«Томас Рид»

«Я напуган и сбит с толку тем заброшенным одиночеством, в которое меня поместила моя философия. Когда мы прослеживаем человеческое познание до его первых принципов, мы обнаруживаем, что оно приводит нас к таким чувствам, которые, кажется, высмеивают все наши прошлые труды и старания и отбивают у нас охоту ко всем будущим исследованиям. Ничто так любопытно не исследуется человеческим разумом, как причины явлений; и мы не довольствуемся знанием непосредственных причин, а продолжаем наши исследования, пока не доходим до первоначального и конечного принципа. Это наша цель во всех наших исследованиях и размышлениях. И теперь мы должны быть разочарованы, узнав, что эта связь лежит исключительно в нас самих и есть не что иное, как то определение, которое приобретается привычкой. Такое открытие не только отрезает всякую надежду когда-либо достичь удовлетворения, но даже предотвращает сами наши желания; поскольку оказывается, что когда мы желаем узнать конечный и действующий принцип или что-то, что находится во внешнем объекте, мы только противоречим сами себе или говорим без смысла... Интенсивный взгляд на эти многообразные противоречия и несовершенства в человеческом разуме так подействовал на меня и разогрел мой мозг, что я готов отвергнуть всякую веру и рассуждение и не могу смотреть ни на одно мнение даже как на более вероятное или правдоподобное, чем другое. Все, кто верит во что-либо, по любому предмету, с уверенностью, должны быть глупцами».

Таков итог «Трактата о человеческой природе», когда логический рассудок окончательно сводится к преходящим и изолированным чувствам, без допущения конечных постулатов разума, в форме веры или в любой другой форме, чтобы связать и интерпретировать их.

Именно этот итог Рид воспринял всерьез. Он задался целью, поначалу только для собственного удовлетворения, рассмотреть основания, которые у него были для доверия опыту, когда Юм сообщил, что опыт растворяется в сенсуалистических атомах. Соответственно, он провел большую часть своего времени в Нью-Макаре, размышляя прежде всего о своих восприятиях через чувства. Он начал с них, потому что казалось, что подобно тому, как основы абстрактной математики лежат в математических аксиомах и определениях, так и основы всех конкретных рассуждений должны быть найдены в рациональной конституции восприятия через пять чувств. «В древе человеческого знания восприятие — это корень, здравый смысл — ствол, а науки — ветви». Вот его собственный отчет о состоянии его ума, когда он был занят этими нью-макарскими борениями:

«Если мой разум действительно таков, каким его делает «Трактат о человеческой природе», я обнаруживаю, что был лишь в заколдованном замке, когда мне казалось, что я живу в хорошо упорядоченной вселенной. Меня обманывали призраки и видения. Я внутренне краснею, думая о том, как я был введен в заблуждение. Мне стыдно за свое устройство, и я едва могу удержаться от того, чтобы не сетовать на свою судьбу. Я вижу, как я сам и все устройство Природы сжимаются в мимолетные идеи, которые, подобно атомам Эпикура, танцуют в пустоте. Декарт едва начал копать в этой шахте, как скептицизм был готов ворваться к нему. Он делал все, что мог, чтобы не пустить его. Мальбранш и Локк, которые копали глубже, обнаружили, что трудность удержания врага только возрастает; но они честно трудились над этим замыслом. Затем Беркли, который продолжил работу, отчаявшись обезопасить все, придумал средство. Отказавшись от материального мира, который, как он думал, можно было бы сберечь без потерь и даже с выгодой, он надеялся с помощью неприступной позиции обезопасить мир духов. Но, увы! «Трактат о человеческой природе» бездумно подорвал фундамент этой перегородки и утопил все в одном вселенском потопе».

Почти сорок лет спустя после того, как он покинул Нью-Макар, Рид говорит, что в ранней жизни он «верил во всю систему Беркли» — пока Юм не открыл ему глаза на «последствия», которые вытекают из философии Декарта и его преемников, «которые доставили мне больше беспокойства, чем отсутствие материального мира. Так что мне пришло в голову более сорока лет назад» поставить под сомнение ее фундамент. Юм, соответственно, заставил Рида критически пересмотреть философию, в которой он был воспитан Джорджем Тернбуллом. Итог появился после того, как он покинул Нью-Макар.

Рид теперь должен был быть помещен в условия, более благоприятные для интенсивного и настойчивого мышления. 22 ноября 1751 года он был принят в Королевский колледж в Абердине в качестве одного из его регентов-преподавателей, сменив мистера Александра Рейта. Патронаж был возложен на колледж, и протокол, фиксирующий его избрание, свидетельствует о репутации, которую сельский пастор теперь завоевал среди образованного меньшинства, несмотря на свою скромную и уединенную жизнь.

Не без неохоты Рид покинул Нью-Макар. Рэмзи из Охтертайра, который хорошо его знал, рассказывает, что когда депутация из Королевского колледжа пришла пригласить его стать регентом, «он поначалу отказался, объяснив, что желает жить в уединении, пока не завершит некоторые литературные проекты, которыми был занят. Миссис Рид, однако, узнав о цели визитеров, убеждала мужа принять предложение, будучи менее склонной к уединению и не имея возражений против лучшего дохода и лучшего общества. Когда ее ученые гости повторили свое предложение после обеда, она поддержала их столь убедительными аргументами, что мистер Рид был вынужден отступить от всех своих возражений». — «Шотландия и шотландцы».

ГЛАВА IV СТАРЫЙ АБЕРДИН: РЕГЕНТ В КОРОЛЕВСКОМ КОЛЛЕДЖЕ 1751-1764

Переезд Рида из Нью-Макара в академический дом, открывшийся для него в Старом Абердине, поместил его и его молодую семью в окружение, которое трогает воображение своей природной красотой и историческими ассоциациями. На протяжении веков колледж, основанный епископом Эльфинстоном и поначалу возглавляемый Гектором Бойсом, с его часовней и увенчанной башней, в

old university town,

Between the Don and the Dee,

Looking over the grey sand dunes,

Looking out on the cold North Sea,

излучал интеллектуальный свет над севером Шотландии, особенно среди кельтов в Хайленде. В Королевском колледже видишь миниатюрный Оксфорд почти в тени Грампианских гор. Возможно, темперамент Рида был слишком прозаичен, чтобы созерцать свое новое окружение с тем чувством, которое город в устье Дона впоследствии вызвал у Теккерея, который в «восхитительном путешествии по северу был очарован Инвернессом и влюбился в Старый Абердин — пожилую, обветшалую, дряхлую красавицу, которая тихо живет на морском берегу, рядом со своей величественной новой гранитной сестрой-городом». Привязанность, с которой сэр Джеймс Макинтош вспоминал свои студенческие дни в Королевском колледже и общение там с Робертом Холлом, является еще одним свидетельством его очарования. Ареной, на которой эти двое, называемые своими сокурсниками «Платон и Геродот», встречались чаще всего, была мораль и метафизика. «Отточив свое оружие чтением, они часто отправлялись на просторные пески на морском берегу, и еще чаще к живописным пейзажам на берегах Дона над старым городом и мостом Балгони, чтобы с жаром обсуждать проблемы существования. Едва ли была хоть одна важная позиция в «Минутном философе» Беркли, в «Аналогии» Батлера или в «Воле» Эдвардса, по которой они не спорили бы с величайшей интенсивностью». Из этих дискуссий в окрестностях «старого университетского города», как любил говорить Макинтош, он «узнал больше, чем из всех книг, которые когда-либо читал».

