«Мысли о религии»

На любой логической теории теизма не может быть такого различия между «естественным» и «сверхъестественным», как обычно проводится, поскольку на этой теории вся причинность есть лишь действие Божественной Воли. И если мы проводим какое-либо различие между таким действием как «непосредственным» или «опосредованным», мы можем иметь в виду это только как значимое в отношении человечества — т. е. в отношении нашего опыта. Ибо, очевидно, было бы совершенно несовместимо с чистым агностицизмом предполагать, что мы способны проводить какое-либо подобное различие в отношении самой Божественной деятельности. Даже помимо теории теизма, чистый агностицизм должен считать, что реальное различие не между естественным и сверхъестественным, а между объяснимым и необъяснимым — понимая под этими терминами то, что является, и то, что не является подотчетным такими причинами, которые попадают в диапазон человеческого наблюдения. Или, другими словами, различие действительно между наблюдаемыми и ненаблюдаемыми причинными процессами Вселенной.

Хотя наука существенно занята объяснением, ее работа неизбежно ограничена сферой естественной причинности; за пределами этой сферы (т. е. чувственной) она не может объяснить ничего. Другими словами, даже если бы она была способна объяснить естественную причинность всего, она была бы неспособна назначить конечный raison d'être чего-либо.

Не в моих намерениях писать эссе о природе причинности или даже пытаться сделать обзор различных теорий, которые были предложены по этому предмету философами. Действительно, попытаться это сделать было бы немногим меньше, чем написать историю самой философии. Тем не менее, для моей цели необходимо сделать несколько замечаний, касающихся основных ветвей мысли по этому вопросу [50].

Примечательная природа фактов. Они примечательны, поскольку они общи для всего человеческого опыта. Все, что происходит, имеет причину. Одно и то же событие всегда имеет одну и ту же причину — или одно и то же следствие имеет одну и ту же причину. Только знакомство с этим великим фактом предотвращает всеобщее удивление перед ним, ибо, несмотря на все теории о нем, никто никогда действительно не показал, почему это так. То, что одни и те же причины всегда производят одни и те же следствия, — это положение, которое выражает фундаментальный факт нашего знания, но знание этого факта чисто эмпирическое; мы не можем показать никакой причины, почему это должно быть фактом. Несомненно, если бы это не было фактом, не могло бы быть так называемого «Порядка Природы», и, следовательно, никакой науки, никакой философии, или, возможно (если бы нерегулярность была достаточно частой), никакой возможности человеческого опыта. Но хотя это достаточно легко показать, это никоим образом не стремится показать, почему одни и те же причины всегда должны производить одни и те же следствия.

Настолько очевидно, что наше знание рассматриваемого факта является лишь эмпирическим, что некоторые из наших способнейших мыслителей, таких как Юм и Милль, не смогли воспринять даже в такой степени интеллектуальную необходимость смотреть за пределы нашего эмпирического знания факта, чтобы получить какое-либо объяснение самого факта. Поэтому они дают миру совершенно пустую, или просто тавтологическую теорию причинности — а именно, теорию постоянства последовательности в пределах человеческого наблюдения [51].

Если будет сказано о моем аргументе, касающемся причинности, что это натурализация или материализация сверхъестественного или духовного (как почувствует большинство ортодоксальных лиц), мой ответ заключается в том, что более глубокая мысль покажет, что он по крайней мере столь же восприимчив к противоположному взгляду — а именно, что это подведение естественного под сверхъестественное, или спиритуализация материального: и чистый агностик, менее всего, должен иметь что-либо сказать против любой из этих альтернативных точек зрения. Или мы можем изложить дело так: насколько чистый разум может иметь что-либо сказать по этому вопросу, он должен склоняться к взгляду моей доктрины спиритуализации материального, потому что довольно определенно, что мы не могли бы знать ничего о естественной причинности — даже в такой степени, как ее существование, — если бы не наши собственные волевые акты.

Свобода воли [52].

Прочитав все, что, как говорят, стоит читать по спору о свободе воли, мне кажется, что основные вопросы и их логические выводы допускают возможность быть суммированными в очень немногих словах, таким образом:—

1. Писатель, прежде чем он берется иметь дело с этим предметом вообще, должен осознавать полное восприятие фундаментального различия между ответственностью как просто юридической и как также моральной; иначе он не может не упустить саму сущность вопроса в споре. Никто не ставит под сомнение очевидный факт ответственности как юридической; единственный вопрос касается ответственности как моральной. Тем не менее, основной объем литературы о свободе воли и необходимости возникает из-за того, что спорщики с обеих сторон не воспринимают это базовое различие. Даже такие способные писатели, как Спенсер, Гексли и Клиффорд, находятся в этом положении.

2. Корневой вопрос заключается в том, является ли воля причинной или беспричинной. Ибо как бы этот корневой вопрос ни был скрыт своей собственной обильной листвой, последняя не может иметь никакого существования, кроме того, которое она извлекает из первого.

3. Следовательно, если либертарианцы признают причинность как относящуюся к воле, как бы они ни ходили вокруг да около, они сдают свою позицию по всей линии, если только они не отступают к более конечному вопросу о природе естественной причинности. Теперь может быть доказано, что этот более конечный вопрос [научно] неразрешим. Поэтому обе стороны могут обозначить естественную причинность x — неизвестной величиной.

4. Отсюда весь спор должен рассматриваться обеими сторонами как сводящийся к этому — определяется или не определяется воля x? И, если это кажется лишь бесплодным вопросом для дебатов, я не берусь отрицать этот факт. В то же время ясно остается этот реальный вопрос — а именно: является ли воля самоопределяющейся, или она определяется — т. е. извне?

5. Если определяется извне, есть ли какое-либо место для свободы, в смысле, требуемом для спасения доктрины моральной ответственности? И я думаю, что ответ на это должен быть безусловно отрицательным.

6. Но, заметьте, это не одно и то же — спрашивать: «Определяется ли воля полностью извне?» и «Определяется ли воля полностью естественной причинностью (x)?» Ибо неизвестная величина x может очень хорошо включать x', если под x' мы понимаем все неизвестные ингредиенты личности.

7. Следовательно, детерминисты не получают никакого преимущества над своими противниками никаким возможным доказательством (в настоящее время невозможным) того, что все акты воли обусловлены естественной причинностью, если они не могут показать природу последней, и что она такого рода, что поддерживает их вывод. Насколько мы в настоящее время знаем, воля может очень хорошо быть свободной в требуемом смысле, даже если все ее акты обусловлены x.

