«Мысли о религии»

Существует еще один факт очень широкого и общего рода, представленный природой, который, если порядок природы принимается за выражение разумной цели, должен, по моему мнению, рассматриваться как имеющий большой вес в предоставлении доказательств этического качества этой цели. Это факт, который, насколько мне известно, не рассматривался ни одним другим писателем; но поскольку он является одним из самых общих из всех фактов, относящихся к чувствующему творению, и поскольку он не допускает ни одного исключения, я чувствую, что не могу слишком сильно подчеркнуть его аргументативную важность. Этот факт, как я заявлял по другому поводу, состоит в том, «что среди всех миллионов механизмов и инстинктов в животном царстве нет ни одного примера механизма или инстинкта, встречающегося у одного вида исключительно для блага другого вида, хотя есть несколько случаев, в которых механизм или инстинкт, полезный для своего обладателя, стал также использоваться другими видами. Теперь, согласно теории благого замысла, невозможно объяснить, почему, когда все механизмы в пределах одного и того же вида неизменно коррелируют для блага этого вида, никогда не бывает никакой такой корреляции между механизмами у разных видов, или почему то же самое замечание должно применяться к инстинктам. Ибо какое великолепное проявление Божественной благости представила бы органическая природа, если бы все или даже некоторые виды были так взаимосвязаны, чтобы служить нуждам друг друга. Органические виды могли бы тогда быть уподоблены бесчисленному множеству голосов, поющих в одном гармоничном псалме хвалы. Но, как есть, мы не видим никаких следов такой координации; каждый вид существует для себя, и только для себя — результат всегда и везде яростно бушующей борьбы за жизнь».

Крупный и общий факт, изложенный таким образом, составляет, по моему мнению, самый сильный из всех аргументов в пользу теории естественного отбора г-на Дарвина, и поэтому мы можем видеть вероятную причину того, почему он таков, какой он есть, насколько это касается вопроса о его физической причинности. Но когда вопрос состоит в том, предполагая, что физическая причинность в конечном счете обусловлена Разумом, что мы должны заключить относительно характера Разума, который принял этот метод причинности? — тогда мы снова приходим к ответу, что, насколько мы можем судить по добросовестному исследованию этих фактов, этот Разум не показывает, что он имеет природу, которую у человека мы назвали бы моральной. Конечно, за физическими проявлениями может стоять моральное оправдание, так что из этих проявлений мы не имеем права сказать больше, чем то, что из факта выбора им метода физической причинности, ведущего к этим результатам, он представил нам видимость, как отмечалось ранее, заботы о совершенстве животных в исключение животного наслаждения и даже при полном игнорировании животных страданий.

В заключение важно настаивать на истине, которая в дискуссиях такого рода слишком часто игнорируется, — а именно, что, поскольку все наши рассуждения носят характер, относительный к нашему знанию, наши выводы неопределенны в степени, пропорциональной степени нашего невежества; и что, поскольку в отношении тем, которые мы рассматривали, наше невежество имеет неизмеримые размеры, любые выводы, которые мы могли сформировать, являются, как сказал бы епископ Батлер, «бесконечно ненадежными». Или, как я ранее представил этот формальный аспект дела, обсуждая телеологический аргумент с профессором Асой Грэем, — «Я полагаю, будет признано, что обоснованность вывода зависит от количества, важности и определенности известных вещей или отношений по сравнению с количеством, важностью и определенностью вещей или отношений неизвестных, но выводимых. Если так, мы должны быть логически осторожны при проведении выводов от естественного к сверхъестественному: ибо хотя у нас есть вся сфера опыта, из которой можно сделать вывод, мы не в состоянии оценить вероятность вывода, когда он сделан, — неизвестные отношения, как признано, имеют неизвестное количество, важность и степень определенности: всей орбиты человеческого знания недостаточно, чтобы получить параллакс для проведения требуемых измерений или определения пропорции между известными и неизвестными членами. Иначе говоря, мы можем сказать — как наше знание части относится к нашему знанию целого, так и наш вывод из этой части относится к реальности этого целого. Кто, следовательно, может сказать, даже при гипотезе теизма, что наши выводы или "идея замысла" имели бы какой-либо смысл, если бы их применили к "Вседержителю", чьи мысли не суть наши мысли?» И, конечно, mutatis mutandis, те же замечания применимы ко всем выводам, имеющим негативную тенденцию.

Таким образом, как результат всего этого обсуждения, я думаю, представляется, что влияние науки на естественную религию было неизменно разрушительным. Шаг за шагом она оттесняла кажущиеся доказательства прямого или особого замысла в природе, пока теперь это доказательство не стало заключаться исключительно в одном великом и общем факте, что природа в целом есть Космос. Дальше этого, очевидно, невозможно, чтобы разрушительное влияние науки могло распространиться, потому что наука может существовать только на основе этого факта. Но когда мы допускаем, что этот великий и универсальный факт — который, если бы не последствия непрекращающегося привыкания, едва ли мог бы не быть интеллектуально ошеломляющим — действительно указывает на ментальное агентство в природе, мы немедленно обнаруживаем, что невозможно определить вероятный характер такого разума, даже предполагая, что он существует. Мы не можем представить его как обладающий каким-либо из качеств, которые существенно характеризуют то, что мы знаем как разум в нас самих; и поэтому слово Разум, применительно к предполагаемому агентству, означает пустоту. Далее, даже если мы проигнорируем эту трудность и предположим, что так или иначе, непостижимым для нас образом, Разум действительно существует, настолько превосходящий человеческий разум, насколько человеческий разум превосходит механическое движение; все же мы сталкиваемся с некоторыми очень крупными и общими фактами в природе, которые, по-видимому, сильно указывают на то, что этот Разум, если он существует, либо лишен, либо полностью не обладает тем классом чувств, которые у человека мы называем моральными; в то время как, с другой стороны, религиозные стремления самого человека могут быть приняты как указывающие на противоположный вывод. И, наконец, в отношении всего хода таких рассуждений мы видели, что любая степень измеримой вероятности, приписываемая выводам, недостижима. Из всего этого следует, что естественная религия в настоящее время может рассматриваться только как система, полная интеллектуальных противоречий и моральных недоумений; так что если мы идем к ней с этими величайшими из всех вопросов: «Есть ли знание у Всевышнего?» «Не совершит ли Судья всей земли правосудия?», единственный ясный ответ, который мы получаем, — это тот, который возвращается к нам из глубин нашего собственного сердца — «Когда я думал об этом, это было слишком мучительно для меня».

