«О трагическом чувстве жизни»

Наше желание жить, наша потребность в жизни просит, чтобы истинным было то, что побуждает нас к самосохранению и самосохранению, что поддерживает человека и общество; оно просит, чтобы истинной водой была та, что утоляет нашу жажду, и потому что она утоляет ее, чтобы истинным хлебом был тот, что насыщает наш голод, потому что он насыщает его.

Органы чувств служат инстинкту самосохранения, и все, что удовлетворяет эту потребность в самосохранении, даже если оно не проходит через органы чувств, тем не менее является своего рода интимным проникновением реальности в нас. Разве процесс усвоения питательных веществ менее реален, чем процесс познания питательной субстанции? Можно сказать, что съесть буханку хлеба — не то же самое, что видеть, трогать или пробовать ее на вкус; что в первом случае она входит в наше тело, но не поэтому в наше сознание. Так ли это? Разве буханка хлеба, которую я превратил в свою плоть и кровь, не входит в мое сознание больше, чем другая буханка, которую я вижу и трогаю и о которой говорю: «Это мое»? И должен ли я отказывать в объективной реальности хлебу, который я таким образом превратил в свою плоть и кровь и сделал своим, когда я его только касаюсь?

Есть люди, которые живут воздухом, сами того не зная. Точно так же, возможно, мы живем Богом и в Боге — в Боге, духе и сознании общества и всей Вселенной, поскольку Вселенная также является обществом.

Бог ощущается лишь постольку, поскольку Им живут; и человек живет не хлебом единым, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф. 4:4; Втор. 8:3).

И эта персонализация всего, Вселенной, к которой нас ведет любовь, жалость, есть персонализация личности, которая объемлет и заключает в себе другие личности, из которых она состоит.

Единственный способ придать миру завершенность — это наделить его сознанием. Ибо там, где нет сознания, нет и завершенности, так как завершенность предполагает цель. И, как мы увидим, вера в Бога основана просто на жизненной потребности придать существованию завершенность, заставить его отвечать некой цели. Мы нуждаемся в Боге не для того, чтобы понять «почему», а для того, чтобы почувствовать и поддержать конечное «зачем», чтобы придать смысл Вселенной.

И нас не должно удивлять утверждение, что это сознание Вселенной составлено и интегрировано сознаниями существ, которые образуют Вселенную, сознаниями всех существ, которые существуют, и что, тем не менее, оно остается личным сознанием, отличным от тех, что его составляют. Только так можно понять, как в Боге мы живем, движемся и существуем. Тот великий визионер, Эммануил Сведенборг, видел или уловил это в своей книге «О небесах и аде» (De Coelo et Inferno, lii.), когда говорит нам: «Целое ангельское общество иногда является в форме одного ангела, что мне также было даровано Господом видеть. Когда Сам Господь является посреди ангелов, Он является не как окруженный множеством, а как единое существо в ангельском облике. Отсюда и происходит, что Господь в Слове называется ангелом, и точно так же называется целое общество. Михаил, Гавриил и Рафаил — это не что иное, как ангельские общества, которые так называются по своим функциям».

Не можем ли мы, возможно, жить и любить — то есть страдать и сострадать — в этой всеобъемлющей Высшей Личности — мы, все личности, которые страдают и сострадают, и все существа, которые стремятся достичь личности, обрести сознание своего страдания и своей ограниченности? И не являемся ли мы, возможно, идеями этого совокупного Великого Сознания, которое, помышляя о нас как о существующих, дарует нам существование? Не заключается ли наше существование в том, чтобы быть воспринимаемыми и ощущаемыми Богом? И далее этот же визионер говорит нам в форме образов, что каждый ангел, каждое общество ангелов и все небо, взятое в целом, предстают в человеческом облике, и в силу этого человеческого облика Господь управляет ими как одним человеком.