8. В частности, насколько мы знаем об обратном, все может быть обусловлено x', т. е. вся причинность может быть природы воли (как, действительно, многие системы философии утверждают), с результатом, что каждая человеческая воля есть природы Первопричины. В поддержку которой возможности можно заметить, что большинство философий приводятся к теории causa causarum в отношении x.

9. На очевидное возражение, что при множественности первопричин — каждая fons et origo нового и никогда не заканчивающегося потока причинности — космос должен рано или поздно стать хаосом из-за кумулятивного пересечения потоков, ответ должен быть найден в теории монизма [53].

10. Тем не менее, остается конечная трудность, которая изображена в моем эссе о «Мире как эжекте» [54]. Но это, опять же, погружено в тайну Личности, которая известна только как необъяснимый и, по-видимому, конечный факт.

11. Так что общим выводом всего дела должен быть — чистый агностицизм.

СНОСКИ:

[47] [Здесь предполагалось вставить дальнейшее объяснение, «показывающее, что простое наблюдение причинности во внешней природе не дало бы идеи чего-либо большего, чем отношения времени и пространства». — Прим. ред.]

[48] [Эта теория была предложена в «Эссе Берни», с. 136, и высмеяна в «Критическом исследовании»; см. здесь. Роменс намеревался в этом пункте рассмотреть более подробно свои старые взгляды «на причинность как обусловленную бытием qua бытием». — Прим. ред.]

[49] См., однако, Обри Мура в «Lux Mundi», с. 94-96, и Ле Конта, «Эволюция в ее отношении к религиозной мысли», с. 335 и сл. [Примечание: ссылки, не заключенные в скобки, принадлежат автору, а не мне. — Прим. ред.]

[50] [Ничего более, однако, не было написано, кроме того, что следует непосредственно. — Прим. ред.]

[51] [Автор намеревался далее показать пустоту этой теории и указать, как Милль сам, по-видимому, воспринимает ее путем введения после термина «неизменно» термина «безусловно»; он ссылается также на Мартино, «Исследование религии», т. i, с. 152, 3. — Прим. ред.]

[52] [Мысли Роменса о свободе воли более ясно выражены в эссе, опубликованном после этих заметок в «Разуме, движении и монизме», с. 129 и сл. — Прим. ред.]

[53] [См. здесь. — Прим. ред.]

[54] Contemporary Review, июль 1886 г. [Но «конечная трудность», упомянутая выше, по-видимому, является отношением многообразных зависимых человеческих воль к Одной Конечной и Всеобъемлющей Воле. — Прим. ред.]

§ 4. Вера.

Вера в своем религиозном смысле отличается не только от мнения (или убеждения, основанного только на разуме), тем, что она содержит духовный элемент: она далее отличается от убеждения, основанного на чувствах, необходимостью активного сотрудничества воли. Таким образом, все части человеческого ума должны быть вовлечены в веру — интеллект, эмоции, воля. Мы «верим» в теорию эволюции на основаниях только разума; мы «верим» в привязанность наших родителей, детей и т. д. почти (или это может быть исключительно) на том, что я назвал духовными основаниями — т. е. на основаниях духовного опыта; для этого нам не нужно упражнение ни разума, ни воли. Но никто не может «верить» в Бога, или a fortiori в Христа, без также сурового усилия воли. Это я считаю фактом, существует ли Бог или Христос или нет.

Заметьте, воля должна быть отличима от желания. Не имеет значения, что психологи могут сказать по этому предмету. Отличается ли желание от воли по роду или только по степени — является ли воля желанием в действии, так сказать, а желание лишь начинающейся волей — это вопросы, которыми нам не нужно себя беспокоить. Ибо определенно, что существуют агностики, которые предпочли бы быть теистами, и теисты, которые отдали бы все, что имеют, чтобы быть христианами, если бы они могли таким образом обеспечить продвижение путем покупки — т. е. одним единственным актом воли. Но все же желание недостаточно сильно, чтобы поддерживать волю в постоянном действии, так чтобы совершать постоянные жертвы, которые влечет за собой христианство. Возможно, самая трудная из этих жертв для интеллектуального человека — это жертва собственного интеллекта. По крайней мере, я уверен, что это так в моем собственном случае. Я так долго привык делать свой разум своим единственным судьей истины, что даже когда сам разум говорит мне, что не является неразумным ожидать, что сердце и воля должны требоваться присоединиться к разуму в поиске Бога (ибо религия для целого человека), я слишком ревнив к своему разуму, чтобы упражнять свою волю в направлении моих самых сердечных желаний. Ибо, безусловно, самое сильное желание моей природы — найти, что эта природа не обманута в своих высших стремлениях. И все же я не могу заставить себя даже сделать попытку в направлении веры. Например, рассматриваемое с одной точки зрения, кажется достаточно разумным, что христианство предписало делание доктрины как необходимое условие для установления (т. е. «верования») ее истины. Но с другой, и моей более привычной точки зрения, кажется почти оскорблением разума делать любой такой «глупый эксперимент» — точно так же, как некоторым ученым кажется абсурдным и детским ожидать от них исследования «суеверных» глупостей современного спиритизма. Даже самый простой акт воли в отношении религии — акт молитвы — не был выполнен мной по крайней мере четверть века, просто потому, что казалось настолько невозможным молиться, так сказать, гипотетически, что, как бы я всегда ни желал быть способным молиться, я не могу волевым усилием совершить попытку. Чтобы оправдать себя за то, что мое лучшее суждение часто видело по существу иррациональным, я всегда делал различные оправдания. Главное из них звучало так. Даже предполагая, что христианство истинно, и даже предполагая, что после того, как я настолько пожертвовал своим разумом своему желанию, чтобы удовлетворить предполагаемые условия для получения «благодати» или прямого озарения от Бога, — даже тогда не повернулся бы мой разум и не отомстил бы мне? Ибо, безусловно, даже тогда мой привычный скептицизм заставил бы меня сказать самому себе: «это все очень возвышенно и очень утешительно; но какое свидетельство ты можешь дать мне, что все это дело есть нечто большее, чем самообман? Желание было, вероятно, отцом мысли, и ты мог бы гораздо лучше выполнить свой