Именно в пасторском доме каноника, приятно расположенном почти напротив колледжа, непосредственно к северу от Сноу-Черч, у входа в Пауис-Хаус, Рид оказался зимой 1751 года. Он был арендован им у университета. Причудливый пасторский дом, приютившийся среди деревьев, с его низкой соломенной крышей, исчез, а вместе с ним и другие живописные старые дома, которые добавляли очарования окрестностям, когда Рид преподавал в Королевском колледже почти сто пятьдесят лет назад. Коронованная башня часовни колледжа возвышалась почти перед домом, соперница Сент-Джайлса в Эдинбурге и Сент-Николаса в Ньюкасле, уникальная в шотландской академической архитектуре. К востоку во внутреннем дворе находился зал, в котором обедали студенты, памятник епископу Эльфинстону, и общежития студентов, которые были более поздней постройки. Башня генерала Монка стояла в восточном углу; за залом была кухня, а рядом с ней колодец колледжа, откуда звенья тянулись к берегу, «серые песчаные дюны» в те дни, не нарушенные скучными улицами и современными виллами.

Профессорская система разделения труда, которая закрепляет специальные кафедры обучения за предполагаемыми экспертами, еще не вытеснила в Королевском колледже метод регентства, который преобладал в ранней истории всех университетов Шотландии. Регенту доверялось образование его учеников от первой регистрации до выпуска; или когда латынь, греческий язык и чистая математика были обеспечены профессорски, регенты по философии каждый преподавали в последовательных сессиях различные отрасли естественных и физических наук, а также моральной и метафизической философии. Эта система соблюдалась во всех шотландских университетах до прошлого века. Она была изменена Комиссией 1690 года, которая постановила, что, помимо отдельного профессора латыни, один из четырех регентов должен преподавать только греческий язык и брать на себя руководство студентами первого курса. Примерно к середине века «регентство» было полностью упразднено в четырех из пяти университетов — в Эдинбурге в 1708 году, в Глазго в 1727 году, в Сент-Эндрюсе в 1747 году и в Маришаль-колледже и университете в 1753 году. Но в Королевском колледже различные отрасли философии, естественной и моральной, все еще находились под управлением регентов, когда Рид начал преподавать. Таким образом, от него требовалось преподавать математику и науки о материи, а также психологию и моральную философию. Поэтому он читал лекции по философии разума только каждый третий год. Один из двух других годов отводился естественной истории и более легким частям физической науки; второй — математике и натурфилософии.

В течение 1751-52 годов, которые были его первой сессией, Рид как регент преподавал натурфилософию студентам третьего курса; следующей зимой те же студенты, будучи на четвертом курсе, все еще оставались под его опекой. Его полная последовательность, соответственно, не начиналась до 1753-54 годов, когда он впервые взял второй класс, состоящий из тех, кто начинал философские исследования. Так что его последовательные трехлетние курсы проходили так: 1753-56, 1756-59, 1759-62. В последний год каждого курса, как «промотор», он представлял своих студентов для получения степени магистра, а также выступал с выпускной диссертацией. Его диссертации (все еще сохранившиеся в рукописи в Бирквуде) были на латыни; они касаются главным образом методов и человеческих условий философского исследования.

Две трети лекций Рида в Королевском колледже были таким образом посвящены естественной истории и прикладной математике: только одна треть была отдана центральному объекту его интеллектуального интереса в Нью-Макаре. Я изучил рукописный том заметок лекций по «Натурфилософии», которые он читал в 1757-58 годах. Они включают, после вводного изложения области и методов физики, законы движения, астрономию, оптику, электричество и гидростатику. Заметки показывают, что Рид был хорошо осведомлен о физической науке своего времени.

Во время назначения Рида регентом философии в Королевском колледже в университете обсуждалась альтернатива регентства или профессуры. Он охотно включился в этот и другие вопросы университетской реформы и убедил своих коллег внести некоторые важные изменения. Во многом благодаря его влиянию учебная сессия была продлена с пяти до семи месяцев; класс гуманитарных наук или латыни был лучше организован; стипендиальные фонды были перераспределены для конкуренции; а в порядке обучения студентов науки, касающиеся внешнего мира, были поставлены перед психологией и этикой, которые были оставлены на последний год, как более соответствующие развитию человеческого разума в его естественном восхождении от внешнего наблюдения к рефлексии. Отчет об изменениях был опубликован в 1754 году.

Любопытно, что именно благодаря влиянию Рида система регентства была сохранена в Королевском колледже в предпочтение профессорской, которая, чтобы обеспечить разделение труда между преподавателями в условиях роста знаний, уже была принята в других университетах. Его руку можно проследить в следующем заявлении о причинах такой консервативной политики: «Каждый профессор философии в этом университете также является наставником для тех, кто учится у него; и, по-видимому, общепризнано, что для студента должно быть вредно менять его каждую сессию. И хотя допускается, что профессор, у которого в ведении только одна отрасль философии, может иметь больше досуга для внесения улучшений в нее на благо ученого мира, все же не кажется экстравагантным полагать, что профессор [регент] должен быть достаточно квалифицирован, чтобы преподавать все, что его ученики могут узнать в философии [естественной и моральной] в течение трех сессий». Полвека спустя возобладал более высокий академический идеал, подразумеваемый в профессуре, согласно которому профессор несет ответственность за продвижение своей отрасли человеческого знания, а также за обучение молодежи — в образовательном влиянии более мощный, когда он побуждает к учебе жизненной силой, которую оригинальные исследования склонны сообщать его лекциям. Развитие университета, как было замечено, происходит быстро и легко, когда каждая кафедра его энциклопедии отдельно преподается способным профессором; тогда как университет, который оставляет обучение регентам-наставникам, должен довольствоваться не только тем, что учит малому и плохо, но и тем, что продолжает учить тому, что в других местах устарело и опровергнуто.