«Бог не мыслит, Он творит; Он не существует, Он вечен», — писал Кьеркегор (Afslutende uvidenskabelige Efterskrift); но, возможно, точнее будет сказать вместе с Мадзини, мистиком итальянского города, что «Бог велик, потому что Его мысль есть действие» (Ai giovani d'Italia), потому что для Него мыслить — значит творить, и Он дает существование тому, что существует в Его мысли, одним лишь фактом мышления об этом, а невозможное — это немыслимое для Бога. Разве не написано в Писании, что Бог творит Своим словом — то есть Своей мыслью — и что этим, Своим Словом, Он создал все, что существует? И забывает ли Бог когда-нибудь то, что Он однажды создал? Не может ли быть так, что все мысли, когда-либо проходившие через Высшее Сознание, по-прежнему пребывают в Нем? Не вечно ли в Нем, Кто вечен, все существование?

Наша жажда спасти сознание, придать личную и человеческую завершенность Вселенной и существованию такова, что даже посреди высшей, мучительной и раздирающей жертвы мы все равно услышали бы голос, уверяющий нас, что если наше сознание исчезает, то лишь для того, чтобы бесконечное и вечное Сознание могло обогатиться этим, чтобы наши души могли послужить пищей для Вселенской Души. Да, я обогащаю Бога, потому что до того, как я существовал, Он не помышлял обо мне как о существующем, потому что я — еще один, еще один, пусть даже среди бесконечности других, — кто, действительно живя, действительно страдая и действительно любя, пребывает в Его лоне. Именно неистовая жажда придать завершенность Вселенной, сделать ее сознательной и личной, заставила нас поверить в Бога, пожелать, чтобы Бог существовал, — одним словом, создать Бога. Создать Его, да! Это высказывание не должно скандализировать даже самого набожного теиста. Ибо верить в Бога — значит, в некотором смысле, создавать Его, хотя Он прежде создает нас. [37] Это Он в нас постоянно создает Себя.

Мы создали Бога, чтобы спасти Вселенную от небытия, ибо все, что не является сознанием и вечным сознанием, сознающим свою вечность и вечно сознающим, есть не что иное, как видимость. Нет ничего по-настоящему реального, кроме того, что чувствует, страдает, сострадает, любит и желает, кроме сознания; нет ничего субстанциального, кроме сознания. И мы нуждаемся в Боге, чтобы спасти сознание; не для того, чтобы мыслить существование, а для того, чтобы жить им; не для того, чтобы знать «почему» и «как» его, а для того, чтобы чувствовать его «зачем». Любовь — это противоречие, если нет Бога.

Рассмотрим теперь эту идею Бога, логического Бога или Высшего Разума, и жизненного Бога или Бога сердца — то есть Высшей Любви.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[36] Все очеловечивает, и даже делает человечным.

[37] В переводе невозможно сохранить игру слов с глаголами crear — творить и creer — верить: «Porque creer en Dios es en cierto modo crearle, aunque El nos cree antes» (Ибо верить в Бога — значит в некотором смысле творить Его, хотя Он создает нас раньше). — Дж. Э. К. Ф.

VIII

ОТ БОГА К БОГУ

Утверждать, что религиозное чувство есть чувство божественности и что невозможно без некоторого злоупотребления обычным употреблением человеческого языка говорить об атеистической религии, — это, я думаю, не значит насиловать истину; хотя ясно, что все будет зависеть от концепции, которую мы формируем о Боге, концепции, которая, в свою очередь, зависит от концепции божественности.

Наш правильный подход, по сути, будет состоять в том, чтобы начать с этого чувства божественности, прежде чем добавлять к концепции этого качества определенный артикль и заглавную букву, превращая его тем самым в «Божество» — то есть в Бога. Ибо человек не вывел божественное из Бога, но, скорее, он пришел к Богу через божественное.

