не только потому, что существует дефицит сохранившихся документов, касающихся их, но прежде всего потому, что это формы мысли, которые имеют мало связи с нашими собственными актуальными проблемами.

С этой точки зрения различие, которое мы установили между историей и филологией, также предполагает воздержание от поисков начал греко-римской историографии, которые до сих пор предпринимались путем составления списков магистратов и добавления к ним кратких упоминаний о войнах, договорах, посольствах от колоний, религиозных празднествах, землетрясениях, наводнениях и тому подобном в ῷροι и в annales pontificum, в архивах и музеях, созданных в храмах, или даже в хронологических гвоздях, вбитых в стены, о которых говорил Перониус. Такие вещи экстернальны по отношению к историографии и формируют прецедент не ее, а хроники и филологии, которые родились не впервые в XIX или XVII веке, или, во всяком случае, в александрийский период, но принадлежат всем временам, ибо во все времена люди делают заметки о том, что они помнят, и пытаются сохранить такие памятники в целости, восстановить и приумножить их. Прецедент истории не может быть чем-то отличным от истории, но является самой историей, как философия является прецедентом философии, а жизнь — прецедентом жизни. Тем не менее мысль Геродота и логографов действительно соединяется с религиями, мифами, теогониями, космогониями, генеалогиями и с легендарными и эпическими сказаниями, которые не были, конечно, поэзией, или не были только поэзией, но также мыслями — то есть метафизикой и историями. Вся последующая историография развилась из них диалектическим процессом, для которого они поставляли предпосылки — то есть концепции, суждения о фактах и фантазиях, смешанные вместе, и с этим стимул лучше искать истину и рассеивать фантазии. Это рассеивание происходило более быстро в то время, которое принято фиксировать по конвенции как начало греческой историографии.

В то время мысль оставляет мифологическую историю и ее более грубую форму, чудесную или чудесную историю, и входит в земную или человеческую историю — то есть в общую концепцию, которая остается нашей, настолько, что прославленный ныне живущий историк смог предложить труды Фукидида в качестве примера и модели историкам нашего времени. Конечно, этот выход и этот вход не представляли для греков полного разрыва с прошлым; и поскольку земная история не могла быть полностью отсутствующей в прошлом, так не следует полагать, что греки с VI и VII веков и далее отказались от всякой веры в мифологию и чудеса. Эти вещи сохранялись не только у народа и среди менее значительных или вульгарных историографов, но также оставили свои следы среди некоторых величайших. Тем не менее, глядя на все сверху, как следует смотреть, очевидно, что среда полностью изменилась по сравнению с тем, что было. Даже многие басни, которые мы читаем у Геродота и которые можно было прочитать у логографов, редко (как справедливо было замечено) выдвигаются простодушно, но обычно подаются как человеком, который собирает то, во что верят другие, и не принимает эти верования по этой причине, даже если он не выказывает открыто своего неверия; или он собирает их, потому что не знает, чем их заменить, и скорее как материал для размышления и исследования: quæ nec confirmare argumentis neque refellere in animo est, как говорит Тацит, когда он пересказывает басни германцев: plura transcribo quam credo, заявлял Квинт Курций. Геродот, конечно, не Вольтер, и он, конечно, не Фукидид (Фукидид, «атеист»); но, конечно, он уже не Гомер или Гесиод.

Ниже приведены несколько примеров ведущих проблем, которые стояли перед античными историками, продиктованных условиями и событиями греческой и римской жизни; они рассматривались с ментальной точки зрения, которая больше не находила в этих фактах эпизодов соперничества Афродиты и Геры (как ранее в Троянской войне), но варьирующиеся сложные человеческие борьбы, обусловленные человеческими интересами, выражающие себя в человеческих действиях. Как возникли и развивались войны между греками и персами? Каковы были истоки Пелопоннесской войны? экспедиции Кира против Артаксеркса? Как формировалась римская власть в Лациуме и как она впоследствии распространилась в Италии и во всем мире? Как римлянам удалось лишить карфагенян гегемонии в Средиземноморье? Какие политические институты развивались в Афинах, Риме и Спарте и какую форму принимала социальная борьба в этих городах? Чего желали афинский демос, римский плебс, евпатриды и отцы? Каковы были добродетели, склонности, точки зрения различных народов, которые вступали в конфликт между собой: афинян, лакедемонян, персов, македонян, римлян, галлов и германцев? Каковы были характеры великих людей, которые направляли судьбы народов: Фемистокла, Перикла, Александра, Ганнибала и Сципиона? Эти проблемы были решены в серии классических трудов Фукидида, Ксенофонта, Полибия, Ливия, Тацита и т. д., и их, конечно, не будут винить за то, что они не исчерпали свои темы — то есть за то, что не достигли дна вселенной, потому что дна вселенной не существует — ни за то, что они решают эти проблемы только в тех терминах, в которых они их предложили, ни больше, ни меньше, чем мы решаем проблемы нашего дня в наших собственных терминах. И не следует забывать, что, поскольку современная историография все еще во многом такова, какой ее оставили греки, большая часть этих событий все еще мыслится так, как это делали древние, и хотя кое-что было добавлено и иной свет освещает все, труд античных историков сохраняется в нашем собственном: истинное «вечное достояние», как Фукидид намеревался, чтобы его история была.