В письме Рида в 1755 году приводится описание реформированной, если не сказать несколько навязчивой, академической дисциплины, которая тогда преобладала:

«Студенты здесь, — говорит он, — в последнее время были вынуждены жить внутри колледжа. Нам достаточно выглянуть в окна, чтобы увидеть, когда они встают и когда ложатся спать. Их видят девять или десять раз в течение дня, по расписанию, один или другой из магистров — на публичных молитвах, в школьные часы, во время еды, в их комнатах, помимо случайных визитов, которые мы можем совершать с небольшими усилиями для себя. Они запираются в стенах в девять вечера. Эта дисциплина действительно потребовала некоторых усилий и решимости, а также некоторых расходов, чтобы установить ее. Плата за первый стол составляет 50 марок в квартал, т.е. 54 шиллинга 2 пенса, а за второй — 40. Аренда комнаты составляет от 7 до 20 шиллингов за сессию. В их комнатах нет мебели, кроме кровати, столов, каминной решетки и ограждения; остальное они должны покупать сами. Все остальные сборы от 12 до 17 шиллингов».

Эта дисциплина была более или менее в моде в течение остальной части прошлого века. Почти двадцать лет спустя после даты письма Рида, когда Джонсон и Босуэлл посетили Абердин, Джонсон говорит, что «в Королевском колледже содержится публичный стол, но ученые в Маришаль-колледже питаются в городе». «Отказ от этого обычая, — говорит нам мистер Рейт, — по-видимому, был постепенным процессом и произошел в течение первой четверти девятнадцатого века. Ограничение проживания в колледже стало чрезвычайно тягостным». С увеличением возраста поступающих школьная дисциплина могла казаться менее целесообразной.

Обучение искусству танца, по-видимому, было предусмотрено университетом в рамках реформированных правил, чтобы добавить мужественной грации грубой физической силе шотландского студента. Рид, выступая за это, возможно, помнил совет Локка в его «Мыслях об образовании»: «Танцы, будучи тем, что придает грациозным движениям всю жизнь, и прежде всего мужественность и подобающую уверенность, я думаю, не могут быть изучены слишком рано. Но вы должны быть уверены, что у вас есть хороший учитель, который знает и может научить тому, что является грациозным и подобающим, и который придает свободу и легкость всем движениям тела. Тот, кто не учит этому, хуже, чем никто». Как долго это цивилизующее искусство культивировалось в колледже Рида, я не обнаружил.

В Абердине Рид оказался в обществе людей более чем провинциальной известности, которым, действительно, было суждено оставить свой след в мысли и литературе Шотландии. Кафедру медицины в его колледже занимал его кузен, доктор Джон Грегори, успешный наблюдатель внешней природы и человека. В Маришаль-колледже Томас Блэквелл, профессор греческого языка, когда Рид был студентом, теперь был директором; вскоре за ним последовал Джордж Кэмпбелл, который стал философским теологом Церкви Шотландии благодаря своей критике рассуждений Юма о чудесах, а также мастером в литературной, библейской и церковной критике — в своей «Философии риторики», переводе Евангелий и истории развития христианской церкви. Кэмпбелл был на девять лет моложе Рида, как и он, выпускник Маришаль-колледжа; он был пастором Банчори-Тернана в течение девяти лет, прежде чем его призвали в Абердин. Он соперничал с самим Ридом в аналитической силе и спокойном, откровенном, светлом рассуждении. Александр Джерард, как и Рид, университетский реформатор и автор эссе о «Вкусе» и о «Гении», был профессором философии в Маришаль-колледже, а затем богословия там же, а впоследствии в Королевском. Был также Уильям Дункан, чья «Логика» одно время была в моде в шотландских университетах — регент в Маришаль-колледже, когда Рид начал преподавать философию в Королевском; и друг Рида на всю жизнь Стюарт все еще занимал кафедру математики. Пожалуй, самым широко известным абердинцем, когда он жил, был Джеймс Битти, скорее поэт, чем философ, профессор логики и моральной философии в Маришаль-колледже, чье эссе об «Истине» дало ему имя в интеллектуальном мире, в то время как грация и пафос «Менестреля» и «Отшельника» привлекали более широкий круг и обеспечили популярную репутацию. Абердин и его окрестности были тогда также домом для опытных врачей, натуралистов и ученых — Скинов и Огилви, Данбаров и Гордонов.

Как я уже сказал, первые годы Рида в Королевском колледже были во многом посвящены академической реформе. Его более поздние годы там были отмечены его связью с Обществом философских исследований, тогда оживленным в Шотландии модным скептицизмом Дэвида Юма. Рид и Грегори основали это «Абердинское философское общество», или «Клуб мудрецов», как его называли. Он был родителем некоторых из самых замечательных книг в шотландской философской литературе во второй половине прошлого века. Первое собрание состоялось 12 января 1758 года, а последнее — в феврале 1773 года. Первоначальными членами были доктор Джон Грегори, доктор Дэвид Скин, профессор Джон Стюарт, мистер Роберт Трейл, преподобный Джордж Кэмпбелл и мистер Томас Рид; к которым в том же году добавились преподобный Александр Джерард, преподобный Джон Фаркуар, мистер Чарльз Гордон и мистер Джон Керр. Джеймс Битти присоединился к ним в 1760 году, доктор Джордж Скин и мистер Уильям Огилви в 1763 году, мистер Джеймс Данбар в 1765 году и мистер Уильям Трейл в 1766 году. Рид был секретарем общества, и протоколы за многие годы написаны его почерком. Оно собиралось раз в две недели во вторую и четвертую среду каждого месяца. «Члены, — говорит нам сэр У. Форбс в своей «Жизни Битти», — встречались в пять часов вечера — ибо в те дни в Абердине было принято обедать рано — когда один из членов, как президент, занимал председательское место и покидал его в половине девятого, когда они принимали легкое и недорогое угощение, а в десять часов расходились». На этих собраниях, по-видимому, частью вечернего развлечения было чтение короткого эссе, составленного одним из членов по очереди. Помимо этих дискурсов, каждый вечер предлагался литературный или философский вопрос для обсуждения на следующем собрании. И обязанностью предложившего вопрос было открыть дискуссию; им же мнения членов, принимавших в ней участие, перерабатывались в реферат, который вносился в альбом общества. Мне говорят, что гостиница «Лев» на Спитал-Хилл рядом с пасторским домом Рида, а иногда и гостиница «Лимонное дерево» в новом городе были обычными местами встреч. Обычная посещаемость составляла пять или шесть человек. Одно из правил предписывало умеренность и запрещало тосты.