СНОСКИ:

[23] Заметка (от 1893 г.) содержит следующее: «Бытие, рассматриваемое в абстрактном виде, логически эквивалентно Небытию или Ничто. Ибо если путем последовательных стадий абстракции мы лишаем понятие Бытия атрибута и отношения, мы приходим к понятию того, чего не может быть, т. е. логическому противоречию, или логическому корреляту Бытия, который есть Ничто. (Все это хорошо выражено в "Эволюции религии" Кэрда.) Неспособность осознать этот факт составляет основную ошибку в моем "Критическом исследовании теизма", где я представляю Бытие как достаточное объяснение Порядка Природы или закона Причинности».

[24] Это обещание лишь частично выполнено в предпоследнем абзаце эссе. — Ред.

[25] Эссе, том III, стр. 246 и сл. Весь отрывок следует изучить, так как он слишком длинный, чтобы цитировать его здесь.

[26] В эссе о «Теизме» проф. Флинта, приложенном к «Критическому исследованию».

[27] «Критическое исследование теизма», стр. 171-2.

[28] [Я, как редактор, сопротивлялся искушению вмешаться в вышеприведенный аргумент. Но я думаю, что могу вмешаться по вопросу факта и указать, что «согласно теологической теории вещей», т. е. согласно тринитарному догмату, Природа Бога состоит в том, что строго «аналогично социальным отношениям», и Он не просто проявляет в Своем творении, но Сам есть Любовь. См. по этому предмету, в частности, эссе Р. Г. Хаттона о Воплощении в его «Теологических эссе» (Macmillan). — Ред.]

[29] «Научные свидетельства органической эволюции», стр. 76-7.

[30] Nature, 5 апреля 1883 г.

ЧАСТЬ II.

Вступительная заметка редактора.

Мало что еще требуется сказать в качестве введения к Заметкам, которые являются всем, что Джордж Роменс смог написать для работы, которая должна была называться «Критическое исследование религии». То немногое, что действительно требуется сказать, должно служить мостом через интервал мысли, существующий между Эссе, которые только что предшествовали, и Заметками, которые более точно представляют его окончательную фазу ума.

Наиболее антитеистической чертой в Эссе является акцент, сделанный в них на доказательствах, которые природа предоставляет или, как предполагается, предоставляет, антагонистичных вере в благость Бога.

По этому таинственному и озадачивающему предмету Джорджу Роменсу, по-видимому, было что сказать еще, но он не дожил до того, чтобы сказать это [31]. Мы можем заметить, однако, что в 1889 году, в докладе, прочитанном перед Аристотелевским обществом, о «Свидетельствах замысла в природе» [32], он, по-видимому, придает больший вес, чем прежде, аргументу о том, что метод физического развития должен оцениваться в свете его результата. Этот доклад был частью симпозиума. Г-н С. Александр аргументировал в предыдущем докладе против гипотезы «замысла» в природе на том основании, что «прекрасный порядок природы приобретается только путем массовой расточительности и жертв». Этот аргумент был развит путем указания на очевидные «несоответствия», «бесцельные разрушения» и т. д., которые характеризуют процессы природы. Но на это Роменс отвечает, что они обязательно принадлежат процессу, рассматриваемому как процесс «естественного отбора». Вопрос лишь в том: несовместим ли такой процесс per se с гипотезой замысла? И он отвечает отрицательно.

«"Прекрасный порядок природы приобретается только путем массовой расточительности и жертв". Согласен. Но если "массовая расточительность и жертвы" как предшествующее ведут к "прекрасному порядку природы" как своему следствию, как можно сказать, что "массовая расточительность и жертвы" были неудачей? Или как можно сказать, что, по сути дела, имела место расточительность или имела место жертва? Ясно, что такие вещи можно сказать только тогда, когда наша точка зрения ограничена средствами (т. е. массовым уничтожением менее приспособленных); а не тогда, когда мы расширяем наш взгляд на то, что, даже в пределах человеческого наблюдения, является бесспорно целью (т. е. причинным результатом в постоянно улучшающемся мире типов). Кандидат, который провалился на экзамене на государственную службу, потому что он оказался одним из менее приспособленных к сдаче, несомненно, является примером неудачи, насколько касается его собственной карьеры; но из этого не следует, что система экзаменации является неудачей в своей конечной цели обеспечения лучшими людьми для государственной службы. И тот факт, что общий исход всех индивидуальных неудач в природе заключается в обеспечении того, что г-н Александр называет "прекрасным порядком природы", безусловно является доказательством того, что modus operandi не был неудачей в отношении того, что, если в природе вообще есть какой-либо Замысел, должно рассматриваться как высшая цель такого Замысла. Поэтому случаи индивидуальной или иной относительной неудачи не могут приводиться в качестве доказательства против гипотезы существования такого Замысла. Тот факт, что общая система естественной причинности имеет своим конечным результатом "прекрасный порядок природы", сам по себе не может быть фактом, враждебным гипотезе Замысла в природе, даже если верно, что такая причинность влечет за собой постоянное устранение менее эффективных типов.

«Насколько я могу судить, этот аргумент от неудачи, случайной пробы, слепого блуждания или в какой бы иной терминологии ни был представлен аргумент, действителен только против теории того, на что г-н Александр намекает как на "Бога-Плотника", т. е. что если в природе вообще есть Замысел, то это должен быть повсюду особый Замысел; так что доказательство его может быть проверено любым данным мельчайшим фрагментом природы — таким как один индивидуальный организм или класс организмов — так же, как и путем рассмотрения всего Космоса. Доказательство Замысла в этом смысле, я полностью признаю, было полностью разрушено доказательством естественного отбора. Но такое разрушение лишь более четко выявило гораздо более крупный вопрос, который встает позади, а именно, как было сформулировано ранее: есть ли что-либо в методе естественной причинности, рассматриваемом в целом, что враждебно теории Замысла в природе, рассматриваемой в целом?»

Правда, этот аргумент не относится непосредственно к характеру Бога, чей «замысел» демонстрирует природа: но косвенно он относится [33]. Например, такой аргумент, как найденный выше (на стр. 79: «мы видим кролика и т. д.»), кажется действительным только при постулате, здесь описанном как постулат «Бога-Плотника».

Также вероятно, что Роменс чувствовал трудность, возникающую из жестокости природы, меньше, поскольку он был склонен больше останавливаться на человечестве как на важнейшей части природы и осознавал функцию страдания в экономии человеческой жизни (стр. 142, 154): а также поскольку он стал более впечатлен позитивными свидетельствами в пользу христианства как одновременно религии скорби и откровения Бога как Любви (стр. 163 и сл.). Христианская вера предоставляет верующим не только аргумент против пессимизма, основанный на общих результатах, но также такое понимание Божественного характера и метода, которое позволяет им, по крайней мере, с надеждой переносить ужасные недоумения, возникающие из зрелища страданий индивидов.