И точно так же, как историческая мысль укрепилась в своем переходе от мифологической к человеческой стадии, так выросли исследование и филология. Геродот уже путешествовал, задавал вопросы и выслушивал ответы, различая вещи, которые он видел своими глазами, и те, которые зависели от слухов, мнений и догадок; Фукидид подвергал критике различные традиции, относящиеся к одному и тому же факту, и даже вставлял документы в свое повествование. Позже появились легионы ученых людей и критиков, которые составляли «древности» и «библиотеки» и занимались также чтением текстов, хронологией и географией, оказывая тем самым большую помощь историческим исследованиям. В конце концов был достигнут такой пыл филологических исследований, что было признано необходимым провести четкое различие между «историями антикваров» (которых значительное число сохранилось либо целиком, либо во фрагментах) и «историями историков», и Полибий несколько раз говорил, что легко сочинять историю из книг, потому что достаточно поселиться в городе, где существуют богатые библиотеки, но что истинная история требует знакомства с политическими и военными делами и прямого знания мест и людей; и Лукиан повторял, что историку необходимо иметь политическое чутье, άδίδακτον φυσέως δῶρον, дар природы, которому нельзя научиться (максимы и практики, восхваляемые как совершенно новые Мёзером и Нибуром, поэтому отнюдь не новы). Дело в том, что более глубокое теоретическое сознание соответствовало более энергичной историографии, настолько неотделима теория истории от истории, продвигаясь вместе с ней. Было также известно, что историю не следует делать простым инструментом практики, политической интриги или развлечения и что ее функция — прежде всего стремиться к истине: ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri non audeat. Вследствие этого партийность, даже в отношении собственной страны, осуждалась (хотя признавалось, что забота и симпатия допустимы); и quidquid Græcia mendax audet in historia подвергалось порицанию. Было известно, что история — это не хроника (annales), которая ограничивается внешними вещами, записывая (по словам Азеллио, древнего римского историка) quod factum, quoque anno gestum sit, тогда как история пытается понять quo Consilio, quaque ratione gesta sint. И было также известно, что история не может ставить перед собой ту же задачу, что и поэзия. Мы находим Фукидида, с пренебрежением отзывающегося об историях, написанных с целью получения приза на ораторских состязаниях, и о тех, которые предаются басням, чтобы угодить вульгарным. Полибий тоже обрушивался на тех, кто стремится подчеркнуть волнующие детали и изобразить женщин с распущенными волосами и в слезах, и ужасные сцены, как будто сочиняя трагедии и как будто их дело — создавать чудесное и приятное, а не передавать истину и наставление. Если это факт, что риторическая историография (ухудшение воображаемого и поэтического) изобиловала в древности и вводила свое фальшивое золото даже в некоторые шедевры, общая тенденция лучших историков заключалась в том, чтобы освободиться от витиеватых риторов и дешевого красноречия. Но античные историки никогда не лишатся высокого поэтического могущества и возвышенности по этой причине (даже «прозаичный» Полибий, который иногда рисует весьма эффективные картины), но всегда сохранят то, что присуще высокому историческому повествованию. Цицерон и Квинтилиан, Диоген и Лукиан — все признают, что история должна принимать verba ferme poetarum, что она proxima poetis et quodammodo carmen solutum, что scribitur ad narrandum, non ad demonstrandum, что ἔχει τι ποιητικόν и тому подобное. То, чего лучшие историки и теоретики искали в то время, была не сухость и безжизненность математической или физической обработки (такой, какую мы часто слышим желаемой в наши дни), а серьезность, воздержание от баснословных и приятных рассказов, или если не от баснословных, то от легкомысленных рассказов, фактически от конкуренции с риторами и сочинителями историй, которые были романами или грубыми карикатурами на таковые. Прежде всего они желали, чтобы история оставалась верной реальной жизни, поскольку она является инструментом жизни и формой знания, полезной государственному деятелю и любителю своей страны, и отнюдь не послушной капризным требованиям праздных людей, ищущих развлечения.

Эта теория историографии, которую можно найти здесь и там во многих специальных трактатах и в общих трактатах об искусстве речи, нигде не находит такого полного и сознательного выражения, как в частых полемических интерлюдиях Полибия в его «Историях», где сама полемика наделяет ее точностью, конкретностью и вкусом. Полибий — это Аристотель античной историографии: Аристотель, который является одновременно историческим и теоретическим, дополняющим Стагирита, который в обширном пространстве своего труда проявлял мало интереса к истории как таковой. И поскольку столь значительная часть античных повествований живет в наших собственных, то нет ни одного из записанных положений, которое не было бы включено и не было бы достойно включения в наши трактаты. И если, например, максима о том, что историю должны повествовать люди мира, а не просто эрудиты или филологи, что она рождается из практики и помогает в практике, часто игнорировалась, то вина ложится на тех, кто ею пренебрегает. Дальнейшей ошибкой, совершенной такими писателями, было полное забвение τι ποιητικόν и ухаживание за идеалом истории, чем-то похожим на анатомическую карту или трактат по механике.

Но дефект, который античная историография выставляет нашему взору, иного рода. Древние не наблюдали его как дефект, или лишь иногда, в смутной и мимолетной манере, не придавая ему веса, иначе они исправили бы его, когда он возникал. Современный дух спрашивает, как постепенно сформировались чувства и концепции, которые сейчас являются нашим идеальным достоянием, и институты, в которых они реализованы. Он желает понять революционные переходы от примитивной и восточной к греко-римской культуре, как современная этика была достигнута через античную этику, современное государство — через античное, обширная индустрия и международная торговля современного мира — через античный способ экономического производства, переход от мифов арийцев к нашим философиям, от микенского к французскому, шведскому или итальянскому искусству двадцатого века. Отсюда существуют специальные истории культуры, философии, поэзии, наук, техники, экономики, морали, религий и так далее, которые предпочитаются историям индивидов или самих государств, постольку, поскольку они являются абстрактными индивидами. Они освещены и вдохновлены повсюду идеями свободы, цивилизации, человечности и прогресса. Все это не встречается в античной историографии, хотя нельзя сказать, что оно полностью отсутствует, ибо чем еще мог быть занят ум человека, кроме человеческих идеалов или «ценностей»? И не следует совершать ошибку, рассматривая «эпохи» как нечто компактное и статичное, тогда как они разнообразны и находятся в движении, или делая естественными и внешними те деления, которые, как было продемонстрировано, являются ничем иным, как движением нашей мысли, когда мы мыслим историю, — заблуждение, связанное с другим, касающимся абсолютного начала истории и придания временного характера формам духа. Тот, кто наделен терпением коллекционера, встретит здесь и там намеки и зачатки тех историографических концепций, существование которых мы, вообще говоря, отрицали в трудах древних. Тот, кто находит развлечение в модернизации старого, может пародировать мысли древних, как их пародировали, чтобы сделать их почти полностью похожими на мысли современных людей. В первой книге «Метафизики» Аристотеля, например, можно восхититься наброском развития греческой философии, различных натуралистических интерпретаций, которые в свою очередь предлагались для объяснения космоса, и так далее, вплоть до новой ориентации ума, когда, «побуждаемый самой истиной», он обратился к иному порядку принципов — то есть до времени Анаксагора, «который кажется трезвым человеком среди опьяненных», продолжая таким образом до времени Сократа, который основал этику и открыл универсальное и определение. Набросок истории цивилизации можно найти в начале «Истории» Фукидида, и можно обнаружить Полибия, рассуждающего о прогрессе, который был сделан во всех искусствах, в то время как Цицерон, Квинтилиан и многие другие прослеживают прогресс права и литературы. Есть также штрихи человеческой ценности, конфликтующие друг с другом в повествованиях о борьбе между греками и варварами, между поистине гражданской и активной жизнью первых и гордыми, ленивыми привычками вторых. Другие подобные концепции человеческих ценностей будут найдены во многих сравнениях народов, и прежде всего в том, как Тацит описывает германцев как новую моральную силу, восстающую против силы древнего Рима, и, возможно, также в отвращении, которое тот же историк испытывает, видя перед собой евреев, которые следуют обрядам contrarius ceteris mortalibus. Наконец, Рим, госпожа мира, иногда принимает в наших глазах аспект прозрачного символа человеческого идеала, аналогичного римскому праву, постепенно идеализированному в форме естественного права. Но здесь скорее вопрос символов, чем концепций, наших собственных выводов, чем мыслей, присущих древним. Когда, например, мы исследуем историю философии Аристотеля, как она изложена им, мы обнаруживаем, что она состоит прежде всего из быстрого критического отчета, служащего пропедевтикой к его системе; а литературные и художественные истории и истории цивилизации часто кажутся ослабленными предрассудком, что это не действительно необходимые ментальные формы, а роскошь и утонченность. В крайнем случае мы можем говорить об исключениях, инцидентах, попытках; что никоим образом не меняет всеобъемлющего впечатления и общего вывода о том, что древние никогда не обладали эксплицитными историями цивилизации, философии, религий, литературы, искусства или права: ни одной, фактически, из многих, которыми обладаем мы. Не обладали они и «биографией» в том смысле, в каком обладаем мы, как историей идеальной функции индивида в его собственное время и в жизни человечества, ни чувством развития, и когда они говорят о примитивных временах, они редко чувствуют, что они примитивны, но скорее склонны преображать их поэтически, точно так же, как Данте сделал устами Каччагуиды ту Фьоренцу, которая «стояла трезво и скромно в мире» в кругу древних дней. Это был один из «тяжких трудов» нашего Вико — восстановить грубую реальность истории под этими поэтическими идиллиями. В этой работе ему помогали не античные историографы, а документы и по большей части языки.