Это влияние воли на веру, даже в светских делах, тем более выражено, чем дальше эти вопросы отстоят от доказательности (как уже было отмечено); но особенно это проявляется там, где затронуты наши личные интересы — будь то материальные или интеллектуальные, такие как забота о последовательности и т. д. Посмотрите, например, насколько политические убеждения в рассматриваемых нами аспектах напоминают религиозные. Если только различия не таковы, что истина практически доказуема с одной стороны, так что приверженность противоположной стороне объясняется сознательным принесением целостности в жертву целесообразности, мы всегда обнаруживаем, что партийные очки окрашивают взгляд настолько, что разум оказывается во власти воли, обычая, интереса и всех прочих обстоятельств, которые аналогичным образом влияют на религиозные убеждения. Похоже, в обоих случаях почти не имеет значения, какой уровень общего образования, умственных способностей, специальной подготовки и т. д. привносится в суждение по данному вопросу. От премьер-министра до крестьянина мы находим в политике те же разногласия, что и в религии. И в каждом случае объяснение одно и то же. Убеждения настолько мало зависят от одного лишь разума, что в таких областях мысли — т. е. там, где затронуты личные интересы, а свидетельства истины по своей природе недоказуемы — действительно кажется, будто разум перестает быть судьей доказательств или проводником к истине и становится лишь адвокатом мнения, уже сформированного на совершенно иных основаниях. А эти иные основания, как мы видели, суть главным образом случайности привычки или обычая, выдавание желаемого за действительное и т. д.

Конечно, все это может быть весьма прискорбно в политике и во всех прочих светских убеждениях; но кто скажет, что это не совсем так, как должно быть в вопросах религиозных убеждений? Ибо, если мы не предрешаем вопрос о будущей жизни в отрицательном смысле, мы должны допустить по крайней мере возможность того, что находимся в состоянии испытания в отношении честного использования не только нашего разума, но, вероятно, в еще большей степени тех других составляющих человеческой природы, которые определяют наши убеждения относительно этого важнейшего из всех вопросов.

Примечательно, как даже в политике именно моральные и духовные элементы характера в конечном счете ведут к успеху, даже в большей степени, чем интеллектуальные способности — при условии, конечно, что последние не ниже довольно высокого уровня наших парламентских собраний.

Что касается роли, которую играет воля в определении убеждений, можно показать, насколько неосознанно велика она даже в делах светского интереса. Разум очень далек от того, чтобы быть единственным проводником суждения, каким его обычно считают, — настолько далек, что, за исключением вопросов, приближающихся к прямой доказательности (где, конечно, нет места никаким другим составляющим), он обычно скован обычаем, предрассудками, неприязнью и т. д. до такой степени, которая поразила бы самого трезвого философа, если бы он мог обнажить перед самим собой все ментальные процессы, посредством которых в конечном итоге определяется сложный акт согласия или несогласия.

Показывая, как мало разум сам по себе имеет отношение к определению религиозных убеждений, возьмем случай математиков. Я думаю, это самый справедливый пример, который мы можем взять, поскольку из всех интеллектуальных занятий математические исследования являются наиболее точными, а также наиболее исключительными в своих требованиях к силам разума, и, следовательно, люди, достигшие высочайшего мастерства в этом занятии, могут по праву считаться наиболее подходящими представителями нашего вида в отношении способности чистого разума. И все же, когда они обращали свои исключительные способности в этом отношении к проблемам религии, насколько показательно сбалансированы их противоположные выводы — настолько, что мы можем лишь заключить, что разум значит очень мало в комплексе ментальных процессов, которые здесь определяют суждение.

Так, если мы обратимся к величайшим математикам в мировой истории, мы найдем Кеплера и Ньютона среди христиан; Лаплас же, напротив, был неверующим. Или, переходя к нашим временам и ограничивая внимание главным центром математических исследований: когда я был в Кембридже, там возникла плеяда гениев в этой области, равной которой никогда прежде не было. И любопытно в нашей нынешней связи то, что все самые прославленные имена оказались на стороне ортодоксии. Сэр У. Томсон, сэр Джордж Стокс, профессора Тэт, Адамс, Клерк-Максвелл и Кэли — не говоря уже о ряде менее значимых светил, таких как Раус, Тодхантер, Феррерс и т. д. — все были открытыми христианами. Клиффорд только что совершил скачок из крайности аскетизма в крайность неверия — частный случай, который я считаю особенно интересным в данной связи, поскольку он показывает доминирующее влияние вынужденно эмоционального характера даже на столь мощный интеллектуальный, ибо рациональность всей структуры христианского вероучения не могла так изменить свои полюса за несколько месяцев.

Конечно, было бы нетрудно найти в другом месте, помимо Кембриджа, математиков первого порядка, которые в нашем поколении являются или были открытыми антихристианами в своих убеждениях, — хотя, безусловно, не такой сонм столь выдающихся умов. Но как бы то ни было, случай Кембриджа в мое время кажется мне сам по себе достаточным доказательством того, что христианская вера не создается и не разрушается высшими способностями рассуждения, если рассматривать их в отрыве от других, еще более мощных факторов.

Вера и суеверие.

Независимо от того, истинно ли христианство, существует большое различие между этими двумя вещами. Ибо, хотя главным компонентом христианской веры является моральный элемент, он не играет никакой роли в суеверии. По сути, единственное сходство заключается в том, что оба представляют собой ментальное состояние, называемое верой. Именно по этой причине их так часто путают антихристиане и даже нехристиане; гораздо более важный момент различия не замечается, а именно: вера в одном случае является чисто интеллектуальной, тогда как в другом — преимущественно моральной. Как чисто интеллектуальная, вера может не означать ничего, кроме слепой доверчивости при отсутствии доказательств; но когда добавляется моральная основа, дело обстоит явно иначе; ибо даже если стороннему наблюдателю это кажется слепой доверчивостью, это может быть потому, что он не принимает во внимание дополнительные доказательства, предоставляемые моральными фактами.

Веру и суеверие часто путают или даже отождествляют. И, несомненно, они идентичны до определенного момента — а именно, оба представляют собой ментальное состояние веры. Все люди могут видеть это; но не все могут видеть дальше или определить различия. Они заключаются в следующем: во-первых, если предположить, что христианство истинно, существует духовная верификация. Во-вторых, если предположить, что христианство ложно, все равно остается моральный компонент, который ex hypothesi отсутствует в суеверии. Другими словами, и вера, и суеверие покоятся на интеллектуальной основе (которая может быть чистой доверчивостью); но вера покоится также на моральной, даже если не на духовной. Даже в человеческих отношениях существует большая разница между «верой» в научную теорию и «верой» в личный характер. И разница заключается в том, что последняя включает в себя моральный элемент.

Таким образом, «исцеление верой» не имеет реального сходства с «вера твоя спасла тебя» из Нового Завета, если только мы не стираем личные различия между современным целителем верой и Иисусом Христом как объектами веры.