В последние год или два своей жизни он очень внимательно читал большое количество книг по «христианским свидетельствам», начиная с «Мыслей» Паскаля, и тщательно изучал проявление «плана» в Библейском Откровении, рассматриваемом в целом. Факт этого изучения проявляется в отрывочных замечаниях, указателях и ссылках, которые Джордж Роменс оставил после себя в записных книжках. Результаты этого будут не менее очевидны в следующих Заметках, которые, я должен напомнить моим читателям, являются, несмотря на их малый объем, единственной причиной существования этого тома.

Читая их, я едва ли могу представить, чтобы кого-то не охватило глубокое сожаление о том, что автору не было позволено завершить свою работу. И справедливо будет попросить каждого читателя следующих страниц помнить, что он читает, в основном, незавершенные заметки, а не законченную работу. Это объяснит многое, что может показаться схематичным и неудовлетворительным в трактовке различных пунктов, а также повторы и следы непоследовательности. Но я едва ли думаю, что кто-то может прочитать эти заметки до конца, не согласившись со мной, что если бы я удержал их от публикации, мир потерял бы свидетельство ума, способного и глубоко искреннего, ищущего Бога и находящего Его.

Ч. Г.

СНОСКИ:

[31] См. ниже и примечание. Я также нахожу следующую заметку даты, последующей за 1889 годом. «Факт в том, что пессимизм нелогичен, просто потому, что мы являемся неадекватными судьями мира, и пессимизм поэтому был бы противоположен агностицизму. Мы можем знать, что есть что-то не в порядке между миром и нами самими; но мы не можем знать, насколько это вина мира или наша собственная».

[32] Труды Аристотелевского общества (Williams & Norgate), том I, № 3, стр. 72, 73.

[33] Я должен также упомянуть, что Роменс в воскресенье перед своей смертью выразил мне устно свое полное согласие с аргументом «Аспектов теизма» профессора Найта (Macmillan, 1893); в которых по этому предмету см. стр. 184-186, «Большее благо развивается через процесс веяния, посредством которого физическая природа отбрасывает свои более слабые продукты» и т. д.

ЗАМЕТКИ ДЛЯ РАБОТЫ ПО КРИТИЧЕСКОМУ ИССЛЕДОВАНИЮ РЕЛИГИИ.

МЕТАФИЗИКУСА.

Предлагаемые эпиграфы.

«Я вполне признаю трудность веры в то, что в каждом человеке есть око души, которое, будучи потерянным и потускневшим от других занятий, этим очищается и вновь озаряется; и оно гораздо драгоценнее десяти тысяч телесных глаз, ибо только им видится истина. Теперь есть два класса лиц: один класс, который согласится с вами и примет ваши слова как откровение; другой класс, который не имеет их понимания и для которого они естественно будут как пустые сказки.

И вам лучше сразу решить, с кем из двух вы спорите; или, возможно, вы скажете, что ни с кем, и что ваша главная цель в ведении спора — ваше собственное совершенствование; в то же время не жалея ни для кого никакой пользы, которую они могут извлечь». — Платон.

«Если мы хотим с успехом упрекать и показывать другому его ошибку, мы должны видеть, с какой стороны он рассматривает дело, ибо с этой стороны оно обычно верно: и, признав эту истину, показать ему сторону, с которой оно ложно». — Паскаль.

§ 1. Введение.

Много лет назад я опубликовал в «Философской серии» Messrs. Trübner короткий трактат под названием «Критическое исследование теизма» за авторством «Physicus». Хотя книга вызвала некоторый шум в то время и с тех пор проявила жизнеспособность, никогда не предвиденную ее автором, секрет ее авторства был хорошо сохранен [34]. Этот секрет я намерен, если возможно, сохранить и дальше; но поскольку желательно (по нескольким причинам, которые станут очевидны на следующих страницах) признать идентичность авторства, настоящее эссе появляется под тем же псевдонимом [35], что и его предшественник. Причина, по которой первое эссе появилось анонимно, правдиво изложена в предисловии к нему, а именно для того, чтобы рассуждение судилось по его собственным достоинствам, без предвзятости, которая склонна возникать у читателя от знания авторитета — или отсутствия авторитета — со стороны писателя. Эта причина, на мой взгляд, остается в силе в отношении «Критического исследования теизма» и в равной мере применяется к настоящему продолжению в «Критическом исследовании религии».

Будет показано, что во многих отношениях негативные выводы, достигнутые в предыдущем эссе, были значительно модифицированы результатами более зрелой мысли, как теперь представлено во втором. Поэтому кажется желательным заявить с самого начала, что, насколько я способен судить, рассматриваемые модификации не были обусловлены в какой-либо мере влиянием извне. Они, по-видимому, были обусловлены исключительно результатами моей собственной дальнейшей мысли, как кратко изложено на следующих страницах, без задолженности частным друзьям и лишь с небольшой — опубликованным высказываниям в форме книг и т. д. Тем не менее, здесь не представлены очень оригинальные идеи. Действительно, я полагаю, что в наши дни было бы невозможно представить какую-либо идею, касающуюся религии, которая не была бы когда-либо ранее представлена. Тем не менее, многое можно сделать в продвижении своей мысли путем изменения точек зрения, выбора и расположения идей, уже более или менее знакомых, так чтобы они могли быть построены в новые комбинации; и это, я думаю, я в немалой степени осуществил в отношении микрокосма моего собственного ума. Но я заявляю это лишь ради добавления признания, что, насколько интроспекция может привести, мне не кажется, что модификации, которые претерпели мои взгляды после публикации моего предыдущего «Критического исследования», обусловлены столько чисто логическими процессами интеллекта, сколько подсознательными (и, следовательно, более или менее неанализируемыми) влияниями, обусловленными созревающим опытом жизни. Степень, в которой это верно [т. е. степень, в которой опыт модифицирует логику] [36], редко, если вообще когда-либо, осознается, хотя практически подтверждается каждый день отрезвляющей осторожностью, которую наступающая старость упражняет над умом. Не столько какой-либо открытой игрой силлогизма, сколько некоторым скрытым обманом сознания накапливающиеся опыты жизни и мысли медленно обогащают суждение. И это, не нужно говорить, особенно верно в таких областях мысли, которые представляют наиболее разреженные среды для прогресса мысли сравнительно неуклюжими средствами силлогистического передвижения. Ибо чем дальше мы поднимаемся от твердой почвы верификации, тем меньше уверенности мы должны возлагать на наши крылья спекуляции, в то время как тем больше мы находим практическую мудрость такой интеллектуальной осторожности, или недоверия к рассудочности, которую может дать только опыт. Поэтому в наибольшей степени это имеет место в тех областях мысли, которые наиболее удалены от области нашей чувственной жизни — т. е. метафизике и религии. И, как matter of fact, именно в этих областях мысли мы находим безрассудство юности наиболее податливым дисциплине в вопросе со стороны опыта старости.