Физиономия историй древних, как описано, очень точно отражает характер их философии, которая никогда не достигла концепции духа, а следовательно, также не достигла концепции человечности, свободы и прогресса, которые являются аспектами или синонимами первой. Она, конечно, перешла от физиологии или космологии к этике, логике и риторике; но она схематизировала и материализовала эти духовные дисциплины, потому что рассматривала их эмпирически. Таким образом, их этика не поднялась выше обычая Греции и Рима, их логика — выше абстрактных форм рассуждения и дискуссии, их поэтика — выше классов литературы. По этой причине все они принимают форму предписаний. «Антиисторическая философия» была повсеместно признана и описана, но она антиисторична, потому что антидуховна, антиисторична, потому что натуралистична. Древние также не заметили дефицита, наблюдаемого нами, ибо они были полностью заняты радостью усилия перехода от мифа к науке и, таким образом, к сбору и классификации фактов реальности. То есть они были поглощены единственной проблемой, которую они поставили перед собой решить, и решили так успешно, что снабдили натурализм инструментами, которые он до сих пор использует: формальная логика, грамматика, доктрина добродетелей, доктрина литературных классов, категории гражданских прав и так далее. Все это были греко-римские творения.

Но то, что античные историки и философы не осознавали эксплицитно вышеуказанный дефект в его собственных терминах, или, скорее, в наших современных терминах, не означает, что они в некоторой степени не были им озабочены. В каждом историческом периоде существуют проблемы, теоретически сформулированные и по этой самой причине решенные, в то время как другие еще не достигли полной теоретической зрелости, но видны, интуитивно поняты, хотя еще не адекватно осмыслены. Если первые являются позитивным вкладом того времени в цепь, звенья которой формируют человеческий дух, то вторые представляют собой неудовлетворенный запрос, который связывает это время иным образом с грядущим временем. Большое внимание, уделяемое негативному аспекту каждой эпохи, иногда приводит к забвению другого аспекта и к последующему воображению человечества, которое переходит не от удовлетворения к удовлетворению через неудовлетворенность, а от неудовлетворенности к неудовлетворенности и от ошибки к ошибке. Но неясности и разногласия возможны постольку, поскольку свет и согласие были достигнуты ранее. Таким образом, они представляют собой по-своему прогресс, как это видно из истории, которую мы пересказываем, где мы находим их очень многочисленными по той самой причине, что эпоха мифологий и чудес осталась позади. Если бы Греция и Рим не были оба больше, чем Греция и больше, чем Рим, если бы они не были человеческим духом, который бесконечно больше любой Греции и любого Рима — его преходящих индивидуаций, — они удовлетворились бы человеческими портретами своих историков и не искали бы дальше. Но они искали дальше — то есть те самые историки и философы искали; и поскольку перед ними было так много эпизодов и драм человеческой жизни, реконструированных их мыслью, они спрашивали себя, какова причина этих событий, разумно заключая, что такая причина может быть тем или иным фактом, частным фактом; и по этой причине они начали различать факты и причины, и, в порядке самих причин, между причиной и поводом, как делает Фукидид, или между началом, причиной и поводом ἀρχή, αἰτία, πρόφασις, как Полибий. Они таким образом оказались вовлечены в споры о том, какова истинная причина того или иного события, и с античности предпринимались попытки решить загадку «величия» Рима, принимая в современные времена облик торжественного experimentum исторической мысли и таким образом формируя развлечение тех историков, которые остаются позади. Вопрос часто обобщался в другом вопросе о движущей силе всей истории; и здесь тоже появляются доктрины, впоследствии растянутые на большую длину, такие как то, что форма политической конституции была причиной всего остального, и та другая доктрина, касающаяся климата и темпераментов народов. Доктрина, главным образом предложенная и принятая, была доктриной естественного закона круга в человеческих делах, вечного чередования добра и зла, или прохождения через политические формы, которое всегда возвращается к форме, с которой оно взяло свое начало, или как рост от младенчества к зрелости, угасание в старость и дряхлость и заканчивающееся смертью. Но закон такого рода, который удовлетворял и до сих пор удовлетворяет восточный ум, не удовлетворял классический ум, который имел живое чувство человеческого усилия и стимула, полученного от встреченных препятствий и перенесенных конфликтов. Отсюда, следовательно, дальнейшие вопросы: угнетает ли человека судьба или неизменная необходимость, или не является ли он скорее игрушкой капризной фортуны, или управляется ли он мудрым и проницательным провидением? Спрашивали также, интересуются ли боги человеческими делами или нет. Эти вопросы встретили ответы, которые иногда благочестивы, призывая к подчинению божественной воле и мудрости, иногда, опять же, вдохновлены представлением о том, что боги не обеспокоены самими человеческими делами, а исключительно местью и наказанием. Всем этим концепциям не хватает твердости, и по большей части они смутны, поскольку в них преобладает общая неопределенность и признание невежества: in incerto judicium est, сказал Тацит, почти подытоживая античный аргумент на эту тему в этой эпиграмме, или, скорее, находя не-мысль, неспособность понять, результатом аргумента.