Собрания были посвящены частично эссе членов, а частично устным дискуссиям по предложенным вопросам. «Философия», согласно правилам, «охватывает каждый принцип науки, который может быть выведен путем справедливой или законной индукции из явлений либо человеческого разума, либо материального мира». Пожалуй, ни одно общество такого рода в этой стране не выполнило свою цель так хорошо. «Ранкенианский клуб» и «Избранное общество» в Эдинбурге просуществовали дольше или насчитывали больше членов, но ни одно из них не было родителем столь большого количества хорошей литературы. «Исследование» Рида, эссе Битти об «Истине», Джерарда о «Вкусе» и о «Гении», а также книги Кэмпбелла о «Чудесах» и о «Риторике» появляются в фрагментах или в зародыше в протоколах «Клуба мудрецов» Абердина. Его жизнеспособность поддерживалась и стимулировалась скептическими спекуляциями Юма, которые были во многом созвучны образованному мнению в третьей четверти прошлого века, когда духовная философия была вялой в Британии и во всем мире. Тон тех, кто занимался философским оправданием веры, проявляется в одном из писем Рида, который пишет так Дэвиду Юму в 1763 году:

«Ваши дружелюбные противники, доктора Кэмпбелл и Джерард, а также доктор Грегори, почтительно передают вам свои комплименты. Небольшое философское общество здесь, членами которого являются все трое, очень обязано вам своим развлечением. Ваша компания, хотя мы все хорошие христиане, была бы более приемлемой, чем компания Афанасия; и поскольку мы не можем иметь вас на скамье судей, вас чаще, чем любого другого человека, вызывают в суд; обвиняют и защищают с большим рвением, но без горечи. Если вы больше не будете писать о морали, политике и метафизике, боюсь, мы останемся без тем».

Интересно найти в записях общества темы диссертаций, представленных Ридом в течение шести лет, когда он был его главной движущей силой, а также вопросы, которые он предлагал для дебатов. Они знаменательно иллюстрируют ход его мыслей в эти годы. 24 мая 1758 года «мистер Рид объявил, что задумал в качестве темы своего дискурса некоторые наблюдения о философии разума, и в частности о восприятиях, которые мы имеем через зрение». 17 июня 1758 года он прочитал статью «О трудности справедливой философии человеческого разума; общие предрассудки против системы разума Д. Юма; и некоторые наблюдения о восприятиях, которые мы имеем через зрение». 14 марта 1759 года он представил «Анализ ощущений обоняния и вкуса». 26 февраля 1760 года «мистер Рид объявил, что в своем дискурсе он собирается продолжить свой анализ чувств»; и, соответственно, 20 августа того же года он уведомил о своем намерении «занять место доктора Грегори и прочитать статью об осязании». В июле 1761 года он появляется со статьей о «Прохождении Венеры» в том году; а 26 января 1762 года он дает «Прощальное обращение» в качестве первого ежегодного президента общества (члены ранее занимали председательское место по очереди) — об «Аксиомах и определениях Евклида», в котором он возвращается к любимым занятиям своей юности. В 1761 году он возобновил свое исследование чувств, ибо в сентябре ему приписывают еще одну статью о «Чувстве зрения». Его последний вклад, в октябре 1762 года, был о «Восприятии», который подытожил его характерную работу в обществе. И после прочтения этой статьи «мистер Рид отказался отдать ее для включения в записи, поскольку он собирался вскоре отправить ее в печать вместе с некоторыми другими дискурсами, которые он читал перед обществом». Протокол от 28 октября 1764 года объявляет, что, «поскольку доктор Рид покинул эту страну, дискурса от него ожидать не следует».

Следующие вопросы для дебатов были предложены Ридом в течение шести лет его членства: 1758, 13 и 26 июля, «Правильно ли разделены объекты человеческого разума на впечатления и идеи; и должна ли каждая идея быть копией предшествующего впечатления?» Это тесно затрагивает фундаментальное допущение скептической философии. Те, что следуют, предполагают склонность к этической и социальной дискуссии. 12 июня 1759 года, «Всегда ли человечество в отношении морали было и остается таким же?» 1 апреля 1760 года, «Правильно ли воспитывать детей, не внушая им принципов какого-либо рода?» (Знаменитый эксперимент Битти по воспитанию своего сына может быть связан с этим.) 15 апреля 1761 года, «Состоит ли моральный характер в привязанностях, в которых воля не участвует, или в твердых, привычных и постоянных целях?» 8 января 1762 года, «Может ли поощрением надлежащих законов число рождений в Великобритании быть почти удвоено или, по крайней мере, значительно увеличено?» Здесь мы имеем своего рода перевернутый мальтузианство. 22 ноября 1763 года, «Должно ли каждое действие, заслуживающее морального одобрения, совершаться из убеждения в его моральной благости?»

Битти в одном из своих писем сэру У. Форбсу так ссылается на общество и на свое собственное философское отношение к Риду:

«Я в последнее время был сильно занят метафизикой; по крайней мере, я изо всех сил старался опровергнуть эту провидческую науку. Я член клуба в этом городе, который называет себя Философским обществом. Надеюсь, вы не будете думать хуже об этом обществе, когда я скажу вам, что мир обязан ему «Сравнительным обзором способностей человека» и «Исследованием человеческой природы на принципах здравого смысла». Я показал, что все подлинное рассуждение в конечном итоге заканчивается принципами, в которые невозможно не верить и так же невозможно доказать; что, следовательно, конечным стандартом истины для нас является здравый смысл, или то инстинктивное убеждение, в которое разрешается всякое истинное рассуждение; что, следовательно, то, что противоречит здравому смыслу, само по себе абсурдно, какими бы тонкими ни были аргументы, поддерживающие его. Мои принципы в основном не существенно отличаются от принципов доктора Рида; но они, кажется, предлагают более краткий метод уничтожения скептицизма. Я намерен показать (и уже частично показал), что все софистические рассуждения отмечены определенными характеристиками, которые отличают их от истинного исследования; и таким образом я льщу себя надеждой, что смогу обнаружить метод обнаружения софистики, даже когда человек не способен дать логическое опровержение ее аргументов».

Битти спорил скорее в духе партизана, чем Рид, который критиковал Юма в духе свободного и откровенного искателя истины.

18 января 1762 года почетная степень доктора богословия была присвоена Риду Маришаль-колледжем.

Его слава теперь была больше, чем местной. В декабре 1763 года он принял приглашение Университета Глазго занять кафедру моральной философии, которую Адам Смит освободил. Прежде чем он вступил на этот новый путь, он дал миру «Исследование человеческого разума на принципах здравого смысла». Эта классическая работа воплощает результат двадцати лет устойчивых размышлений в Нью-Макаре и Абердине в поисках фактического фундамента человеческого знания. Прежде чем мы последуем за ним в Глазго, мы должны изучить этот итог его интеллектуальной жизни в Абердиншире — вызванный вызовом современного агностицизма в лице Дэвида Юма.