Однако, несмотря на это признание, я не сомневаюсь, что даже в вопросе чистого и сознательного разума дальнейшая мысль позволила мне обнаружить серьезные ошибки, или, скорее, упущения, в самых основаниях моего «Критического исследования теизма». Я все еще думаю, действительно, что из предпосылок, там изложенных, выводы следуют в должной логической последовательности, так что, как вопрос простого рассуждения, я вряд ли когда-либо обнаружу какие-либо серьезные изъяны, особенно поскольку это не было сделано никем другим за многие годы его существования. Но теперь я ясно осознаю два почти фатальных упущения, которые я тогда совершил. Первым было чрезмерное доверие к чисто силлогистическим выводам, даже когда они получены из здравых предпосылок, в областях столь высокой абстракции. Вторым было отсутствие достаточной осторожности при исследовании оснований моей критики, т. е. обоснованности ее предпосылок. Я кратко рассмотрю здесь эти два пункта отдельно.

Что касается первого пункта, никто не был более высокомерен в своих притязаниях на чистый разум, чем я — более высокомерен по духу, хотя и не по букве, что было обусловлено контактом с наукой; никогда не задумываясь о том, насколько противоположен самому разуму невыраженный постулат моего раннего аргумента относительно Самого Бога, как если бы Его существование было чисто физической проблемой, которую должен решить разум человека в одиночку, без обращения к его другим и более высоким способностям [37].

Второй пункт имеет еще большее значение, потому что так редко, если вообще когда-либо, признается.

Во время написания «Критического исследования» я ясно осознавал, как весь вопрос теизма со стороны разума вращался вокруг вопроса о природе естественной причинности. Моя теория естественной причинности подчинялась Закону Экономии, разрешая все в Бытие как таковое; но, с другой стороны, она ошибалась, не рассматривая, не являются ли «более высокие причины» «необходимыми» для объяснения духовных фактов — т. е. не должно ли конечное Бытие быть по крайней мере столь же высоким, как интеллектуальная и духовная природа человека, т. е. выше всего чисто физического или механического. Предположение, что оно должно быть таковым, не нарушает Закон Экономии.

Чистые агностики должны исследовать религиозное сознание христиан как явление, которое, возможно, является тем, чем сами христиане верят, что оно есть, т. е. Божественного происхождения. И это может быть сделано без вхождения в какой-либо вопрос об объективной обоснованности христианских догматов. Метафизика христианства может быть во всем ложной по факту, и все же дух христианства может быть истинным по существу — т. е. он может быть величайшим «добрым даром свыше», когда-либо данным человеку.

Моя нынешняя цель, таким образом, подобно цели Сократа, состоит не в том, чтобы передать какую-либо философскую систему или даже позитивное знание, а состояние ума, то, что я могу назвать чистым агностицизмом, в отличие от того, что обычно так называется.

СНОСКИ:

[34] Первое издание, которое было опубликовано в 1878 году, было быстро распродано, но, поскольку моей целью при публикации было исключительно получение критики для моей собственной пользы, я договорился с издателями не выпускать никакого дальнейшего издания. Работа поэтому была вне печати в течение многих лет. [Эта «договоренность», однако, на самом деле не была достигнута или, по крайней мере, была неизвестна нынешнему издательству Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. Таким образом, к удивлению автора, в 1892 году было выпущено новое издание книги. — Прим. ред.]

[35] [Вернее, предполагалось, что она выйдет под псевдонимом «Metaphysicus». — Прим. ред.]

[36] [Слова в квадратных скобках добавлены мной. Однако я не стал использовать скобки там, где просто вставил отдельные неважные слова, очевидно необходимые для смысла. — Прим. ред.]

[37] [См. с. 29, цитату из предисловия к «Physicus». Состояние ума, выраженное в приведенной выше заметке, — это возврат к прежнему настрою «Эссе Берни» (Burney Essay), например, на с. 20. Это эссе было пронизано мыслью о том, что христианские свидетельства весьма многообразны и по большей части «вне-научны». — Прим. ред.]

§ 2. Определение терминов и цель настоящего трактата.

[Чтобы понять образ мыслей Джорджа Роменса, необходимо уделить пристальное внимание следующему разделу. А также тому факту, который он сам прямо не отметил, что он использует слово «разум» (здесь) в значении, близком к тому, в котором его недавно использовал г-н Кидд в своей работе «Социальная эволюция» (Social Evolution). То есть он использует его в узком смысле, как эквивалент процесса научного рассуждения. Его основная позиция, следовательно, такова: научное рассуждение не может найти достаточных оснований для веры в Бога. Но чистый агностик должен признать, что Бог мог открыть Себя иными средствами, нежели научное рассуждение. Поскольку религия предназначена для человека в целом, для поиска и обретения Бога могут потребоваться все человеческие способности — эмоции и опыт «вне-рационального» рода. «Чистый агностик» должен быть готов принять свидетельства любого рода. — Прим. ред.]

Желательно с самого начала прояснить значение, которое я буду придавать определенным терминам и фразам на протяжении всей работы.

Теизм.

Часто будет говориться: «согласно теории теизма», «предполагая, что теизм истинен» и т. д. Под такой фразой я всегда буду подразумевать следующее: «предположим, ради аргументации, что ближайшее приближение, которое человеческий разум может сделать к истинному понятию ens realissimum (наиреальнейшего бытия), — это понятие невообразимо увеличенного образа самого себя в своем лучшем проявлении».

Христианство.

Точно так же, когда говорится «предполагая, что христианство истинно», будет иметься в виду: «предположим, ради аргументации, что христианская система в целом, от ее ранней зари в иудаизме до нынешней фазы ее развития, является высшим откровением Себя, которое личностный Божество даровало человечеству». Этим я намерен обозначить позицию чистого агностицизма в отношении любого конкретного догмата христианства — даже догмата Боговоплощения.