То, что мы не понимаем, мы не доминируем; напротив, оно доминирует над нами или, по крайней мере, угрожает нам, принимая форму зла; следовательно, психологическое отношение древних к истории должно быть описано как пессимистическое. Они видели, как падает многое величие, но они никогда не открывали величие, которое не падает и которое поднимается выше после каждого падения. По этой причине поток горечи затопляет их истории. Счастье, красота человеческой жизни всегда казались чем-то, что было и чего больше нет, и если бы они присутствовали, то вскоре были бы потеряны. Для римлян и тех, кто исповедовал культ Рима, это был примитивный, суровый, победоносный Рим; и все римские историки, большие и малые, Ливий, Саллюстий и Тацит, Патеркул и Флор, фиксируют свой взгляд на этом образе, оплакивая коррупцию поздних дней. Когда-то это был Рим, который топтал мир под ногами; но они знали, что триумфальная королева должна когда-то стать рабой из королевы, которой она когда-то была. Эта мысль проявляется в самых различных формах, от меланхолических размышлений Сципиона на руинах Карфагена до пугливого ожидания господства, которое — как Персия над Вавилонией и Македония над Персией — должно сменить господство римлян (теория «четырех монархий» берет свое начало в греко-римском мире, откуда она просочилась в Палестину и в Книгу Даниила). Иногда подавленный, иногда откровенный, мы слышим тревожный вопрос: кто будет преемником и могильщиком? Будет ли это угрожающий парфянин? Будут ли это германцы, столь богатые новой и таинственной энергией? — все это, несмотря на гордое сознание античных времен, которое произнесло слова «Рим, вечный город». Конечно, этот общий пессимизм не совсем последователен, ибо никакой пессимизм не может быть таковым полностью, и здесь и там появляются мимолетные намеки на восприятие человеческого прогресса в той или иной части жизни. Мы находим, например, Тацита, самого горького из людей, замечающего, что nec omnia apud priores meliora, sed nostra quoque ætas multa laudis et artium imitanda tulit, и один из ораторов в «De oratoribus» замечает, что литературные формы меняются со временем и что именно из-за vitio malignitatis humana мы слышим вечную похвалу древним вещам и вечное злословие вещей современных. Другой собеседник в том же диалоге обращает внимание на диалектическую связь между турбулентностью жизни и величием искусства, откуда Рим donec erravit, donec se partibus et dissensionibus confecit, именно в то время tulit valentiorem eloquentiam. Это связывание добра и зла не совсем отсутствует в античной философии, и его также можно найти здесь и там в античной историографии. Саллюстий, например, придерживается мнения, что Рим оставался в добром здравии до тех пор, пока у него был Карфаген, противостоящий ему и доставляющий ему хлопоты. Читатели Цицерона и Сенеки будут знать, что идея человечности также сделала значительный прогресс в последние дни Республики и первые дни Империи, благодаря влиянию стоицизма. Божественное провидение также привлекается, как это не было ранее, и мы также находим Диодора Сицилийского, предпринимающего попытку рассматривать дела всех народов как дела единого города (καθάπερ μιᾶς πολέως). Но эти обещания остаются все еще слабыми, смутными и инертными (promissor Диодор, например, не выполнил ни одного из своих грандиозных прологов), и в любом случае они предвещают распад классического мира. В эту эпоху проблема значения истории остается нерешенной, потому что вышеупомянутые противоречивые концепции фортуны или богов, вера в универсальное ухудшение вещей, в падение или регресс, которые уже были выражены во многих античных мифах, отнюдь не были решениями.

Из-за неспособности осознать духовную ценность как имманентную прогрессивную силу в истории, даже самые возвышенные из античных историков не смогли сохранить единство и автономию историографической работы, которую в других отношениях они открыли и утвердили. Хотя они проникли в обман, осуществляемый теми историями, которые на самом деле являются поэзией, или ложью и партийностью, или коллекциями материала и неумным накоплением эрудиции, или инструментами удовольствия, доставляющими чудо для простых людей, все же они, с другой стороны, были неспособны когда-либо освободиться от предубеждения об истории как направленной к цели назидания и главным образом наставления. Эта реальная гетерономия тогда казалась автономией. Все они согласны в этом: Фукидид предложил повествовать о прошлых событиях, чтобы предсказывать из них будущие события, идентичные или подобные, вечный возврат человеческих судеб; Полибий искал причины фактов, чтобы он мог применить их к аналогичным случаям, и считал те неожиданные события второстепенными, чьи нерегулярности помещают их вне правил; Тацит, в соответствии со своим главным интересом, который был скорее моралистическим, чем социальным или политическим, считал своей главной целью сбор фактов, примечательных пороком или добродетелью, которые они содержали, ne virtutes sileantur utque pravis dictis factìsque ex posteritate et infamia metus sit. За ними последовали все второстепенные историки, все лицемеры, которые повторяли путем имитации или непроизвольного эха или фальшивого елея и поверхностным образом то, что у великих писателей было результатом глубокой мысли, как, например, Саллюстии, Диогены, Диодоры, Плутархи и те, кто похож на них. Затем были все извлекатели исторических квинтэссенций, памятных деяний и слов государственных деятелей, капитанов и философов, и даже женщин (γυναικῶν ἀρεταί). Античную историографию называли «прагматической», и таковой она является, в двойном смысле слова, античном и современном: постольку, поскольку она ограничивает себя земной стороной вещей и особенно политической («прагматика» Полибия), и постольку, поскольку она украшает их размышлениями и советами («аподиктика» того же историка-теоретика).