ГЛАВА V УНИВЕРСАЛЬНЫЙ СКЕПТИЦИЗМ ПРОТИВ ВДОХНОВЕННОГО ЗДРАВОГО СМЫСЛА: «ИССЛЕДОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА НА ПРИНЦИПАХ ЗДРАВОГО СМЫСЛА» 1764

Еще в октябре 1762 года, как мы видели, Рид подал признаки намерения предложить миру некоторые результаты своих размышлений относительно основ веры. Соответственно, в конце следующего года он выпустил свою первую книгу «Исследование человеческого разума на принципах здравого смысла». Ее девиз выражает ее главный аргумент — «Вдохновение Всемогущего дает им понимание». Ибо именно к вдохновениям, или откровениям того, что он называл «здравым смыслом» или «общим суждением», рассматриваемым как корень любого человеческого понимания человека и его окружения, он обратился в своем последнем призыве против всеобъемлющего сомнения Юма. Это была скала, на которой он занял свою позицию во вселенском потопе.

Риду было теперь пятьдесят четыре года. До сих пор его скромность скрывала его силу от всех, кроме немногих друзей. Его книга касалась вопросов, которые вряд ли могли быстро вывести его из «неизвестности ученого уединения». «Исследование» с его апелляцией к конечному разуму, скрытому в человеческой природе, не должно интерпретироваться как апелляция к общественному мнению против теорий философов. На самом деле, его подразумеваемый аргумент не очевиден для популярного интеллекта, хотя он глубоко связан со всеми главными интересами человеческой жизни. Великие книги такого рода привлекают только тех немногих, кто думает. Его шурин, мистер Роуз, упоминает, что «Александр Миллар, лондонский книготорговец, будучи в это время в Абердине и в компании с доктором Ридом, протестовал против книг по метафизике как плохих сделок для издателей; на которых, по его словам, он сам терял деньги, но никогда не зарабатывал. Несмотря на это, доктор Рид, имея свое «Исследование», готовое к публикации, продал его мистеру Миллару за 50 фунтов стерлингов. Когда его друзья подшучивали над ним по поводу небольшой суммы, которую он получил за столь ценную работу, он шутливо ответил: «Я думаю, она хорошо продана»».

Здесь обнаруживается еще одна параллель между Ридом и Кантом. «Критика чистого разума», первый великий труд Канта, появилась в 1781 году, когда ему шел пятьдесят седьмой год. То же самое было и с Локком, открывшим эру современной мысли, главными фигурами которой являются Рид и Кант. Его «Опыт», подобно «Исследованию» Рида, стал первым плодом двадцатилетних размышлений и также появился на свет, когда его автору шел пятьдесят седьмой год. Любопытно сопоставить взвешенную осторожность и умеренность этих долго обдумываемых трактатов с более парадоксальными произведениями других авторов, чье интеллектуальное рвение и нетерпеливость быстро вовлекли их в создание всеобъемлющих систем. Декарт в сорок лет — со своим предварительным сомнением и реконструкцией на шатком фундаменте; Спиноза, еще моложе, — со своей рациональной эволюцией вселенной из единой субстанции; Беркли — со своим анализом материального мира, сведенного к значимым идеям, представленным в возрасте двадцати пяти лет с порывистым энтузиазмом юного ирландского гения; и Дэвид Юм — с его универсальным разрушением человеческого знания и веры, задуманным до двадцати одного года, написанным до двадцати пяти и с жаром представленным миру на двадцать восьмом году жизни. Рид, с его «добротными и надежными способностями», характерно олицетворяет сдержанное авторство тех, кто относится к нашей короткой жизни на этой планете как к достаточно долгой для хорошо взвешенных ответов на окончательные вопросы о жизни и вселенной.

Поскольку «Исследование» Рида было, по сути, обращением к человеческой природе с целью остановить интеллектуальное самоубийство Юма, он пожелал, прежде чем представить его миру, частным образом передать аргументацию эдинбургскому скептику. Это было сделано через их общего друга доктора Блэра. После того как Юм прочел части рукописи, он написал Риду это любезное письмо от 25 февраля 1763 года:

«Благодаря доктору Блэру я имел удовольствие ознакомиться с Вашей работой, которую прочел с большим интересом и вниманием. Безусловно, крайне редко глубоко философское сочинение пишется с таким воодушевлением и доставляет читателю столько удовольствия, хотя я все же должен посетовать на невыгодные условия, в которых я его читал, поскольку у меня никогда не было всей работы целиком, и я не мог сравнить одну часть с другой. Именно этой причиной я главным образом объясняю некоторые неясности, которые, несмотря на Ваш краткий анализ и резюме, по-видимому, нависают над Вашей системой; ибо я должен отдать Вам должное и признать, что, когда я вникаю в Ваши идеи, никто, кажется, не выражает себя с большей ясностью, чем Вы, — талант, который превыше всего необходим в том роде литературы, который Вы избрали. Есть некоторые возражения, которые я охотно предложил бы к главе «О зрении», если бы не подозревал, что они возникают из-за того, что я недостаточно ее понял. Поэтому я воздержусь, пока не смогу ознакомиться со всей работой, и в настоящее время не буду предлагать никаких дальнейших затруднений к Вашим рассуждениям. Скажу лишь, что если Вам удалось прояснить эти абстрактные и важные предметы, то, вместо того чтобы быть уязвленным, я буду настолько тщеславен, что припишу себе долю похвалы; и буду считать, что мои ошибки, обладая хотя бы некоторой последовательностью, побудили Вас более строго пересмотреть мои принципы, которые были общепринятыми, и осознать их тщетность».

В своем ответе на это письмо Рид признает долг, который философия имеет перед скептической критикой Юма. Он пишет Юму следующее:

Королевский колледж, 18 марта 1763 г.

«Сэр, — в прошлый понедельник мистер Джон Фаркухар принес мне Ваше письмо от 25 февраля, вложенное в письмо от доктора Блэра. Я счел себя очень счастливым, получив возможность узнать из вторых рук, благодаря дружбе доктора Блэра, Ваше мнение о моей работе; и Вы были любезны сообщить его непосредственно в столь вежливой и дружеской манере, что это заслуживает величайшей признательности с моей стороны.