Если скажут, что, оставляя в подвешенном состоянии любой отличительный догмат христианства, я вообще не рассматриваю христианство, я отвечу: это не так; я пишу не теологический, а философский трактат и буду рассматривать христианство лишь как одну из многих религий, хотя, конечно, самую позднюю и т. д. Рассматриваемое таким образом, христианство занимает свое место как высшее проявление эволюции в этой области человеческого духа; но меня не занимает даже такой важный церковный догмат, как догмат воплощения Бога во Христе. Насколько простирается этот трактат, этот догмат может быть истинным, а может и не быть. Важный вопрос для нас заключается в следующем: говорил ли Бог через посредство наших религиозных инстинктов? И хотя это неизбежно повлечет за собой вопрос о том, существует ли в случае с христианством объективное свидетельство того, что Он говорил устами святых мужей [Ветхого Завета], которые были от века, это будет так лишь потому, что это вопрос объективного свидетельства о том, насколько религиозные инстинкты этих людей или этого народа превосходили инстинкты других людей или народов, позволив им предсказывать будущие события религиозного характера. И говорил ли Бог в эти последние дни через Своего Сына — для нас не вопрос, за исключением исследования высшего класса религиозных феноменов, которые, несомненно, присутствовали в пришествии и личности Иисуса. Вопрос о том, был ли Иисус Сыном Божьим, логически говоря, является вопросом онтологии, которого мы, как чистые агностики, логически не имеем права касаться.

Но в другом месте я должен показать, что с моей точки зрения, согласно которой фундаментальный вопрос заключается в том, говорил ли Бог вообще через религиозные инстинкты человечества, вполне может быть, что Христос не был Богом, и все же Он дал высшее откровение Бога. Если «первый Человек» был аллегорией, почему не «второй»? Действительно, исторический факт заключается в том, что «второй Человек» существовал, но точно так же мог существовать и «первый». И что касается «личных притязаний» Христа, все, что Он говорил, несовместимо с тем, что Он мог быть Гавриилом, а Его Святой Дух — Михаилом [38]. Или Он мог быть человеком, заблуждающимся относительно Своей собственной личности, и все же быть проводником высшего вдохновения.

Религия.

Под термином «религия» я буду понимать любую теорию личностного начала во Вселенной, вера в которую достаточно сильна, чтобы в какой-либо степени влиять на поведение. Ни один термин в последние годы не использовался более свободно или в большем разнообразии значений. Конечно, любой может использовать его в любом смысле, какой ему угодно, при условии, что он точно определяет, в каком именно смысле он это делает. Вышеприведенное определение кажется наиболее соответствующим традиционному употреблению.

Агностицизм «чистый» и «нечистый».

Современный и весьма удобный термин «агностицизм» используется в двух совершенно разных значениях. Его создатель, профессор Гексли, ввел его для обозначения позиции обоснованного невежества в отношении всего, что лежит за пределами сферы чувственного восприятия, — заявленной неспособности основывать достоверную веру на каком-либо ином фундаменте. Именно в этом, его первоначальном смысле — и, на мой взгляд, единственно философски оправданном смысле — я и буду понимать этот термин. Но другой, и, возможно, более популярный смысл, в котором это слово теперь употребляется, — это коррелят учения г-на Г. Спенсера о Непознаваемом.

Этот последний термин философски ошибочен, так как подразумевает важное негативное знание о том, что если Бог существует, то мы знаем о Нем вот что — что Он не может открыть Себя человеку [39]. Чистый агностицизм таков, как его определил Гексли.

Из всех многих ученых, которых я знал, самым чистым в своем агностицизме — не только по профессии, но и по духу и поведению — был Дарвин. (То, что он говорит в своей автобиографии о христианстве [40], не обнаруживает глубины мысли в области философии или религии. Его ум был слишком чисто индуктивным для этого. Но именно по этой причине тем более примечательно, что его отказ от христианства был обусловлен не какой-либо априорной предвзятостью против вероучения как абсурдного, а исключительно на основании возражения морального характера a posteriori [41].) Фарадей и многие другие первоклассные творцы в науке были подобны Дарвину.

В качестве иллюстрации нечистого агностицизма возьмем априорный аргумент Юма против чудес, ведущий к аналогичному случаю отношения ученых к современному спиритизму. Несмотря на то, что у них есть близкая аналогия месмеризма в качестве наглядного урока, чтобы предостеречь их, ученые как класс здесь столь же догматичны, как самая строгая секта теологов. Я могу привести примеры, которые не могут никого обидеть, поскольку сами упомянутые люди сделали эти факты достоянием гласности, а именно: отказ идти к [известному спириту]; отказ попробовать [имя] в чтении мыслей [42]. Все эти люди претендовали на то, чтобы быть агностиками в то самое время, когда так вопиюще нарушали свою философию своим поведением.

Конечно, я не хочу сказать, что даже для чистого агностика разум не должен отчасти руководствоваться предшествующей презумпцией — например, в обычной жизни prima facie случай, мотив и т. д. считаются доказательством в суде, — и там, где существует сильная априорная невероятность, требуется пропорционально больший вес доказательств a posteriori, чтобы уравновесить ее: так что, например, для осуждения архиепископа Кентерберийского потребовались бы лучшие доказательства, чем для осуждения бродяги за кражу кошелька. Так обстоит дело и со спекулятивной философией. Но в обоих случаях наш единственный проводник — известная аналогия; следовательно, чем дальше мы удалены от возможного опыта — т. е. чем более удалена от опыта рассматриваемая сфера, — тем меньшее значение придается априорным презумпциям [43]. Максимальная удаленность от возможного опыта достигается в сфере конечной тайны вещей, с которой имеет дело религия; так что здесь всякая презумпция исчезает в точке схода, и чистый агностицизм — наша единственная рациональная позиция. Другими словами, здесь мы все должны быть одинаково чистыми агностиками, насколько это касается разума; и если кто-либо из нас и должен достичь какого-либо знания, то это может произойти только посредством какой-то дополнительной способности нашего ума. Вопросы о том, существуют ли такие дополнительные способности; если да, то кажутся ли они когда-либо затронутыми извне; если да, то каким образом; каков их отчет; насколько они заслуживают доверия в этом отчете и так далее — это вопросы, с которыми в основном и будет иметь дело данный трактат.

Здесь может быть изложена моя собственная позиция. Я не претендую на какую-либо [религиозную] уверенность интуитивного рода, но тем не менее способен исследовать абстрактную логику этого вопроса. И хотя это может показаться лишь бесплодной диалектикой, я надеюсь, что это принесет практическую пользу, если обеспечит беспристрастное выслушивание отчетов, данных подавляющим большинством человечества, которые, несомненно, верят, что они исходят от подобных дополнительных способностей — какими бы многочисленными и разнообразными ни были их религии. Кроме того, в юности я опубликовал эссе («Критическое исследование»), которое в то время вызвало большой интерес и давно уже не переиздавалось. В этом трактате я с тех пор пришел к пониманию, что был неправ в том, что я выстроил как базовый аргумент для своего негативного вывода. Поэтому теперь я чувствую себя обязанным опубликовать следующие результаты моих более зрелых размышлений с той же точки зрения чистого разума. Даже если я не получил дальнейшего света со стороны интуиции, я получил его со стороны интеллекта. Так что, если в действительности существует какая-либо подобная интуиция, я занимаю по отношению к ее органу ту же позицию, что и слепой лектор по оптике. Но именно по этой причине меня нельзя обвинить в пристрастности к ней.