Эта гетерономная теория истории не всегда остается лишь теорией, прологом или рамкой, но иногда действует таким образом, что приводит к смешению с историей элементов, не являющихся историографическими, как это происходит, например, с «речами» или «орациями» исторических персонажей, которые не были произнесены или не соответствуют тому, что было сказано на самом деле, но были выдуманы или скомпонованы историком и вложены в уста этих персонажей. На мой взгляд, на это ошибочно смотрели как на пережиток «эпического духа» в античной историографии или как на простое доказательство риторических способностей рассказчиков, поскольку, если первое объяснение применимо к некоторым популярным авторам, а второе — к определенным риторам, то происхождение этих фальсификаций у великих историков было ничем иным, как выполнением принятого ими на себя обязательства поучать и давать советы. Но когда такие цели были поставлены перед историей, ее внутреннее качество истины и та разграничительная линия, которую она проводила между реальным и воображаемым, не могли не колебаться в некоторой степени, поскольку воображаемое иногда служило этим целям превосходно и даже лучше, чем реальное. И если оставить в стороне Платона, который презирал всякое знание, кроме знания трансцендентных идей, разве не задавался сам Аристотель вопросом, принадлежит ли большая истина истории или поэзии? Разве не говорил он, что история «менее философчна», чем поэзия? И если это так, почему история не должна была воспользоваться помощью поэзии и воображения? В любом случае, этому дальнейшему извращению можно было противопоставить сопротивление, ища истину бдительным оком, а также сводя долю воображаемых речей и прочих parerga к минимальным размерам. Но невозможно было обойтись без веры в цель наставления, потому что в любом случае было необходимо, чтобы история имела какую-то цель, а истинная цель еще не была открыта, и цель наставления выполняла почти функцию метафоры истины, поскольку она была в некоторой степени ближе всего к истине. У Полибия критическая бдительность, научная строгость, острое желание видеть обширную и суровую историю достигают столь высокого уровня, что возникает желание отнестись к историку из Мегалополя как к одному из тех великих язычников, которых средневековое воображение допускало в Рай или, по крайней мере, в Чистилище, как достойных того, чтобы познать истинного Бога необычайными путями и в награду за их глубокую моральную совесть. Но если мы взглянем на дело с большим спокойствием, нам придется отправить и Полибия в Лимб, куда принимаются те, кто «был до христианства» и «не почитал Бога должным образом». Это были люди большого достоинства, они достигли границы, даже коснулись ее, но никогда не переступили за нее.

[1] См. стр. 112-116.

III

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ

По той же причине, по которой мы не должны рассматривать начало любой истории как абсолютное начало или представлять себе эпохи упрощенным образом, как если бы они были строго ограничены определениями, представленными их общим характером, мы должны остерегаться отождествлять гуманистическую концепцию истории с древней эпохой историографии, которую она характеризует или символизирует, — на самом деле, мы не должны делать историческими идеальные категории, которые вечны. Греко-римская историография, без сомнения, была гуманистической, но это был греко-римский гуманизм, то есть она не только имела все те ограничения, на которые мы указывали, но и обладала особой физиономией, которую такой гуманизм принимает у античных историков и мыслителей, варьируясь в большей или меньшей степени у каждого из них. Она была не только гуманистической, но и другие образования такого же рода, вероятно, предшествовали ей, как, безусловно, следовали за ней в течение столетий. Возможно, заманчиво, но также искусственно (и противоречит истинному понятию прогресса) представлять историю философии и историографии как серию идеальных фаз, которые проходятся только один раз, и превращать философов в категории, а категории в философов, делая синонимами Демокрита и атом, Платона и трансцендентную идею, Декарта и дуализм, Спинозу и пантеизм, Лейбница и монадизм, сводя историю к размерам Dynastengeschichte, как сатирически описал это один немецкий критик, или трактуя ее согласно своего рода теории «ряда ведер», как юмористически описал это один англичанин. Отсюда и взгляд, что история еще не появилась в мире или что она появилась впервые и вспышками, в ответ на призывы, сделанные историком и критиком наших дней. Но всякое мышление об истории всегда адекватно тому моменту, в который оно появляется, и всегда неадекватно тому моменту, который следует за ним.

Уместность этого предостережения подтверждается изумлением тех, кто рассматривает переход от античной к христианской или средневековой историографии; ибо что может означать этот переход, в котором мы снова оказываемся перед лицом чудесного и мифологического мира, идентичного, как кажется, по своим общим характеристикам тому, что был у античных историков и что исчез? Это, безусловно, не прогресс, а скорее падение в канаву, в которую падают и все самые дорогие иллюзии, относящиеся к постоянному движению человечества вперед. И Средние века действительно казались канавой или склоном, иногда в течение самого этого периода и наиболее отчетливо в эпоху Возрождения, и этот образ до сих пор представлен в общепринятом убеждении. Ограничиваясь исключительно областью историографии и следуя впечатлению изумления, которое она вызвала поначалу, мы в конечном итоге представляем события начала Средних веков примерно так, как они предстали перед нашим писателем Адольфо Бартоли в его вводном томе к «Истории итальянской литературы», который весь разбит криками ужаса и жестом закрывания лица, чтобы не видеть столько безобразия. «Мы находимся в мире, — пишет Бартоли, говоря о Григории Турском, — где мысль опустилась так низко, что вызывает жалость, в мире, где концепция истории больше не существует», и история также становится «смиренной служанкой теологии, то есть аберрацией духа». И после Григория Турского (продолжает Бартоли) происходит дальнейшее падение: «Вот Фредегар, у которого легковерие, невежество и путаница превосходят всякий предел... в нем не остается ничего от предыдущей цивилизации». После Фредегара, с монашеской хроникой, мы делаем еще один шаг вниз к небытию, хотя это и кажется невозможным. Здесь «нам кажется, что мы видим худого монаха, высовывающего свою дрожащую голову из узкого окна своей кельи каждые пять или одиннадцать лет, чтобы убедиться, что люди еще не все умерли, а затем снова запирающегося в тюрьме, где он живет только в ожидании смерти». Мы должны протестовать против такого отступления (которое делает современного критика похожим на «худого монаха», чей облик он так ярко изобразил); мы должны утверждать, что мифология, чудо и трансцендентность, безусловно, вернулись в Средние века, то есть что эти идеальные категории снова действовали с почти равной силой и почти восстановили свой древний объем, но они не вернулись исторически идентичными тем, что были в доэллинском мире. Мы должны искать в сердце их новых проявлений тот эффективный прогресс, который, безусловно, совершается Григорием Турским и Фредегаром, и даже монашескими хронистами.