Пытаясь пролить некоторый свет на эти абстрактные предметы, я желаю сохранить должную середину между уверенностью и отчаянием. Но независимо от того, будет ли мой успех в этой попытке или нет, я всегда буду признавать себя Вашим учеником в метафизике. Я почерпнул из Ваших трудов в этой области больше, чем из всех остальных вместе взятых. Ваша система кажется мне не только последовательной во всех своих частях, но и справедливо выведенной из принципов, общепринятых среди философов, — принципов, которые я никогда не думал ставить под сомнение, пока выводы, которые Вы делаете из них в «Трактате о человеческой природе», не заставили меня усомниться в них. Если эти принципы тверды, Ваша система должна устоять; и являются ли они таковыми или нет, можно судить лучше после того, как Вы представите на свет всю систему, которая из них произрастает, нежели когда большая ее часть была окутана облаками и тьмой. Поэтому я согласен с Вами, что если эта система когда-либо будет разрушена, то Вы имеете полное право на большую долю похвалы, как потому, что Вы сделали ее четкой и определенной целью, так и потому, что предоставили надлежащую артиллерию для этой цели. Когда Вы увидите всю мою работу, я сочту за величайшую любезность получить Ваше мнение о ней, от которого, не сомневаюсь, я получу свет, независимо от того, приду ли я к убеждению или нет».

Философию Юма, будучи самоубийством интеллекта, едва ли можно назвать «системой». Она не конструктивна, а всецело деструктивна, и, следовательно, является отрицанием системы, философской или иной, в конечном итоге в безмолвном и неподвижном агностическом сомнении.

Письмо Юма к Риду было его единственным ответом на «Исследование». В 1763 году он перестал создавать философские книги. Его признание «глубоко философской» природы аргументации Рида является свидетельством ценности труда, на котором главным образом зиждется литературная репутация Рида. «Долю похвалы», на которую претендует Юм, Рид был готов признать. «Я надеюсь, — говорит он в посвящении к «Исследованию», — я надеюсь, что автор этой скептической системы написал ее в убеждении, что она будет полезна человечеству. И, возможно, в конечном счете так оно и окажется. Ибо я полагаю, что скептические писатели — это те люди, чье дело — искать изъяны в ткани знания везде, где она слаба и порочна; и когда эти места должным образом исправлены, все здание становится более прочным и твердым, чем было прежде». И, по сути, интеллектуальный прогресс человечества поддерживался чередованием скептических и консервативных философий.

После долгих размышлений «слабое и порочное» место в «ткани» современной философии показалось Риду заключенным в недоказанном допущении, с которого современные философы начинают свои спекуляции. Ибо они принимали как должное, что можно воспринимать только ощущения и идеи внутри каждого разума: однако мы естественно «верим, что видим и осязаем сами внешние вещи», которые составляют то, что называется материальным миром. Если философы правы, у нас нет непосредственного откровения о качествах внешних вещей и нет доказательств их существования, кроме последовательности меняющихся ощущений и идей ощущений, которые единственно нам представлены. Я никогда не могу непосредственно столкнуться с внешним объектом. То, что я считаю внешним, находится целиком в моем разуме. В мире, таким образом заключенном во мне, есть ли какой-либо законный путь, с помощью которого я могу удостовериться в реальностях вне моего разума, включая других живых людей, у которых есть свои собственные ощущения и идеи, такие же, как у меня, но численно отличные от моего частного запаса? Если нет, то, казалось, следуют серьезные последствия: вера и надежда должны угаснуть в человеческой жизни. Так рассуждал Рид.

«Трактат о человеческой природе» был пугалом, которое предупреждало Рида о разрушительных последствиях этого допущения, что мы заперты среди собственных идей; как его самого в юности учили верить, и что привело его к берклиевской концепции всецело идеального материального мира. Теперь он начал видеть этот идеальный материальный мир Беркли в новом свете. Казалось, он оставляет его одного во вселенной собственного разума. Идеальная материя Беркли, утверждал он, не может сообщить мне о существовании других живых людей: то, что я считал другими людьми, должно быть, как и все остальное, лишь некоторыми из моих собственных идей. Если я допускаю, что мои собственные ощущения и идеи — это мои единственные возможные исходные данные, я не могу из таких преходящих призраков вывести реальное существование других людей. С этой отправной точкой как единственной, вся вселенная, которую я естественно считаю окружающей меня — тела и духи, друзья и родственники, все мертвые вещи и все живые люди, — признаваемые здравым суждением как имеющие постоянное существование, независимо от того, имею ли я идеи о них или нет, — исчезает в одно мгновение. Мои частные ощущения и идеи никогда не могут действительно означать для меня существование других сознательных существ; только то, что можно назвать публичными идеями, общими для других разумов и для меня, могло бы сделать это. И такие объекты не называются должным образом «идеями» — публичными или частными; это мертвые вещи и живые люди; они существуют, независимо от того, имею ли я индивидуально ощущения и идеи или нет. Короче говоря, Рид не мог найти ничего в философской теории Беркли — как он ее интерпретировал — что давало бы даже вероятное основание для заключения, что существуют другие разумные существа — отцы, братья, друзья или сограждане. «Я оставлен один», единственное творение Бога, в том заброшенном состоянии эгоизма, в которое, как говорили, некоторые ученики Декарта были приведены этим же предварительным допущением их учителя — достаточное reductio ad absurdum любимого постулата, который к этому ведет. Действовать на его основе означало бы безумие в субъекте; следовательно, это должно быть пустой вербальной спекуляцией. Так Рид рассуждал далее.

Но даже это одиночество — не последний итог «bête noire» Рида. Система, в которой я был воспитан, сказал он, не только оставляет меня абсолютно одиноким; она уничтожает меня вместе с внешней вселенной вещей и людей; в конечном счете она буквально самоубийственна. Она превращает постоянное личное существование в простую последовательность несвязанных ощущений и идей. Если магический круг ощущений и идей внутри «я», которое сохраняется среди постоянных изменений, не может быть прорван, то даже это предполагаемое «я» должно быть иллюзией, и слово «я» должно быть бессмысленным. Личное местоимение «я», так же как и личное местоимение «ты», одинаково лишены смысла. Вселенная в конечном итоге разрешается не просто в ощущения, которые все относятся ко мне, но в ощущения без какого-либо «я» — в изолированные ощущения, — которые, правда, кажутся следующими друг за другом упорядоченным образом, но без какой-либо гарантии, что кажущийся порядок — не более чем преходящий, или что иллюзорный космос не может в любой момент стать хаосом.

Нет ли ничего в ресурсах разума, чтобы остановить это интеллектуальное самоубийство? Есть ли у разума что-либо, что можно показать в оправдание этого предварительного жертвоприношения убеждения, на основе которого люди должны действовать, каковы бы ни были их теории? Должен ли я отказаться от убеждения, что, когда я вижу или касаюсь, мне действительно открывается нечто протяженное и твердое, и что, как таковое, оно должно быть чем-то большим и иным, чем частные ощущения и идеи лица, которое видит и касается? Должно ли это убеждение, и другие подобные ему, от которых практически зависит человеческий опыт, быть принесено в жертву на алтарь авторитета и догадок?