Вера основывается не исключительно на объективных доказательствах, апеллирующих к разуму (мнение), но главным образом на субъективных доказательствах, апеллирующих к какой-то совершенно иной способности (вера). Теперь, правы христиане или нет в том, во что они верят, я считаю столь же несомненным, насколько это вообще возможно, что различие, которое я только что провел и которое они все неявно проводят для себя, логически обосновано. Ибо никто не вправе отрицать возможность того, что можно назвать органом духовного прозрения. На самом деле, сделать это означало бы полностью отказаться от позиции чистого агностицизма — и это даже если бы не было объективных или строго научных доказательств в пользу такого органа, подобных тем, что мы имеем в житиях святых и, в меньшей степени, в универсальности религиозного чувства. Теперь, если такой орган существует, из предыдущих абзацев следует, что не только главные доказательства христианства будут субъективными, но они и должны быть таковыми: они должны быть таковыми, я имею в виду, исходя из христианского предположения о том, что целью христианства является моральное испытание, а «вера» — одновременно и проверка, и награда.

Из этого вытекает много практических соображений. Например, долг родителей воспитывать своих детей в том, во что они верят, в отличие от того, что они знают. Это было бы неоправданно, если бы вера была тем же, что и мнение. Но это вполне оправданно, если человек не только знает, что он верит (мнение), но и верит, что он знает (вера). Независимо от того, отличается ли христианин от «естественного человека» наличием духовного органа познания, при условии, что он искренне верит в это, было бы аморально с его стороны не действовать в соответствии с тем, что он считает своим знанием. Это обязательство признается в образовании в любом другом случае. Он морально прав, даже если ментально заблуждается.

Гексли в «Светских проповедях» говорит, что вера была доказана наукой как «смертный грех». Что ж, это вполне справедливо в отношении доверчивости, суеверия и т. д., и наука принесла бесконечно много пользы, развивая наши представления о методе, доказательствах и т. д. Но все это относится к стороне интеллекта. «Вера» не затрагивается такими фактами или соображениями. И какой ужасный ад наука сделала бы из мира, если бы она упразднила «дух веры» даже в человеческих отношениях. Дело в том, что Гексли впадает в распространенную ошибку, отождествляя «веру» с мнением.

Если предположить, что христианство истинно, вполне разумно, что вера в уже объясненном смысле должна быть установлена как критерий божественного принятия. Если существует нечто вроде веялки Христа, то качество истинного веса, для обнаружения которого она приспособлена, невозможно представить иначе, как это моральное качество. Никто не мог бы предположить, что откровение апеллирует к простому интеллекту человека, поскольку принятие в таком случае стало бы лишь вопросом благоразумия при подписке под доказательством, сделанным высшими интеллектами.

Также является фактом, что если христианство правдиво в представлении этого мира как школы морального испытания, мы не можем представить систему, лучше приспособленную к этой цели, чем этот мир, или лучшего учителя, чем христианство. Это доказывается не только общими рассуждениями, но и работой христианства в мире, его приспособленностью к индивидуальным потребностям и т. д. Рассмотрим также необычайное разнообразие человеческих характеров в отношении как морали, так и духовности, хотя все они живут в одном и том же мире. Из одного и того же внешнего материала или среды возникают столь поразительно разнообразные продукты в зависимости от того, как он используется. Даже человеческие страдания в своих худших формах могут быть желанными, если они оправданы верой в такую цель. «Беды не имеют веса, а слезы — горечи», но ими скорее следует «хвалиться».

Далее, фактом является то, что только с помощью этой теории испытания возможно придать миру какой-то смысл, т. е. какое-либо raison d'être человеческого существования.

Если предположить, что христианство истинно, каждый человек должен стоять или пасть по результатам своего собственного поведения, развитого через его собственный моральный характер. (Это не могло бы быть так, если бы критерием была интеллектуальная способность.) И все же это не мешает тому, что проявление воли в направлении религии должно нуждаться в помощи, чтобы достичь веры. И это не мешает тому, что некоторым людям нужно больше помощи, а другим меньше. Действительно, вполне может быть, что некоторые люди намеренно лишены получения какой-либо помощи, чтобы не увеличивать их ответственность, или получают ее лишь немного, чтобы превратить интеллектуальные трудности в моральное испытание. Но ясно, что если дело обстоит так, мы — неадекватные судьи.

Фактом является то, что мы все чувствуем интеллектуальную часть человека «выше» животной, какова бы ни была наша теория его происхождения. Фактом является то, что мы все чувствуем моральную часть человека «выше» интеллектуальной, какова бы ни была наша теория любой из них. Также фактом является то, что мы все аналогичным образом чувствуем духовное «выше» морального, какова бы ни была наша теория религии. Именно то, что мы понимаем под моральными и, тем более, духовными качествами человека, составляет «характер». И поразительно, как во всех сферах жизни именно характер играет решающую роль в долгосрочной перспективе.

Фактом является то, что эти различия хорошо выражены и общепризнаны — а именно:

{Animality.

{Intellectuality.

Human {Morality.

{Spirituality.

Мораль и духовность следует различать как две очень разные вещи. Человек может быть высокоморальным в своем поведении, не будучи в какой-либо степени духовным по своей природе, и, хотя в меньшей степени, наоборот. И объективно мы видим то же различие между моралью и религией. Под духовностью я подразумеваю религиозный темперамент, независимо от того, связан ли он с каким-либо конкретным вероучением или догмой.

Нет сомнения, что интеллектуальные удовольствия более удовлетворительны и долговечны, чем чувственные — или даже чувственно-воспринимаемые. И для тех, кто испытал их, то же самое верно в отношении духовных по сравнению с интеллектуальными, художественными и т. д. Это объективный факт, обильно засвидетельствованный каждым, кто имел опыт: и он, по-видимому, указывает на то, что духовная природа человека является высшей частью человека — [кульминационной] точкой его бытия.

Вероятно, верно, как говорит Ренан в своей посмертной работе, что всегда будут материалисты и спиритуалисты, поскольку всегда будет наблюдаться, с одной стороны, что нет мысли без мозга, в то время как, с другой стороны, инстинкты человека всегда будут стремиться к высшим убеждениям. Но это именно то, что должно быть, если религия истинна и мы находимся в состоянии испытания. И не вероятно ли, что материалистическая позиция (дискредитированная даже философией) объясняется просто обычаем и недостатком воображения? Иначе откуда неистребимые инстинкты?

Гораздо легче не верить, чем верить. Это очевидно со стороны разума, но это также верно и со стороны духа, ибо не верить — значит соответствовать среде или обычаю, в то время как верить — значит требовать духовного использования воображения. По обеим этим причинам очень немногие неверующие имеют какое-либо оправдание, интеллектуальное или духовное, для своего собственного неверия.