Божество снова спускается, чтобы антропоморфно смешаться с делами людей, как могущественнейший или сверхмогущественный персонаж среди менее могущественных; боги теперь — это святые, и Петр и Павел вмешиваются в пользу того или иного народа; Святой Марк, Святой Григорий, Святой Андрей или Святой Януарий возглавляют ряды сражающихся, соревнуясь друг с другом, а иногда и друг против друга, разыгрывая друг друга злонамеренными шутками; и в совершении или несовершении акта поклонения снова помещается проигрыш или выигрыш битвы: средневековые поэмы и хроники полны таких историй. Эти концепции аналогичны античным, и, по сути, они являются их историческим продолжением. Это так не только (как часто указывалось) из-за привязанности той или иной детали древней веры к народной религии и превращения богов в святых и демонов, но также, и прежде всего, по более существенной причине. Античная мысль оставила фортуну, божество, непостижимое на краю своего гуманизма, с тем результатом, что чудесное никогда не было полностью устранено даже из самых строгих историков — дверь, во всяком случае, была оставлена открытой, через которую оно могло вернуться. Все знают, какой «суеверностью» были пропитаны философия, наука, история и обычаи в поздней античности, которая в этом отношении была не интеллектуально выше, а, напротив, ниже новой христианской религии. В последней басни постепенно формировались, а чудеса, в которые верили, становились спиритуализированными и переставали быть «суевериями», то есть чем-то посторонним или диссонирующим с общей гуманистической концепцией, и приходили в гармонию с новой сверхъестественной и трансцендентной концепцией, сопровождением которой они были. Таким образом, миф и чудо, усиливаясь в христианстве, становились в то же время отличными от античных мифов и чудес.

Они были другими и более возвышенными, потому что содержали более возвышенную мысль: мысль о духовной ценности, которая была присуща не тому или иному народу, а была общей для всего человечества. Древние действительно касались этой мысли в умозрениях, но они никогда не обладали ею, и их философы искали ее тщетно или достигали ее только в абстрактных умозрениях, не способных охватить всю душу, как это бывает с мыслями, которые глубоко продуманы, и как это было в случае с христианством. Павел Орозий выражает это в своей «Истории против язычников» такими акцентами, каких не мог произнести ни один греко-римский историк: Ubique patria, ubique lex et religio mea est.... Latitudo orientis, septentrionis copiositas, meridiana diffusio, magnarum insularum largissimæ tutissimæque sedes mei juris et nominis sunt, quia ad Christianos et Romanos Romanus et Christianus accedo. К добродетели гражданина добавляется добродетель человека, духовного человека, который ставит себя на один уровень с истиной посредством своей религиозной веры и своей работы, которая является человечески доброй. Выдающимся людям среди язычников противопоставляются выдающиеся люди среди христиан, которые лучше, чем выдающиеся, будучи святыми; и новый Плутарх находится в «Житиях отцов» или «отшельников», в житиях исповедников Христа, мучеников, распространителей истинной веры; новые эпосы описывают конфликты верующих против неверующих, христиан против еретиков и исламитов. Здесь больше сознания конфликта, чем у греков было сознания конфликта между греками и варварами, или вольноотпущенниками и рабами, которые обычно рассматривались скорее как представляющие различия природы, чем духовных ценностей. Теперь появляется церковная история, уже не Афин или Рима, а религии и Церкви, которая представляла ее в своих раздорах и в своих триумфах, то есть раздорах и триумфах истины. Это было вещью без прецедента в античном мире, чьи истории культуры, искусства или философии не выходили за пределы эмпирической стадии, как мы видели, тогда как церковная история имеет своей темой духовную ценность, посредством которой она освещает и судит факты. Порицать церковную историю за то, что она подавляет и угнетает светскую историю, возможно, будет оправдано, как мы увидим, с определенных точек зрения и в определенном смысле; но это не оправдано как общая критика идеи этой истории, и, действительно, когда мы формулируем порицание в этих терминах, мы бессознательно произносим ей горячий панегирик. Historia spiritalis (как мы можем также называть ее, используя название поэмы Авита) не могла и, по правде говоря, не хотела соглашаться быть лишь частью или терпеть соперников рядом с собой: она должна доминировать и утверждать себя как целое. И поскольку история становится историей истины с христианством, она одновременно оставляет случайное и непредвиденное, чему античные часто предавали ее, и признает свой собственный закон, который больше не является естественным законом, слепой судьбой или даже влиянием звезд (Святой Августин опровергает это учение язычников), но рациональностью, интеллектом, провидением. Эта концепция не была неизвестна античной философии, но теперь она освобождается от мороза интеллектуализма и абстракционизма и становится теплой и плодотворной. Провидение направляет и располагает ход событий, направляя их к цели, допуская зло как наказание и как инструмент воспитания, определяя величие и катастрофы империй, чтобы подготовить царство Божие. Это означает, что впервые действительно разрушена идея круга, вечного возвращения человеческих дел к их исходной точке, тщетного труда Данаид (Святой Августин также борется с circuitus); история впервые здесь понимается как прогресс: прогресс, который античные историки не смогли обнаружить, за исключением редких проблесков, впадая таким образом в безутешный пессимизм, тогда как христианский пессимизм озарен надеждой. Отсюда важность, которую следует приписывать последовательности империй и функции, выполняемой каждой из них, и особенно в отношении Римской империи, которая политически объединила мир, который Христос пришел объединить духовно, положению иудаизма в противовес христианству и тому подобному. На эти вопросы отвечали по-разному, но исходя из общего предположения, что божественный разум желал этих событий, этого величия и этого упадка, этих радостей и скорбей, и поэтому все это было необходимыми средствами божественного дела, и что все они соревновались в конечной цели истории, связанной одна с другой, не как эффекты, следующие из слепой причины, но как стадии процесса. Отсюда и история, понимаемая как всемирная история, уже не в смысле Полибия, который повествует о сделках тех государств, которые вступают в отношения друг с другом, но в более глубоком смысле истории универсального, универсального по превосходству, которая есть история в трудах с Богом и к Богу. Посредством этого духа, который наполняет их, даже самые заброшенные хроники становятся окруженными ореолом, которого недостает классическим историям Греции и Рима, и который, как бы далеки они ни были от наших частных точек зрения, все же в своем общем аспекте делает их очень близкими нашему сердцу и уму.