Обычно предполагается, что когда человек ясно осознал, что агностицизм является единственно законной позицией разума в отношении религии (как я впоследствии покажу), он тем самым покончил с этим вопросом; он не может идти дальше. Основная цель этого трактата — показать, что это отнюдь не так. Он тогда только начал свое исследование оснований и оправдания религиозной веры. Ибо разум — не единственный атрибут человека, и не единственная способность, которую он привычно использует для установления истины. Моральные и духовные способности не менее важны в своих соответствующих сферах даже в повседневной жизни; вера, доверие, вкус и т. д. столь же необходимы при установлении истины относительно характера, красоты и т. д., как и разум. Действительно, мы можем считать, что разум занят установлением истины только там, где дело касается причинности; соответствующие органы для ее установления там, где дело касается чего-то иного, принадлежат моральной и духовной области.

Как говорит Герберт Спенсер: «ученых можно разделить на два класса, из которых один, хорошо представленный Фарадеем, сохраняя свою религию и свою науку абсолютно разделенными, не смущается никакими несоответствиями между ними, а другой, занимаясь исключительно фактами науки, никогда не спрашивает, какие последствия они имеют. Будь то трилобит или двойная звезда, их мысль о нем во многом похожа на мысль Питера Белла о первоцвете [44]». Теперь, оба эти класса логичны, поскольку оба, в отношении своей религии, принимают позицию чистого агностицизма, не только в теории, но и на практике. Что, однако, мы должны сказать о третьем классе, который Спенсер не упоминает, хотя он, я думаю, самый многочисленный, а именно о тех ученых, которые прямо воздерживаются от проведения линии раздела между наукой и религией [и затем судят о религии чисто на принципах и методом науки [45]]?

Существуют два противоположных склада ума — механический (научный и т. д.) и духовный (художественный, религиозный и т. д.). Они могут чередоваться даже у одного и того же индивида. «Агностик» не сомневается — даже если он сам остро испытывает последнее, — что только первый заслуживает доверия. Но чистый агностик должен знать лучше, так как он поймет, что нет никакой разницы между ними с точки зрения надежности. Действительно, если выбор должен быть сделан, мистик мог бы претендовать на более высокий авторитет для своих прямых интуиций.

Г-н Герберт Спенсер хорошо сказал во вступительном разделе своей «Синтетической философии», что везде, где человеческая мысль кажется радикально разделенной, [истина должна быть на обеих сторонах, и что] «примирение» противоположных взглядов должно быть найдено путем подчеркивания того конечного элемента истины, который с каждой стороны лежит в основе многообразных различий. Больше, чем обычно предполагается, зависит от точек зрения, особенно когда оспариваются первые принципы предмета. Противоположные стороны одного и того же щита могут представлять совершенно разные аспекты [46]. Спенсер намекает на это с особой ссылкой на конфликт между наукой и религией; и именно в этой связи я также ссылаюсь на него. Ибо мне кажется, после многих лет размышлений над этим предметом, что «примирение» допускает возможность быть доведенным гораздо дальше, чем это было сделано им. Ибо он осуществляет это примирение лишь в той мере, в какой показывает, что религия возникает из признания фундаментальной тайны — что, как может быть доказано, наука также признает во всех своих фундаментальных идеях. Это, однако, в конечном счете не более чем банальность. То, что наши конечные научные идеи (т. е. конечные основания опыта) необъяснимы, — это положение, которое самоочевидно с зари человеческой мысли. Моя цель — довести «примирение» до гораздо большей детализации, и при этом не покидая почвы чистого разума. Я намерен взять науку и религию в их нынешних высокоразвитых состояниях как таковые и показать, что при систематическом исследовании последней методами первой «конфликт» между ними может быть не просто «примирен» в отношении высших обобщений каждой, но полностью устранен во всех деталях, которые могут рассматриваться как имеющие какое-либо большое значение.

В любом методическом исследовании первой целью должно быть установление фундаментальных принципов, с которыми связано исследование. В реальном же поиске отнюдь не всегда бывает так, что исследователь знает или способен сначала установить, что это за принципы. На самом деле часто только в конце исследования они обнаруживаются как фундаментальные принципы. Таков был мой собственный опыт в отношении предмета настоящего исследования. Хотя вся моя мыслящая жизнь была связана, время от времени, с размышлениями над проблемой наших религиозных инстинктов, различными попытками, которые предпринимались человечеством для обеспечения их удовлетворения, и важным вопросом об их объективном оправдании, только в преклонные годы я ясно осознал, в чем должны состоять первые принципы такого исследования. И я сомневаюсь, что кто-либо до сих пор ясно определил этот пункт. Рассматриваемые принципы — это природа причинности и природа веры.

Мои цели в этом трактате, таким образом, в основном три: 1-я, очистить агностицизм; 2-я, рассмотреть более полно, чем прежде, и с точки зрения чистого агностицизма, природу естественной причинности, или, точнее, отношение того, что мы знаем по предмету такой причинности, к вопросу теизма; и 3-я, снова исходя из той же точки зрения, рассмотреть религиозное сознание людей как феномены опыта (т. е. как рассматриваемые нами извне), и особенно в их высшей фазе развития, как это представлено в христианстве.

СНОСКИ:

[38] [Т. е. сверхъестественные, но не строго Божественные Личности. Однако, безусловно, это положение не является защитимым. — Прим. ред.]

[39] [Это еще один пример возврата к более ранней мысли; см. «Эссе Берни», с. 25, и ср. «Разум, движение и монизм», с. 117, прим. 1. — Прим. ред.]

[40] «Жизнь и письма Чарльза Дарвина» (Life and Letters of Charles Darwin), т. i, с. 308.

[41] [См. далее здесь. — Прим. ред.]

[42] [В целом я счел лучшим опустить имена. — Прим. ред.]