Это был вопрос, вокруг которого вращались мысли Рида в течение двадцати лет, предшествовавших публикации его книги. «Ради собственного удовлетворения, — говорит он нам, — я приступил к серьезному исследованию принципов, на которых построена эта скептическая система; и был немало удивлен, обнаружив, что она всей своей тяжестью опирается на гипотезу, которая действительно древняя и очень широко принята философами, но для которой я не смог найти никаких твердых доказательств. Гипотеза, которую я имею в виду, заключается в том, что мы не воспринимаем вещи, которые являются внешними, а только определенные образы и картины их, запечатленные в разуме, которые называются «впечатлениями» и «идеями». Я счел неразумным, основываясь на авторитете философов, принимать гипотезу, которая, по моему мнению, опрокидывает всю философию, всю религию и добродетель, и весь здравый смысл; и я решил исследовать этот предмет заново, не обращая внимания на какую-либо гипотезу».

Принять как духовный факт суждение человеческой природы, которое уверяет меня, что, когда я вижу или касаюсь, я нахожусь «лицом к лицу» с реальностью, существующей независимо от моих меняющихся ощущений или идей, вместо того чтобы тщетно пытаться путем рассуждения доказать существование этой реальности с помощью промежуточных ощущений и идей, — это была альтернатива, которую он принял. Я отбрасываю необоснованное предположение, что только мой собственный разум и его невидимое содержание могут быть непосредственно проявлены мне; и я возвращаюсь к восприятию, которое я имею, чего-то твердого и протяженного, а следовательно, большего и иного, чем простое ощущение или идея, как того, что присутствует передо мной, когда я вижу и касаюсь. Признание того факта, что наши пять чувств каким-то образом приводят нас к сознанию того, что не является ни преходящим ощущением, ни идеей ощущения, а чем-то независимым от меня, и что продолжало бы существовать после того, как я индивидуально перестал бы существовать, — это признание внешних реальностей является ключом Рида к здравой философии. Это вытеснение так называемых «идей» философов и ошибочных выводов, основанных на них, и замена их общим разумным смыслом, или общим суждением разума, которое не требует и не допускает логического доказательства. Рид мог бы сказать, что то, что наиболее стоит доказывать, не может быть логически доказано. Мы все имеем непосредственное восприятие внешней реальности, которое не может быть искоренено рассуждением. Устранение предрассудка, который вставлял рассуждения, основанные на нереальных идеях, между нашим восприятием и твердой и протяженной реальностью, казалось Риду, в силу своих далеко идущих последствий, главным благом, которое он как философ обеспечил человечеству. В старости он пишет так доктору Грегори:

«Заслуга того, что Вы изволите называть моей философией, заключается, я думаю, главным образом в том, что я поставил под сомнение общепринятую теорию идей или образов вещей в разуме как единственных объектов мысли — теорию, основанную на естественных предрассудках и столь универсально принятую, что она вплетена в структуру языка. И все же, если бы я дал Вам подробное описание того, что побудило меня поставить под сомнение эту теорию, после того как я долгое время считал ее самоочевидной и несомненной, Вы бы подумали, как и я, что в этом было много случайности. Открытие было рождением времени, а не гения; и Беркли и Юм сделали больше для того, чтобы вывести его на свет, чем человек, который на него наткнулся. Я думаю, в философии разума едва ли найдется что-то, что можно назвать моим, что не вытекало бы с легкостью из обнаружения этого предрассудка».

И все же «Исследование» Рида было осуждено как нефилософское обращение от вдумчивых к вульгарному интеллекту, делающее нерефлексирующее большинство верховными судьями в вопросах, понятных только рефлексирующему меньшинству. Его использование «здравого смысла» для выражения регулятивного принципа его философии вывело бы его книгу за пределы философской литературы, если бы этот термин понимался как синоним необоснованного мнения — средних суждений человека с улицы. Собственное объяснение Рида того, что он подразумевает под здравым смыслом, не говоря уже о признании Юмом «глубоко философского» характера аргументации в «Исследовании», должно защитить его от этого обвинения. Он описывает здравый смысл, к которому постоянно апеллирует, как «первую степень разума» и как имеющий своей задачей «судить о вещах самоочевидных». Как таковой, он противопоставляет его рассуждению, или «второй степени разума, которая делает выводы, не являющиеся самоочевидными, из самоочевидных суждений здравого смысла». Это различие между общим разумным смыслом, на котором знание вселенной, подобное человеческому, которое не дотягивает до всеведения, должно в конечном итоге основываться, и теми суждениями, которые достигаются логическим рассуждением, соответствует тому, что греки различали как ноэтическую и дианоэтическую силу разума в человеке. Подлинные суждения Рида о здравом смысле могут рассматриваться как божественно вдохновенный ответ на вопросы, которые могут быть определены для человека только этим идеальным человеком, скрытым во всех нас, — суждения, подтверждаемые безумием, которое подразумевается в сопротивлении им в наших действиях.

В качестве навязчивых примеров суждений здравого смысла Рид берет логически недоказуемые убеждения: (1) в существовании вещей, внешних и независимых от меня и моих восприятий; (2) в моем индивидуальном личном существовании и непрерывной личной идентичности; и (3) в единообразии, а следовательно, интерпретируемости природы, подразумевающей, что я могу формировать выводы о том, что я не испытал, на основе того, что я испытал. Я не могу продемонстрировать истинность этих суждений: я могу только оправдать их в разуме, показав, что человеческая природа откликается на них и запрещает мне отвергать их в моих действиях под страхом быть признанным сумасшедшим, что бы я ни говорил в своих спекулятивных теориях. «Такие первоначальные и естественные суждения, — говорит он, — являются частью обстановки, которую природа дала человеческому рассудку. Они — вдохновение Всемогущего. Они служат для того, чтобы направлять нас в обычных делах жизни, когда наша способность рассуждения оставила бы нас в темноте; они являются частью нашего устройства; все открытия нашего разума основаны на них; они составляют то, что называется здравым смыслом человечества. Заметное отклонение от них, возникающее из-за расстройства в устройстве, — это то, что мы называем безумием, как когда человек верит, что он сделан из стекла. Когда человек позволяет разубедить себя в принципах здравого смысла с помощью метафизических аргументов, мы называем это метафизическим безумием, которое отличается от других видов болезни тем, что оно не постоянное, а прерывистое; оно склонно охватывать пациента в уединенные и спекулятивные моменты; но когда он входит в состояние здравомыслия, Здравый смысл восстанавливает свою власть».