Неверие обычно объясняется праздностью, часто предрассудками, и это никогда не является поводом для гордости.

«Почему у вас считается невероятным, что Бог воскрешает мертвых?» Ясно, что чистый агностик не может дать ответа. Но он естественно скажет в ответ: «Вопрос скорее в том, почему у вас считается достоверным, что есть Бог, или, если Он есть, что Он воскрешает мертвых?» И я думаю, мудрый христианин ответит: «Я верю в воскресение мертвых отчасти на основаниях разума, отчасти на основаниях интуиции, но главным образом на тех и других вместе; так сказать, именно весь мой характер принимает всю систему, неотъемлемой частью которой является доктрина личного бессмертия». И к этому можно справедливо добавить, что христианская доктрина воскресения нашей телесной формы не могла быть придумана с целью удовлетворения современных материалистических возражений против доктрины личного бессмертия; следовательно, это, безусловно, странная доктрина, чтобы быть выдвинутой в то время, вместе со своей спутницей, и едва ли менее характерной, доктриной о низости тела. Почему не было сказано, что только «душа» должна выжить как бестелесный «дух»? Или если форма считалась необходимой для человека в отличие от Бога, что он должен быть ангелом? Но как бы то ни было, доктрина воскресения, по-видимому, полностью удовлетворила заранее материалистическое возражение против будущей жизни и тем самым подняла тот дальнейший вопрос, с которого начинается этот абзац.

Мы видели во Введении, что все первые принципы, даже научных фактов, познаются интуицией, а не разумом. Никто не может отрицать этого. Теперь, если есть Бог, этот факт, безусловно, имеет природу первого принципа; ибо он должен быть первым из всех первых принципов. Никто не может спорить с этим. Никто, следовательно, не может спорить с необходимым выводом, что если есть Бог, Он познаваем (если вообще познаваем) интуицией, а не разумом.

Действительно, достаточно немного подумать, чтобы увидеть, что по самой своей природе разум должен быть неспособен судить по этому предмету, ибо это процесс вывода от известного к неизвестному.

Или так. Было бы против самого разума предполагать, что Бог, даже если Он существует, может быть познан разумом; Он должен быть познан, если вообще познаваем, интуицией.

Заметьте, хотя Бог мог бы дать объективное откровение о Себе, например, как верят христиане, Он дал, даже это не дало бы знания о Нем, кроме как тем, кто верит, что откровения подлинны; и я сомневаюсь, логически ли возможно для какой-либо формы объективного откровения самого по себе принудить к вере в него. Безусловно, воскресший из мертвых, чтобы засвидетельствовать это, не сделал бы этого, как не сделали бы этого и огненные письмена на небе. Но даже если бы это было логически возможно, нам не нужно рассматривать абстрактную возможность, видя, что, по факту, никакого такого доказательного откровения не было дано.

Следовательно, единственная законная позиция чистого разума — это чистый агностицизм. Никто не может отрицать этого. Но, скажут, существует огромное различие между нашим интуитивным знанием всех других первых принципов и тем, которое якобы относится к «первому из всех первых принципов», а именно: последнее, как признано, известно не всем людям. Теперь, безусловно, здесь есть огромное различие. Но так и должно быть, если мы находимся здесь в состоянии испытания, как объяснялось ранее. И то, что мы находимся в таком состоянии, является не только гипотезой религии, но и единственным рациональным объяснением, а также моральным оправданием нашего существования как разумных существ и моральных агентов.

Не обязательно верно, как думают Дж. С. Милль и все другие агностики, что даже если внутренняя интуиция имеет божественное происхождение, освещение, таким образом предоставленное, может иметь доказательную ценность только для индивидуального субъекта оного. Напротив, оно может изучаться объективно, даже если не переживается субъективно; и должно так изучаться чистым агностиком, желающим света из любого источника. Даже если он не знает его как ноумен, он может исследовать его как феномен. И, предполагая, что оно имеет божественное происхождение, как верят его субъекты и у него нет причин сомневаться, он может получить много доказательств против того, что это лишь психологическая иллюзия, из идентичных сообщений о нем во все века. Так, если бы какая-либо большая часть человечества увидела пламя, исходящее из магнитов, не было бы сомнений в их объективной реальности.

Свидетельство, данное Сократом о возникновении в нем внутреннем Голоса, имеющего всю определенность слуховой галлюцинации, породило много спекуляций у последующих философов.

Предлагается много объяснений, но если мы вспомним критический характер собственного ума Сократа, буквальный характер его способа обучения и высокий авторитет, который придается мнению Платона по этому предмету, вероятность, по-видимому, склоняется к тому, что «Демон» был в собственном сознании Сократа фактическим слуховым ощущением. Как бы то ни было, я полагаю, нет вопроса, что мы можем принять этот взгляд на дело по крайней мере до степени классификации Сократа с Лютером, Паскалем и т. д., не говоря уже обо всей линии еврейских и других пророков, которые соглашаются в разговоре о Божественном Голосе.

Если так, возникает дальнейший вопрос, должны ли мы классифицировать всех их с сумасшедшими, у которых феномены слуховой галлюцинации являются привычными.

Без сомнения, эта гипотеза наиболее соответствует духу нашего времени, отчасти потому, что она подчиняется закону экономии, а отчасти потому, что она [отрицает] a priori возможность откровения.

Но если мы посмотрим на дело с точки зрения чистого агностицизма, мы не вправе принимать столь грубую и готовую интерпретацию.

Предположим тогда, что не только Сократ и все великие религиозные реформаторы и основатели религиозных систем как до, так и после него были аналогичным образом поражены психическим заболеванием, но что подобные феномены имели место в случае всех научных открывателей, таких как Галилей, Ньютон, Дарвин и т. д. — предполагая, что все эти люди заявили, что их главные идеи были переданы субъективными ощущениями, как будто разговорной речью, так что весь прогресс мировой научной мысли напоминал прогресс мировой религиозной мысли и приписывался его инициаторами прямым вдохновениям такого рода — было бы возможно отрицать, что свидетельство, таким образом предоставленное факту субъективного откровения, было бы подавляющим? Или можно было бы дольше поддерживать, что, предполагая, что откровение передается субъективно, факт оного мог бы иметь доказательную ценность только для самого получателя? На это, несомненно, ответят: «Нет, но в предполагаемом случае доказательство возникает не из факта их субъективной интуиции, а из факта ее объективной верификации в результатах науки». Совершенно верно; но это именно тот критерий, к которому апеллировали еврейские пророки — критерий истинных и лживых пророков, заключающийся в исполнении или неисполнении их пророчеств, и «По плодам их узнаете их».