[43] [Рукописная заметка здесь продолжается: «Здесь введи все, что я говорю по этому предмету в моей премии Берни». Я, однако, не ввел никакой цитаты в текст, потому что (1) я думаю, Роменс делает свой смысл ясным в тексте в том виде, в каком он есть; (2) я не могу найти в упомянутом эссе точно подходящего отрывка разумной длины для цитирования. Большая часть эссе, однако, направлена на то, чтобы встретить научное возражение против доктрины о том, что молитва получает ответ в физической области, показывая, что это возражение состоит в аргументе от известного к неизвестному, т. е. от известной сферы неизменных физических законов к неизвестной сфере отношения Бога ко всем таким законам; и поэтому оно слабо в той мере, в какой неизвестная сфера удалена от возможного опыта научного рода, и допускает неопределенное число возможностей, более или менее мыслимых для нашего воображения, которые предотвратили бы или могли бы предотвратить научный аргумент от имения законного применения к рассматриваемому вопросу. — Прим. ред.]

[44] Fortnightly Review, февр. 1894 г.

[45] [Некоторая подобная фраза необходима для завершения предложения. — Прим. ред.]

[46] «Основные начала» (First Principles), часть I, гл. 1.

§ 3. Причинность.

Только потому, что мы так знакомы с великим феноменом причинности, мы принимаем его как должное и думаем, что достигаем конечного объяснения чего-либо, когда нам удалось найти его «причину»: когда, на самом деле, нам удалось лишь погрузить его в тайну тайн. Я часто желаю, чтобы мы могли прийти в мир, подобно детенышам некоторых других млекопитающих, со всеми силами интеллекта, которых мы впоследствии достигнем, уже развитыми, но без какого-либо индивидуального опыта, и, следовательно, без какого-либо притупляющего эффекта привычки. Если бы мы могли это сделать, конечно, ничто в мире не возбудило бы наше разумное изумление острее, чем один универсальный факт причинности. То, что все, что происходит, должно иметь причину, что она неизменно должна быть соразмерна своему следствию, так что, как бы ни было сложно взаимодействие причин, одно и то же взаимодействие всегда должно производить один и тот же результат; что эта жестко точная система действия должна обнаруживать все признаки универсальности и вечности, так что, например, движение солнечной системы в пространстве определяется какими-то причинами за пределами человеческого познания, и что мы обязаны миллиардам клеточных соединений, каждое из которых включает миллиарды отдельных причин, нашим наследственным переходом от беспозвоночных предков, — что такие вещи должны быть, конечно, поразило бы нас как самый удивительный факт в этой удивительной Вселенной.

Теперь, хотя знакомство с этим фактом заставило нас забыть его чудо до такой степени, что мы фактически предполагаем, что знаем все о нем, философское исследование показывает, что, помимо эмпирического знания того, что это факт, мы знаем только одну другую вещь о нем, а именно — что наше знание о нем проистекает из нашей собственной активности, когда мы сами являемся причинами. Никакой результат психологического анализа не кажется мне более достоверным, чем этот [47]. Если бы не наши собственные волевые акты, мы были бы невежественны в том, что мы теперь не можем не признать, под страхом самоубийственного скептицизма, самым общим фактом природы. Такова, по крайней мере, кажется мне наиболее разумная теория нашего понятия причинности, и она является той, которую сейчас наиболее общепринято разделяют философы любой школы.

Теперь, простому человеку всегда будет казаться, что если само наше понятие причинности проистекает из нашей собственной воли — как само наше понятие энергии проистекает из нашего чувства усилия при преодолении сопротивления нашей волей, — по-видимому, самое истинное понятие, которое мы можем сформировать о том, в чем объективно состоит причинность, — это понятие, проистекающее из того известного способа существования, который один только и дает нам понятие причинности вообще. Следовательно, простой человек всегда будет делать вывод, что вся энергия имеет природу волевой энергии, а вся объективная причинность — природу субъективной. И этот вывод не ограничивается простым человеком; глубочайшие философские мыслители пришли к по существу тому же мнению, например, Гегель, Шопенгауэр. Так что прямое и наиболее естественное толкование причинности во внешней природе, которое делается примитивной мыслью у дикарей и маленьких детей, кажется, суждено стать также конечным результатом человеческой мысли на высших уровнях ее культуры [48].

Но как бы то ни было, нас не занимают никакие подобные вопросы абстрактной философской спекуляции. Как чистые агностики, они лежат за пределами нашей сферы. Поэтому я ссылаюсь на них только ради того, чтобы показать, что нет ничего ни в науке, ни в философии человечества, враждебного теории естественной причинности как действию воли, объективной по отношению к нам. И мы можем ясно видеть, что если дело обстоит именно так, и если эта воля самосогласована, ее операции, как они раскрываются в естественной причинности, должны казаться нам при рассмотрении en bloc (а не по частям, как у дикарей), неволевыми, или механическими.

Из всех философских теорий причинности наиболее отталкивающими для разума должны быть теории Юма, Канта и Милля, которые, различаясь друг от друга, согласны в одном — что они приписывают принцип причинности творению нашего собственного ума, или, другими словами, отрицают, что есть что-либо объективное в отношении причины и следствия — т. е. в самой вещи, которую вся физическая наука занята открытием в конкретных случаях ее.

Конфликт науки и религии всегда возникал из одной общей почвы согласия, или фундаментального постулата обеих сторон — без которого, действительно, было бы явно невозможно, чтобы какой-либо конфликт мог возникнуть, поскольку тогда не было бы поля для битвы. Каждый тезис должен покоиться на какой-то гипотезе; поэтому в случаях, когда два или более соперничающих тезиса покоятся на общей гипотезе, споры должны неизбежно рухнуть, как только общая гипотеза будет доказана ошибочной. И пропорционально, в какой степени ранее общая гипотеза оказывается сомнительной, в той степени споры оказываются, возможно, нереальными. Теперь, одна из главных целей этого трактата — показать, что общая гипотеза, на которой возникли все споры между наукой и религией, весьма сомнительна. И не только это, но и то, что совершенно независимо от современной науки все трудности со стороны интеллекта (или разума), с которыми когда-либо сталкивалась религиозная вера в прошлом или может столкнуться в будущем, будь то у индивида или у расы, возникают, и возникают исключительно, из той же самой почвы этой весьма сомнительной гипотезы.

Гипотеза, или фундаментальный постулат, о котором идет речь, таков: «Если существует личностный Бог, Он не имеет непосредственного отношения к естественной причинности». Предполагается, что как «первопричина» Он никоим образом не может быть связан со «вторичными причинами», кроме как запустив их в первом случае как великий механизм «естественной причинности», работающий по «общим законам». Правда, теория деизма, которая более или менее прямо содержит эту гипотезу «Deus ex machina», в течение нынешнего столетия все больше и больше вытеснялась теорией теизма, которая содержит также в какой-то неопределимой мере доктрину «имманентности»; а также теорией пантеизма, которая прямо придерживается этой доктрины, исключая in toto своего соперника. Но теизм еще никогда не принимал ее в достаточной степени или до степени, требуемой чистой логикой случая, в то время как пантеизм лишь редко рассматривал соперничающую доктрину личностности — или возможное соединение имманентности с личностностью [49].