Именно первый из этих трех примеров здравого смысла является предметом «Исследования», задуманного как предварительное к другим, которые могут последовать. «Четкое перечисление и объяснение принципов здравого смысла» было отныне конечной целью Рида; но до сих пор он брал те, что вовлечены в наш опыт, когда мы пробуем на вкус, или обоняем, или слышим, или касаемся, или видим. Как аксиомы и определения являются предварительными условиями абстрактных математических рассуждений, так наши чувственные восприятия через пять чувств являются предварительными условиями для рассуждений о конкретных реальностях в мире изменений. Ведущий принцип «Исследования» заключается в том, что нечто протяженное, твердое и подвижное непосредственно проявляется в нашем чувственном опыте, наравне с непосредственными проявлениями наших собственных ощущений и других чувств, когда мы осознаем их; а также в том, что мы обязаны здравым смыслом рассматривать протяженные, твердые и подвижные вещи как нечто иное, чем простое преходящее ощущение или идея. Протяженные вещи, большие или малые, отказываются быть расплавленными в ощущения или состояния чьего-либо частного сознания. Возьмите этот образец философского аргумента в пользу принятия восприятий, которые не могут быть логически доказаны, но которые здравый смысл человеческой природы отказывается отвергать:

«Предположим, меня укололи булавкой, я спрашиваю: является ли боль, которую я чувствую, ощущением? Несомненно, является. В неодушевленном предмете не может быть ничего, что напоминало бы боль: боль должна быть во мне, живом существе. Но я спрашиваю снова: является ли булавка ощущением? На этот вопрос я чувствую себя вынужденным ответить, что булавка не является ощущением и не может иметь ни малейшего сходства с каким-либо ощущением. Булавка имеет длину и толщину, форму и вес. Ощущение не может иметь ни одного из этих качеств. Я не более уверен в том, что боль, которую я чувствую, является ощущением, чем в том, что булавка не является ощущением. И все же булавка — это объект чувства; и я так же уверен, что воспринимаю ее форму и твердость своими чувствами, как и то, что чувствую боль, когда меня колют ею».

Это означает, что если, вслед за философами, я называю булавку, так же как и боль, ощущением или идеей, я должен подразумевать под «ощущением» и «идеей», когда применяю эти слова к булавке, не частное самодостаточное чувство или фантазию, в которых я лишь проявляю свое сознательное «я», а (так сказать) публичное ощущение или идею — воспринимаемую другими людьми, так же как и мной, — проявление, короче говоря, того, что находится вне моего разума, — чего-то, что существует постоянно в пространстве, а не преходяще во мне, — и что, таким образом, пригодно быть средством общения между мной и другими живыми людьми, информируя меня об их существовании и в некоторой мере об их мыслях, — все это (Рид принимает как должное) частные чувства и фантазии каждого человека не могли бы сделать. Но использовать слова «ощущение» и «идея» в этом новом значении и говорить об идее как о публичной или внешней было бы злоупотреблением языком. Мы должны отмечать, всегда соответствующими словами, различия, которые мы обязаны признать по факту. Вдохновения или откровения здравого смысла, в которых и через которые Всемогущая Сила дает нам понимание жизни и мира, в котором мы находимся, вдохновения, в которых, как считается, все люди в той или иной степени участвуют, требуют от нас отличать твердую и протяженную булавку как нечто публичное или внешнее, в противоположность частному чувству боли, которое никто, кроме того, кто его чувствует, не осознает. Я, таким образом, обязан признать в существовании больше, чем мои собственные ощущения и идеи, — так же обязан, как я обязан признавать свои ощущения и идеи, когда я осознаю их. Только так я могу обнаружить, что живу в среде, которая способна означать современную жизнь и некоторые мысли и чувства других людей. Во всем этом я лишь возвращаюсь к божественным откровениям здравого смысла. Они заставляют меня отвергать в поведении то, что несовместимо с ними; хотя это естественное обязательство — это все, что я могу привести в оправдание своего послушания.

Именно так Рид признает свое право в разуме постигать реальности, которые независимы от его индивидуального «я»; и он думает, что делает это философски, избавляясь от нефилософского предположения, что ему нужно прокладывать к ним путь путем логического рассуждения, основанного на полностью внутренних впечатлениях. Истинная философия восприятия для него заключается в том, чтобы отбросить посредника и сразу взять быка за рога.

Некоторые могут подумать, что «Исследование» представляет собой напрасный труд — что «метафизическое безумие», которое упраздняет личные местоимения как бессмысленные слова и непоследовательно рассуждает, что все, кто рассуждает, должны быть дураками, является в лучшем случае праздным интеллектуальным времяпрепровождением лиц, которые притворяются универсальными скептиками, — все это Рид принял слишком всерьез, и что в любом случае своим самопротиворечием оно опровергает само себя. Ибо оно утверждает, что утверждение невозможно. Это аргумент, который делает вывод в пользу отвержения постулатов, без которых человеческие существа вообще не могут рассуждать. Это философия, которая уничтожает себя, уничтожая всю философию. Самоубийцу не нужно казнить.

И все же самоубийцу, дважды убитого в «Исследовании», можно использовать как предупреждение о последствиях насилия над подлинным здравым смыслом, или идеальным человеком, который скрыт в каждом человеке; особенно по предметам, в которых сомнение легче, чем в случае с внешними вещами и людьми. «Метафизическое безумие» сомнения в существовании других людей может быть признано, в то время как здравый смысл, не пробужденный в своих моральных или духовных элементах, не протестует против этического атеизма или агностицизма. То, что Рид называет здравым смыслом, живо сознательно в разной степени, у разных людей, в разных странах и периодах. Здравый смысл существования внешних вещей и людей практически пробужден во всех здравых умах. Но духовные убеждения, о которых некоторые едва ли осознают, могут быть отвергнуты даже практически без очевидного безумия. И кое-что выигрывается для этих убеждений, если можно показать, как reductio ad absurdum, что их отвержение вовлекает морального скептика также в «безумие» универсального сомнения и пессимистического отчаяния.

То, что Рид придает большое значение «постановке под сомнение общепринятой теории идей или образов в восприятии», объясняется его допущением, что эта теория включает в себя извращение здравого смысла даже в его предварительном контакте с внешними вещами в чувстве, тем самым очевидно дискредитируя его как окончательную инстанцию во всех других случаях. Это может быть воспринято таким образом как призыв к более верному следованию со стороны философов подлинным суждениям здравого смысла, которые могут быть заставлены откликнуться на адекватный призыв, как бы они ни были дремлющими в индивидах. Это окончательное обращение к человеческой природе должно, короче говоря, быть обращением к человеческой природе, какой она есть на самом деле, а не к человеческой природе, искаженной в гипотезе.