Поэтому столь же абсурдно говорить, что религиозное сознание умов, отличных от нашего, может быть заранее исключено как доказательство, как и говорить, что свидетельство о чудесном аналогичным образом исключено. Чистый агностик должен всегда тщательно избегать «высокого априорного пути». Но, с другой стороны, он должен быть тем более усердным в справедливой оценке характера, как по количеству, так и по качеству, доказательств a posteriori. Теперь это доказательство в данном случае двоякое, положительное и отрицательное. Удобно будет рассмотреть отрицательное первым.

Отрицательное доказательство предоставляется природой человека без Бога. Она совершенно жалка, что хорошо показано Паскалем, который посвятил всю первую часть своего трактата этому предмету. Мне нет нужды проходить по почве, которую он уже так хорошо прошел.

Некоторые люди не осознают причину этого несчастья: это, однако, не предотвращает факта их несчастности. По большей части они скрывают этот факт как можно лучше от самих себя, занимая свои умы обществом, спортом, легкомыслием всех видов или, если интеллектуально расположены, наукой, искусством, литературой, бизнесом и т. д. Это, однако, лишь наполнение голодного чрева мякиной. Я знаю по опыту интеллектуальные отвлечения научных исследований, философских спекуляций и художественных удовольствий; но также хорошо осознаю, что даже когда все они взяты вместе и хорошо подслащены по вкусу, в отношении последующей репутации, средств, социального положения и т. д., вся эта смесь — лишь изысканное кондитерское изделие для голодного человека. Он может обманывать себя некоторое время — особенно если он сильный человек — верой в то, что он питает себя, отрицая свой естественный аппетит; но вскоре обнаруживает, что был создан для какого-то совершенно иного вида пищи, даже если она гораздо менее вкусна, что касается неба.

Некоторые люди, действительно, никогда не признают этого членораздельно или отчетливо даже самим себе, однако всегда показывают это достаточно ясно другим. Возьмите, например, «ту последнюю немощь благородных умов». Я полагаю, что самая возвышенная и наименее «плотская» из мирских радостей состоит в адекватном признании миром высокого достижения нами самими. И все же общеизвестно, что —

"It is by God decreed

Fame shall not satisfy the highest need."

Мне довелось знать немало знаменитых людей нашего поколения, и я всегда замечал, что это глубоко верно. Как и все другие «моральные» удовлетворения, это вскоре приедается от обычая, и как только достигается один конец отличия, жаждут другого. Нет окончательности, на которой можно было бы отдохнуть, в то время как болезнь и смерть всегда стоят на заднем плане. Обычай может даже ослепить людей к их собственному несчастью, настолько, чтобы не заставить их осознать, чего не хватает; однако нехватка есть.

Я принимаю это тогда как несомненно истинное, что вся эта отрицательная сторона предмета доказывает вакуум в душе человека, который ничто не может заполнить, кроме веры в Бога.

Теперь возьмите положительную сторону. Рассмотрите счастье религиозной — и главным образом высшей религиозной, т. е. христианской — веры. Фактом является то, что, помимо того, что оно наиболее интенсивно, оно наиболее долговечно, растущее и никогда не приедающееся от обычая. Короче говоря, согласно универсальному свидетельству тех, кто обладает им, оно отличается от всех других счастьев не только по степени, но и по роду. Те, кто обладает им, обычно могут засвидетельствовать, какими они были без него. Оно не имеет отношения к интеллектуальному статусу. Это вещь сама по себе и высшая.

Столько об индивиде. Но положительное доказательство не заканчивается здесь. Посмотрите на эффекты христианской веры, как они проявляются в человеческом обществе — 1-е, отдельными христианами в семье и т. д.; и 2-е, Христианской Церковью в мире.

Все это может привести к аргументу от приспособленности христианства к высшим человеческим потребностям. Все люди должны чувствовать эти потребности более или менее пропорционально тому, как развиты их высшие натуры, моральная и духовная. Теперь христианство — единственная религия, которая приспособлена удовлетворить их, и, согласно тем, кто единственно способен свидетельствовать, делает это наиболее обильно. Все эти люди, любой секты, национальности и т. д., согласны в своем отчете о своем субъективном опыте; так что насчет этого не может быть вопроса. Единственный вопрос в том, не обмануты ли они все.

PEU DE CHOSE.

'La vie est vaine:

Un peu d'amour,

Un peu de haine ...

Et puis—bon jour!

La vie est brève:

Un peu d'espoir,

Un peu de rêve ...

Et puis—bon soir!'

Вышеприведенное — сжатая и верная критика этой жизни без надежды на будущую. Удовлетворительна ли она? Но христианская вера, по факту, меняет ее полностью.

'The night has a thousand eyes,

And the day but one;

Yet the light of a whole world dies

With the setting sun.

The mind has a thousand eyes,

And the heart but one;

Yet the light of a whole life dies

When love is done.'

Любовь, как известно, есть все это. Как велико, тогда, христианство, будучи религией любви и заставляя людей верить как в причину верховенства любви, так и в бесконечность Божьей любви к человеку.

СНОСКИ:

[55] Ср. Паскаль, Pensées. «Ибо мы не должны ошибаться, у нас столько же автоматического, сколько интеллектуального, и отсюда происходит, что инструмент, с помощью которого достигается убеждение, — не только демонстрация. Как мало вещей доказано! Доказательства могут убедить только ум; обычай делает наши сильнейшие доказательства теми, которые мы держим наиболее твердо, он управляет автоматом, который влечет за собой неосознанный интеллект... Это тогда обычай, который делает так много людей христианами, обычай, который делает их турками, язычниками, ремесленниками, солдатами и т. д. Наконец, мы должны прибегнуть к обычаю, когда ум однажды увидел, где истина, чтобы утолить нашу жажду и погрузиться в ту веру, которая ускользает от нас каждый час, ибо иметь доказательства всегда под рукой было бы слишком обременительно. Мы должны приобрести более легкую веру, веру обычая, которая без насилия, без искусства, без аргументов вызывает наше согласие и склоняет все наши силы к этой вере, так что наша душа естественно впадает в нее... «Недостаточно верить только силой убеждения, если автомат склонен верить в обратное. Обе части нас тогда должны быть обязаны верить, интеллект — аргументами, которые достаточно было признать однажды в нашей жизни, автомат — обычаем и не допуская его склоняться в противоположную сторону. Inclina cor meum Deus». См. также «Грамматику согласия» Ньюмена, гл. vi, и «Человеческую жизнь и ее условия» Черча, стр. 67-9.