Теперь цель этой книги — пойти гораздо дальше, чем кто-либо до сих пор заходил в доказательстве возможности этого союза. Ибо я намерен показать, что, при условии лишь того, что мы отбросим все предрассудки, чувства и т. д. и последуем до логического завершения руководству чистого разума, нет других выводов, к которым можно прийти, кроме этих. А именно: (A) Что если существует личностный Бог, нельзя привести никакой причины, почему Он не должен быть имманентен в природе, или почему вся причинность не должна быть непосредственным выражением Его воли. (B) Что всякое доступное основание указывает на вывод, что Он, вероятно, таков. (C) Что если Он таков, и если Его воля самосогласована, вся естественная причинность должна неизбежно казаться нам «механической». Поэтому (D) что не является аргументом против божественного происхождения вещи, события и т. д. доказать, что оно обусловлено естественной причинностью.

После того как я кратко разобрался с (A), (B) и (C), я хотел бы показать, что (D) является наиболее практически важным из этих четырех выводов. Ибо фундаментальная гипотеза, с упоминания которой я начал, как раз противоположна этому. Будь то молчаливо или прямо, всегда предполагалось обеими сторонами в споре между наукой и религией, что как только то, это и другое явление было объяснено посредством естественной причинности, оно тотчас перестало быть приписываемым [непосредственно] Богу. Различие между естественным и сверхъестественным всегда рассматривалось обеими сторонами как бесспорно здравое, и это фундаментальное согласие относительно поля битвы обеспечило единственное возможное условие для борьбы. Оно также обеспечило условие всех прошлых, и, возможно, обеспечит условие всех будущих поражений религии. Истинная религия действительно усваивает урок, что что-то не так в ее методе борьбы, и многие из ее солдат теперь просыпаются к факту, что именно здесь кроется ее ошибка — как в прошлые времена они проснулись, чтобы увидеть ошибку отрицания движения земли, древности земли, происхождения видов путем эволюции и т. д. Но никто, даже из ее капитанов и генералов, до сих пор не развил свое преимущество до его конечных последствий. И это то, что я хочу сделать. Логическое преимущество явно на их стороне; и это их собственная вина, если они не одержат окончательную победу — не только против науки, но и против интеллектуального догматизма в любой форме. Он может быть разгромлен по всей линии. Ибо наука — это только организованное изучение естественной причинности, и опыт каждого человеческого существа, поскольку он ведет к догматизму на чисто интеллектуальных основаниях, делает это по причине принятия рассматриваемого фундаментального постулата. Влияние привычки и недостатка воображения здесь очень велико. Но ответом всегда должно быть выдвижение дальнейшего вопроса — какова природа естественной причинности?

Теперь я предлагаю довести до полного логического завершения следствие этого ответа. Ибо никто, даже самый ортодоксальный, еще не усвоил этот урок религии до какой-либо степени полноты. Богу все еще, так сказать, жалеют Его собственную Вселенную, насколько и как часто Он только может быть. В качестве примеров мы можем взять естественное развитие христианства из предыдущих религий; естественное распространение его; естественное обращение св. Павла или кого-либо еще. Все еще предполагается обеими сторонами, что должно быть что-то необъяснимое или чудесное в явлении, чтобы оно было божественным.

О чем еще наука и религия когда-либо должны были спорить, кроме как на основе этой общей гипотезы, и, следовательно, о том, была ли причинность такого-то явления «естественной» или «сверхъестественной». Ибо даже споры о том, что наука противоречит Писанию, в конечном счете вращаются вокруг предположения, что вдохновение (если предположить, что оно подлинное) является «сверхъестественным» по своей причинности. Как только допустить, что оно «естественное», всякая возможная почва для спора устраняется.

Я могу хорошо понять, почему неверие должно делать рассматриваемое базовое предположение, потому что все его дело должно покоиться на нем. Но, безусловно, теистам пора отказаться от этого предположения.

Предполагаемое различие между причинностью как естественной и сверхъестественной, несомненно, началось в суеверии в доисторическое время, и на протяжении исторического периода продолжалось из смутного чувства, что действие Бога должно быть таинственным, и, следовательно, что область религии должна быть внутри сверхчувственного. Теперь, это достаточно верно, что конечное не может постичь бесконечное, и, следовательно, рассматриваемое чувство логически здраво. Но под влиянием этого чувства люди всегда совершали ошибку, заключая, что если явление было объяснено в терминах естественной причинности, оно тем самым было объяснено in toto — забывая, что оно было объяснено только до той точки, где такая причинность задействована, и что реальный вопрос о конечной причинности был лишь таким образом отложен. И, безусловно, за этой точкой существует бесконечность тайны, достаточная, чтобы удовлетворить самого требовательного мистика. Ибо даже Герберт Спенсер допускает, что в конечном анализе вся естественная причинность необъяснима.

Логически рассматриваемый, прогресс науки, далеко не ослабив религию, неизмеримо укрепил ее. Ибо он доказал единообразие естественной причинности. Так называемая естественная сфера увеличилась за счет «сверхъестественного». Несомненно. Но хотя для низших ступеней культуры это всегда кажется фактом, враждебным религии, мы можем теперь понять, что это совсем наоборот, поскольку это лишь ведет к упразднению рассматриваемого примитивного или некультурного различия.

Действительно, весьма удивительно, как долго это различие удерживало власть, или как это способнейшие люди всех поколений спокойно предполагали, что как только мы узнаем естественную причинность любого явления, мы поэтому знаем все о нем — или, как бы то ни было, удалили его из сферы тайны вообще, когда, на самом деле, мы лишь погрузили его в гораздо большую тайну, чем когда-либо.

Но ответ на наше изумление, как это различие умудрилось выжить так долго, лежит в необычайном эффекте привычки, которая здесь, кажется, убивает разум вообще; и чем больше человек занимается естественными причинами (например, в научных исследованиях), тем больше становится это рабство привычке, пока, наконец, он не кажется положительно неспособным воспринять реальное положение дел — рассматривая любое рациональное мышление об этом как химерическое, так что термин «метафизический», даже в его этимологическом смысле как сверхчувственный или лежащий за пределами физической причинности, становится термином рационального упрека. Очевидно, такой человек записал себя, если не в ослы, то, во всяком случае, в существо, совершенно неспособное рационально трактовать любую из высших проблем, представленных либо природой, либо человеком.