В ходе этих несколько блуждающих, но в то же время неотложных размышлений о трагическом чувстве жизни я уже упоминал timor fecit deos Стация с целью ограничить и скорректировать его. В мои намерения не входит прослеживать еще раз исторические процессы, посредством которых народы пришли к сознанию и концепции личного Бога, подобного Богу христианства. И я говорю «народы», а не «отдельные индивиды», ибо если есть какое-то чувство или концепция, которые являются поистине коллективными и социальными, то это чувство и концепция Бога, хотя индивид впоследствии индивидуализирует их. Философия может обладать, и в действительности обладает, индивидуальным происхождением; теология же по необходимости коллективна.

Теория Шлейермахера, которая приписывает происхождение, или, вернее, сущность религиозного чувства непосредственному и простому чувству зависимости, представляется наиболее глубоким и точным объяснением. Первобытный человек, живя в обществе, чувствует себя зависимым от таинственных сил, невидимо окружающих его; он чувствует себя в социальном общении не только с существами, подобными ему, его ближними, но и со всей Природой, одушевленной и неодушевленной, что просто означает, другими словами, что он персонализирует все. Он не только обладает сознанием мира, но и воображает, что мир, подобно ему самому, также обладает сознанием. Точно так же, как ребенок разговаривает со своей куклой или собакой, как если бы она понимала, что он говорит, так и дикарь верит, что его фетиш слышит его, когда он говорит с ним, и что разгневанная грозовая туча осознает его и намеренно преследует. Ибо новорожденный разум первобытного естественного человека еще не полностью отделился от пуповины, которая все еще связывает его с лоном Природы, и не провел четкой границы, отделяющей сон от яви, воображение от реальности.

Божественное, следовательно, изначально не было чем-то объективным, а было скорее субъективностью сознания, проецируемой вовне, персонализацией мира. Концепция божественности возникла из чувства божественности, а чувство божественности — это просто смутное и зарождающееся чувство личности, изливаемое на внешний мир. И, строго говоря, невозможно говорить о внешнем и внутреннем, объективном и субъективном, когда такое различие фактически не ощущалось; более того, именно из этого отсутствия различия и проистекают чувство и концепция божественности. Чем яснее наше сознание различия между объективным и субъективным, тем более смутным становится чувство божественности в нас.

Было сказано, и, по-видимому, весьма справедливо, что эллинское язычество было не столько политеистическим, сколько пантеистическим. Я не знаю, существовала ли когда-либо в каком-либо человеческом уме вера во множество богов, если брать концепцию Бога в том смысле, в каком мы понимаем ее сегодня. И если под пантеизмом понимать доктрину не о том, что все и каждая отдельная вещь есть Бог — положение, которое я нахожу немыслимым, — а о том, что все есть божественное, тогда можно сказать без особого злоупотребления языком, что язычество было пантеистическим. Его боги не только смешивались среди людей, но и переплетались с ними; они рождали богов от смертных женщин, а от богинь смертные люди рождали полубогов. И если верили в существование полубогов, то есть полулюдей, то это потому, что божественное и человеческое рассматривались как различные аспекты одной и той же реальности. Обожествление всего было просто его очеловечиванием. Сказать, что солнце — это бог, было равносильно тому, чтобы сказать, что это человек, человеческое сознание, более или менее возвеличенное и сублимированное. И это верно для всех верований, от фетишизма до эллинского язычества.

Реальное различие между богами и людьми состояло в том, что первые были бессмертны. Бог становился тождественным бессмертному человеку, а человек обожествлялся, почитался как бог, когда считалось, что после смерти он на самом деле не умер. О некоторых героях верили, что они живы в царстве мертвых. И это момент большой важности при оценке ценности концепции божественного.

В этих республиках богов всегда был какой-то преобладающий бог, какой-то реальный монарх. Именно через посредство этой божественной монархии первобытные народы были приведены от монокультизма к монотеизму. Отсюда монархия и монотеизм — братья-близнецы. Зевс, Юпитер, находился в процессе превращения в единственного бога, точно так же, как Яхве, изначально один бог среди многих других, пришел к превращению в единственного бога, сначала бога народа Израиля, затем бога человечества и, наконец, бога всей Вселенной.