[56] [Автор добавил: «О страданиях у животных см. далее», но ничего более по этому предмету, по-видимому, не было написано. — Ред.]

[57] [В этой связи я могу снова заметить, что за два дня до своей смерти Джордж Роменс выразил свое сердечное одобрение «Аспектам теизма» профессора Найта — работе, в которой большой упор делается на аргумент от интуиции в различных формах. — Ред.]

[58] По этому предмету см. Паскаль, Pensées (пер. Кегана Пола), стр. 103.

§ 5. Вера в христианство.

Христианство подлежит серьезному исследованию в настоящем трактате, потому что это «Исследование религии» [т. е. обоснованности религиозного сознания] имеет дело с доказательствами теизма, представленными человеком, а не только природой минус человек. Теперь, из религиозного сознания христианство является, несомненно, высшим продуктом.

Когда я писал предыдущий трактат [«Критическое исследование»], я недостаточно ценил огромное значение человеческой природы, в отличие от физической природы, в любом исследовании, касающемся теизма. Но с тех пор я серьезно изучал антропологию (включая науку о сравнительных религиях), психологию и метафизику, с результатом ясного видения того, что человеческая природа является важнейшей частью природы в целом, посредством которой можно исследовать теорию теизма. Это я должен был предвидеть на чисто априорных основаниях, и, несомненно, должен был осознать, если бы не был слишком погружен в чисто физические исследования.

Более того, в те дни я принимал как должное, что христианство отыграло свою роль, и никогда не рассматривал его вообще как имеющее какое-либо рациональное отношение к вопросу теизма. И, хотя это, несомненно, было непростительно, я все же думаю, что рациональное положение христианства существенно улучшилось с тех пор. Ибо тогда казалось, что христианству суждено пасть как рациональной системе перед двойным натиском Дарвина извне и негативной школы критики изнутри. Не только книга органической природы, но и ее собственные священные документы, казалось, выступали против него. Но теперь все это очень существенно изменилось. Мы все более или менее выросли, чтобы увидеть, что дарвинизм подобен коперниканству и т. д. в этом отношении; в то время как исход великой текстовой битвы беспристрастно считается сигнальной победой христианства. До новой [библейской] науки действительно не было рациональной основы в мыслящих умах ни для даты какой-либо из книг Нового Завета, ни, следовательно, для исторической правды какого-либо из событий, описанных в них. Евангелия, Деяния и Послания были все одинаково окутаны этой неопределенностью. Отсюда обоснованность скептицизма восемнадцатого века. Но теперь весь этот вид скептицизма стал устаревшим и навсегда невозможным; в то время как достоверность достаточного количества писаний св. Павла для практической цели отображения веры апостолов была установлена, так же как и достоверность публикации Синоптиков в течение первого века. Огромный выигрыш, таким образом, пришел к объективным доказательствам христианства. Очень важно, чтобы эксперт-исследователь был точным, и, как в любой другой науке, широкая публика должна принимать на авторитет как заслуживающее доверия только то, в чем обе стороны согласны. Но, как в любой другой науке, эксперты склонны упускать из виду важность главных результатов, в которых достигнуто согласие, в своей борьбе из-за меньших пунктов, все еще находящихся в споре. Теперь для нас достаточно того, что Послания к Римлянам, Галатам и Коринфянам были признаны подлинными, и что то же самое верно для Синоптиков, насколько это касается главного учения Самого Христа.

Нельзя забывать необычайную откровенность биографов Христа. Заметьте также такие предложения, как «но некоторые усомнились», и (в рассказе о Пятидесятнице) «они напились сладкого вина». Такие наблюдения удивительно верны человеческой природе; но не менее удивительно противоположны любой теории «наслоения».

Заметьте, когда мы становимся честно чистыми агностиками, вся сцена меняется из-за изменения нашей точки зрения. Мы можем тогда читать записи беспристрастно, или по их собственным достоинствам, без какого-либо предшествующего убеждения, что они должны быть ложными. Это тогда открытый вопрос, не истинны ли они как история.

Так много можно сказать в объективном доказательстве в пользу христианства, что если бы центральные доктрины, таким образом засвидетельствованные, были чем-то меньшим, чем чудесными, никто бы не сомневался. Но мы не являемся компетентными судьями a priori того, чем должно быть откровение. Если наш агностицизм чист, мы не имеем права предрешать дело на prima facie основаниях.

Одно из самых сильных объективных доказательств в пользу христианства недостаточно подчеркивается апологетами. Действительно, я не знаю, чтобы я когда-либо видел, чтобы оно упоминалось. Это отсутствие в биографии Христа каких-либо доктрин, которые последующий рост человеческого знания — будь то в естественной науке, этике, политической экономии или где-либо еще — должен был бы обесценить. Этот негативный аргумент действительно почти так же силен, как и позитивный от того, чему Христос учил. Ибо когда мы рассматриваем, какое большое количество изречений записано о — или, по крайней мере, приписывается — Ему, становится наиболее примечательным, что в буквальной правде нет причины, почему какие-либо из Его слов должны когда-либо пройти в смысле становления устаревшими. «Даже сейчас было бы нетрудно», — говорит Джон Стюарт Милль, — «даже для неверующего найти лучший перевод правила добродетели из абстрактного в конкретное, чем стремиться жить так, чтобы Христос одобрил нашу жизнь». Сравните Иисуса Христа в этом отношении с другими мыслителями такой же древности. Даже Платон, который, хотя был около 400 лет до н. э. по времени, был значительно впереди Него в отношении философской мысли — не только потому, что Афины тогда представляли тот необычайный феномен, который они представляли, гения во всех направлениях, никогда с тех пор не равного, но также потому, что он, следуя за Сократом, был, так сказать, величайшим представителем человеческого разума в направлении духовности — даже Платон, я говорю, нигде в этом отношении по сравнению со Христом. Прочитайте диалоги и посмотрите, насколько огромен контраст с Евангелиями в отношении ошибок всех видов — доходящих даже до абсурда в отношении разума и до изречений, шокирующих моральное чувство. И все же это, как признано, высший уровень человеческого разума на линиях духовности, когда он не поддерживается предполагаемым откровением.

Две вещи можно сказать в ответ. Во-первых, что евреи (раввины) периода Христа сформулировали большинство этических изречений Христа. Но даже в той мере, в какой это верно, изречения были, как признано, извлечены или выведены из Ветхого Завета, и, таким образом, ex hypothesi, обязаны оригинальному вдохновению. Опять же, это не очень верно, потому что, как говорит Ecce Homo, этические изречения Христа, даже когда они предвосхищались раввинами и Ветхим Заветом, были отобраны Им.