Таковы новые проблемы и новые решения, которые христианство привнесло в историческую мысль, и можно сказать о них, как и о политической и гуманистической мысли античных, что они составляют прочное достояние вечной эффективности для человеческого духа. Евсевия Кесарийского следует поставить рядом с Геродотом как «отца» современной историографии, как бы мало она ни была расположена признавать своих родителей в этом варварском авторе и в других, которых называли «отцами Церкви», которым, и в частности Святому Августину, она все же обязана столь значительной частью самой себя. Что такое наши истории культуры, цивилизации, прогресса, человечества, истины, если не форма церковной истории в гармонии с нашими временами, то есть триумфа и распространения веры, борьбы против сил тьмы, последовательных трактовок нового евангелия, или благой вести, сделанных заново с каждой последующей эпохой? Не соответствуют ли современные истории, которые повествуют о функции, выполняемой или превосходстве, принятом той или иной нацией в деле цивилизации, Gesta Dei per Francos и другим подобным формулам средневековой историографии? И наши всемирные истории таковы не только в смысле Полибия, но также универсального как идеального, очищенного и возвышенного в христианском смысле; отсюда религиозный сентимент, который мы испытываем, приближаясь к торжественности истории.

Будет замечено, что, представляя это таким образом, мы в некоторой степени идеализируем христианскую концепцию; и это правда, но в той же манере и в той же мере, в какой мы идеализировали античный гуманизм, который был не только гуманизмом, но также трансцендентностью и тайной. Христианская историография, подобно античной историографии, решала проблемы, которые были поставлены перед ней, но она не решала другие проблемы, которые были сформированы только впоследствии, потому что они не были поставлены перед ней. Доказательство этого можно найти в капризах и мифах, которые сопровождали ее фундаментальную концепцию. Чудесное и сверхъестественное, которые, как уже отмечалось, окружали христианскую историографию, свидетельствовали именно о неполной идеальности нового и более возвышенного Бога, мысль о котором превращалась в миф, его действие — в сказочные анекдоты. И все же, когда дело не касалось чудес, или когда они сводились к малым размерам, ослаблялись и сдерживались, если не опровергались, тем не менее оставалось чудо божественности и истины, задуманное как трансцендентное, отделенное от человеческих дел и противопоставленное им. Это также было свидетельством христианского духа, поскольку он превосходил античный дух не со спокойствием и уверенностью мысли, а с насилием чувства и с энтузиазмом воображения. Трансцендентность вела к рассмотрению мирских вещей как внешних и мятежных по отношению к божественным вещам: отсюда дуализм Бога и мира, civitas cœlestis и другой, которая была terrena, civitas Dei и civitas diaboli, который возрождал древнейшие восточные концепции, такие как парсизм, и был смягчен, если не внутренне исправлен, посредством провиденциального хода истории, внутренне скомпрометированного этим непобежденным дуализмом. Град Божий разрушил земной град и занял его место, но не оправдал его, хотя и пытался сделать это здесь и там, в соответствии с логикой своего провиденциального и прогрессивного принципа. Святой Августин, обязанный объяснить причины фортуны Рима, избежал трудности с помощью софизма, что Бог уступил это величие римлянам в награду за их добродетели, земные, хотя они и были, и не такие, чтобы привести к достижению небесных слав, но все же достойные мимолетной награды земной славы. Таким образом, римляне оставались всегда отверженными, но менее предосудительными, чем другие отверженные; не могло быть истинной добродетели там, где не было истинной религии. Конкурсы идей не представали как конфликтующие формы истины в ее становлении, но просто как дьявольские внушения, которые нарушали истину, которая была полной и принадлежала Церкви. Евсевий Кесарийский рассматривал ереси как работу дьявола, потому что именно дьявол подстрекал Симона Волхва, а затем Менандра и два течения гнозиса, представленные Сатурнином и Василидом. Оттон Фрейзингенский созерцал Римскую империю, сменяющую Вавилонскую, как сын отца, а царей персов и греков почти как ее наставников и педагогов. В политическом единстве Рима он обнаруживает прелюдию к христианскому единству, чтобы умы людей сформировались ad majora intelligenda promptiores et capaciores, дисциплинировались к культу одного человека, императора, и к страху перед одним доминирующим городом, чтобы они научились unam quoque fidem tenendam. Но тот же Оттон воображает весь мир a primo homine ad Christum ... exceptis de Israelitico populo paucis, errore deceptus, vanis superstitionibus deditus, dæmonum ludicris captus, mundi illecebris irretitus, сражающимся sub principe mundi diabolo, пока venit plenitudo temporis и Бог не послал Своего сына на землю. Доктрина спасения как благодати, обязанной доброму удовольствию Бога, indebita Dei gratia, вовсе не является случайным наростом на этой концепции, но является ее фундаментом или логическим дополнением. Христианское человечество было предназначено сделать себя нечеловеческим, и Святой Августин, как бы много почтения он ни вызывал энергией своего темперамента, своим взглядом, всегда устремленным ввысь, оскорбляет нас в равной степени отсутствием человеческого сочувствия, своей суровостью и жестокостью; и «благодать», о которой он говорит, принимает в наших глазах аспект отвратительного фаворитизма и чрезмерного осуществления власти. Тем не менее, хорошо помнить, что посредством этих колебаний и отклонений чувства и воображения христианская историография подготовила проблему преодоления дуализма. Ибо если поиск христианства нехристиан, благодати, обязанной всем людям самим их характером людей, истины ересей, доброты языческой добродетели был исторической задачей, которая медленно созревала в современное время, то разделение и оппозиция двух историй и двух городов, введенные христианством, были фундаментальной необходимостью, как их единство, мыслимое в провиденциальном божественном Единстве, было хорошей подготовкой к этому.