Это общее, если не универсальное, правило, что те, кто отвергает христианство с презрением, — это те, кто не заботится о религии любого рода. «Отойди от нас» всегда было чувством таких. С другой стороны, те, в ком религиозное чувство нетронуто, но кто отверг христианство на интеллектуальных основаниях, все еще почти обожествляют Христа. Эти факты примечательны.

Если мы оцениваем величие человека по влиянию, которое он оказал на человечество, не может быть вопроса, даже с мирской точки зрения, что Христос — намного величайший человек, который когда-либо жил.

Со всех сторон стоит рассмотреть (за исключением вопиющего невежества или низкой вульгарности), что революция, произведенная христианством в человеческой жизни, неизмерима и не имеет аналогов ни в каком другом движении в истории; хотя наиболее близко к ней подошла революция еврейской религии, которой, однако, она является развитием, так что ее можно рассматривать как часть ее. Если рассматривать ее таким образом, вся эта система религии настолько неизмеримо впереди всех остальных, что можно справедливо сказать: если бы не евреи, человеческий род не имел бы никакой религии, заслуживающей нашего серьезного внимания как таковой. Вся эта сторона человеческой природы никогда не была бы развита в цивилизованной жизни. И хотя есть бесчисленное множество индивидов, которые не осознают ее развития в себе, все же даже они были подвержены в огромной степени влиянию атмосферы религии вокруг них.

Но не только христианство таким образом неизмеримо впереди всех других религий. Оно не менее таково по сравнению с любой другой системой мысли, которая когда-либо была провозглашена в отношении всего, что является моральным и духовным. Будь оно истинным или ложным, несомненно, что ни философия, ни наука, ни поэзия никогда не производили результатов в мысли, поведении или красоте, которые можно было бы сравнить с ним. Это, я думаю, будет признано со всех сторон в отношении поведения. В отношении мысли и красоты это может оспариваться. Но рассмотрите, что сделала вся наука или вся философия мира для мысли человечества, чтобы сравнить с одной доктриной: «Бог есть любовь»? Истинно или нет, представьте, чем вера в это была для тысяч миллионов нашего рода — т. е. ее влияние на человеческую мысль, а отсюда на человеческое поведение. Таким образом, признать ее несравненное влияние в поведении — значит косвенно признать его в отношении мысли. Опять же, в отношении красоты, человек, который не видит ее несравненного превосходства в этом отношении, просто показывает свою собственную недостаточность в оценке всего, что есть благороднейшего в человеке. Истинно или нет, вся История Креста, от ее начала в пророческом стремлении до ее кульминации в Евангелии, является, безусловно, самым великолепным [представлением] в литературе. И, конечно, факт того, что все это было прожито, не умаляет ее поэтической ценности. И не умаляет ее возвышенности факт того, что она способна к присвоению индивидуальным христианином сегодняшнего дня как все еще жизненно важная религия. Только человеку, полностью лишенному духовного восприятия, христианство может не казаться величайшим проявлением прекрасного, возвышенного и всего остального, что апеллирует к нашей духовной природе, которое когда-либо было известно на нашей земле.

И все же эта сторона ее приспособленности обращена только к людям высочайшей культуры. Самое примечательное в христианстве — это его приспособленность ко всем видам и условиям людей. Вы высокоинтеллектуальны? В его проблемах, исторических и философских, есть такие миры материала, на которые вы можете потратить свою жизнь с тем же бесконечным интересом, который открыт для студентов естественных наук. Или вы всего лишь крестьянин в своей приходской церкви, со знанием немногим большим, чем ваша Библия? Все же вы...

Возрождение.

Как примечательна доктрина Возрождения per se, как она изложена в Новом Завете, и как полностью она вписывается в недоказательный характер Откровения для одного лишь разума, с гипотезой морального испытания и т. д. Теперь эта доктрина — одна из отличительных черт христианства. То есть Христос предсказывал неоднократно и отчетливо — как делали и Его апостолы после Него — что в то время как те, кто принял Святого Духа, кто пришел к Отцу через веру в Сына, кто был рожден свыше от Духа (и многие другие синонимичные фразы), были бы абсолютно уверены в христианской истине, как будто прямым видением или интуицией, плотски мыслящие, с другой стороны, не были бы затронуты никаким количеством прямых доказательств, даже если бы кто-то воскрес из мертвых — как, действительно, Христос вскоре после этого сделал, с исполнением этого предсказания. Таким образом, скептицизм может быть принят христианами как подтверждение христианства.

Всеми средствами давайте сохраним нашу независимость суждения; но это в высшей степени вопрос, в котором чистые агностики должны воздерживаться от высокомерия и рассматривать факты беспристрастно как несомненные феномены опыта.

Вскоре после смерти Христа этот феномен, который был предсказан Им, произошел и, по-видимому, сделал это впервые. Он, безусловно, продолжал проявляться с тех пор и приписывался профессиональными историками тому конкретному моменту времени, называемому Пятидесятницей, вызывая большое народное волнение и большое количество христианских верующих.

Но, принимаем ли мы этот отчет или нет, несомненно, что апостолы были наполнены верой в личность и служение своего Учителя, чего достаточно, чтобы оправдать Его доктрину возрождения.

Обращения.

Св. Августин после тридцати лет и другие Отцы свидетельствуют о внезапном, долговечном и необычайном изменении в самих себе, называемом обращением.

Теперь этот опыт был повторен и засвидетельствован бесчисленными миллионами цивилизованных мужчин и женщин во всех нациях и всех степенях культуры. Не имеет значения, является ли обращение внезапным или постепенным, хотя, как психологический феномен, оно более примечательно, когда внезапно и нет симптомов психического расстройства в остальном. Но даже как постепенный рост в зрелом возрасте, его доказательная ценность не меньше. (Ср. Баньян и т. д.)

Во всех случаях это не просто изменение веры или мнения; это отнюдь не суть дела; суть в том, что это модификация характера, более или менее глубокая.

Видя, какая сложная вещь характер, это изменение поэтому не может быть простым. То, что оно может быть обязано так называемым естественным причинам, не является доказательством против его так называемого сверхъестественного источника, если только мы не предрешаем весь вопрос о Божественном в Природе. Для чистых агностиков доказательство от обращений и возрождения лежит в массе этих психологических феноменов, вскоре после смерти Христа, с их продолжением с тех пор, их общим сходством по всему миру и т. д., и т. д.