Другим хорошо известным аспектом этого дуализма является догматизм, неспособность понять конкретную партикуляризацию духа в его различных действиях и формах. Это объясняет обвинение, выдвинутое против церковной истории в подавлении и тираническом угнетении всей остальной истории. Это действительно имело место, потому что церковная история, вместо того чтобы развиваться в конкретном универсальном духа, оставалась укорененной в его частном определении. Все человеческие ценности были сведены к единой ценности, то есть к твердости христианской веры и к служению Церкви. Эта ценность, таким образом абстрактно понятая, была лишена своей естественной добродетели и опустилась до уровня материального и неподвижного факта, и, действительно, живое, текучее христианское сознание после нескольких столетий развития стало затвердевшим в догмах. Этот материализованный и неподвижный догмат неизбежно преобладал как универсальная мера, и люди всех времен судились в соответствии с тем, были ли они затронуты божественной благодатью или нет, были ли они благочестивы или нечестивы, и жития святых отцов и верующих были Плутархом, который исключал любого другого светского Плутарха. Это был догматизм трансцендентности, который поэтому разрешался в аскетизм, во имя которого вся актуальная история человечества покрывается презрением, ужасом и плачем. Это особенно заметно у Августина, у Орозия и у Оттона Фрейзингенского, но воспринимается, по крайней мере в зародыше, как тенденция среди всех историков или хронистов раннего Средневековья. Какие мысли внушает битва при Фермопилах Оттону Фрейзингенскому? Tædet hic inextricabilem malorum texere cratem; tamen ad ostendendam mortalium miseriam, summatim ea attingere volo. А что дела Александра? Regni Macedonum monarchia, quæ ab ipso cœpit, ipso mortuo cum ipso finitur.... Civitas autem Christi firmata supra firmam petram .... С аскетизмом связано часто отмечаемое и часто высмеиваемое легковерие средневековых историков (не путать с верой в чудеса, происходящей от религии): это легковерие обычно приписывается преобладанию воображения или социальным условиям, которые делали книги редкими, а критическую способность — трудной для нахождения, то есть вещам, которые требовали объяснения в свою очередь.

Безразличие, действительно, является одним из главных источников легковерия, потому что никто никогда не бывает легковерен в вещах, которые касаются его близко и о которых он рассуждает, в то время как, с другой стороны, все (как доказано в повседневной жизни) готовы прислушаться к более или менее безразличным разговорам. Аскетизм, уменьшая интерес к вещам мира и к истории, способствовал пренебрежению и рассеиванию книг и документов, поощрял легковерие ко всему услышанному или прочитанному, разнуздывая воображение, всегда жаждущее чудесного и любопытного, в ущерб проницательности. Он делал это не только в истории, собственно так называемой, но также в науке о природе или естественной истории, которая также была безразлична для того, кто обладал окончательной истиной религии. Слабую способность к индивидуализации, заметную в средневековой историографии, следует приписать аскетизму, который обычно удовлетворяется общим характером доброты или злобы (портрет в ней очень редок, как и в изобразительных искусствах той же эпохи), и она имеет еще меньше сознания исторических различий места и времени, травестируя лиц и события в современный костюм. Она даже доходит до того, что сочиняет воображаемые истории и фальшивые документы, которые изображают предполагаемый тип. Это простирается от Агнелло Равеннского, который заявил, что он написал также жития тех епископов Равенны, о которых он не обладал никакой информацией, et credo (сказал он) non mentitum esse, потому что, если они заполнили столь высокое прошлое, они должны были по необходимости быть добрыми, милосердными, ревностными и так далее, вплоть до фальшивых декреталий псевдо-Исидора. Мы также обязаны аскетизму формой хроники как ее интимной причиной, потому что, когда значение частных фактов игнорировалось, оставалось только отмечать их так, как они наблюдались или рассказывались, без какой-либо идеологической связи и только с хронологической связью. Таким образом, мы часто находим среди историков Средних веков соединение (на первый взгляд странное, но не без логической связности) грандиозной истории, начинающейся с сотворения мира и рассеяния рас, и сухой хроники, следующей другому принципу и становящейся все более частной и более случайной по мере постепенного приближения к временам авторов.

Когда, с одной стороны, были задуманы два города, небесный и земной, а с другой — трансцендентность принципа объяснения, композиция дуализма не могла быть найдена в интеллекте, но в мифе, который положил конец раздору триумфом одного из двух противников: миф о падении, об искуплении, об ожидаемом царстве Христа, о Страшном суде и об окончательном разделении двух городов, один восходящий в Рай с избранными, другой изгнанный обратно в ад с нечестивыми. Эта мифология имела свой прецедент в иудейских ожиданиях Мессии, а также, с некоторых точек зрения, в орфизме, и продолжала развиваться через гнозис, милленаризм и другие еретические попытки и ереси, пока не приняла определенную или почти определенную форму у Святого Августина. Было замечено, что в этой концепции метафизика стала отождествляться с историей, как совершенно новая мысль, полностью противопоставленная греческой мысли, и что это философский вклад, совершенно новый и свойственный христианству. Но мы должны добавить здесь, что, как мифология, она не объединяла, но, действительно, смешивала метафизику и историю, делая конечное бесконечным, избегая ошибки круга как вечного возвращения вещей, но впадая в другую ошибку прогресса, начинающегося и заканчивающегося во времени. История была поэтому устроена в духовные эпохи или фазы, через которые человечество рождалось, росло и достигало завершения: было шесть, семь или восемь эпох, в зависимости от различных способов деления и вычисления, которые иногда соответствовали возрастам человеческой жизни, иногда дням творения, иногда обоим этим схемам вместе; или там, где принималась герменевтика Святого Иеронима по Книге Даниила, последовательность событий распределялась между четырьмя монархиями, из которых последняя была римской, не только в порядке времени, но также в порядке идеи, потому что после Римской империи (Средние века, как мы знаем, долго питали иллюзию, что эта империя сохраняется в форме Священной Римской империи) не было бы ничего другого, и ожидалось, что царство Христа или Церкви, а затем Антихриста и всеобщий суд последуют без какого-либо перерыва. Конец, которого история еще не достигла хронологически, будучи также внутренней для системы, был идеально конструируем, как Апокалипсисы уже идеально сконструировали его, пронизывая теологические работы и даже истории, которые в своем последнем разделе (см. работы Оттона Фрейзингенского для всех них) описывали пришествие Антихриста и конец света: отсюда идея истории вещей будущих, продолженная парадоксальным Франческо Патрици, который высказал свою теорию в шестнадцатом веке в своих диалогах «Об истории» (1560). Эта общая историческая картина могла быть здесь и там изменена в своих деталях, но никогда не разрушена и не опровергнута; она варьировалась в ортодоксии до времени Августина, а впоследствии среди диссидентов и еретиков: наиболее примечательной из этих вариаций было «Вечное Евангелие» последователей Джоаккино да Фьоре, который разделил историю на три эпохи, соответствующие трем лицам Троицы: первая — Ветхого Завета или Отца, вторая — Нового Завета или Сына, третья и последняя — Духа. Это лишь искусственные комбинации и сделки, посредством которых жизнь всегда стремится найти проход между заранее задуманными схемами, которые сжимают и угрожают задушить ее.