Подобно монархии, монотеизм имел воинственное происхождение. «Только в походе и во время войны, — говорит Робертсон Смит в «Пророках Израиля» [38], — кочевой народ чувствует какую-либо острую потребность в центральной власти, и так случилось, что в самых первых началах национальной организации, сосредоточенной в святилище ковчега, Израиль мыслился главным образом как воинство Иеговы. Само имя Израиля воинственно и означает «Бог (Эль) сражается», а Иегова в Ветхом Завете — это Яхве Цеваот, Иегова воинств Израилевых. Именно на поле битвы присутствие Иеговы осознавалось наиболее ясно; но у первобытных народов вождь во время войны является также естественным судьей в мирное время».

Бог, единственный Бог, возник, следовательно, из чувства божественности у человека как воинственный, монархический и социальный Бог. Он открыл Себя народу в целом, а не индивиду. Он был Богом народа и ревностно требовал, чтобы поклонение воздавалось Ему одному. Переход от этого монокультизма к монотеизму был осуществлен в значительной степени индивидуальной деятельностью, возможно, более философской, чем теологической, пророков. Именно индивидуальная деятельность пророков индивидуализировала божественность. И прежде всего — делая божественность этической.

Впоследствии разум — то есть философия — завладел этим Богом, который возник в человеческом сознании как следствие чувства божественности в человеке, и стремился определить Его и превратить в идею. Ибо определить вещь — значит идеализировать ее, процесс, который требует абстрагирования от нее ее несоизмеримого или иррационального элемента, ее жизненной сущности. Таким образом, Бог чувства, божественность, ощущаемая как уникальная личность и сознание, внешние по отношению к нам, хотя в то же время объемлющие и поддерживающие нас, был превращен в идею Бога.

Логический, рациональный Бог, ens summum, primum movens, Высшее Существо теологической философии, Бог, к которому приходят тремя знаменитыми путями отрицания, превосходства и причинности, viæ negationis, eminentiæ, causalitatis, — это не что иное, как идея Бога, мертвая вещь. Традиционные и многократно обсуждаемые доказательства Его существования, по сути, являются лишь тщетной попыткой определить Его сущность; ибо, как очень хорошо заметил Вине, существование выводится из сущности; и сказать, что Бог существует, не говоря, что такое Бог и каков Он, равносильно тому, чтобы не сказать ничего вовсе.

И этот Бог, к которому пришли методами превосходства и отрицания или абстрагирования конечных качеств, в конечном итоге становится немыслимым Богом, чистой идеей, Богом, о котором в силу самого факта Его идеального совершенства мы можем сказать, что Он есть ничто, как, собственно, и определил Его Скот Эриугена: Deus propter excellentiam non inmerito nihil vocatur. Или, словами псевдо-Дионисия Ареопагита в его пятом послании: «Божественная тьма — это недоступный свет, в котором, как говорят, обитает Бог». Антропоморфный Бог, Бог, Который ощущается, будучи очищенным от человеческих, и как таковых конечных, относительных и временных атрибутов, испаряется в Бога деизма или пантеизма.

Традиционные так называемые доказательства существования Бога все относятся к этому Богу-Идее, к этому логическому Богу, Богу через абстракцию, и поэтому они на самом деле ничего не доказывают, или, вернее, они не доказывают ничего, кроме существования этой идеи Бога.

В ранней юности, когда я впервые начал ломать голову над этими вечными проблемами, я прочитал в книге, автора которой не хочу вспоминать [39], такую фразу: «Бог — это великий X, помещенный над последним барьером человеческого познания; по мере того как наука продвигается, барьер отступает». И я написал на полях: «По эту сторону барьера все объясняется без Него; по ту сторону ничего не объясняется ни с Ним, ни без Него; Бог, следовательно, излишен». И что касается Бога-Идеи, Бога доказательств, я остаюсь при том же мнении. Говорят, Лаплас заявил, что не нашел гипотезу о Боге необходимой для построения своей схемы происхождения Вселенной, и это сущая правда. Идея Бога никоим образом не помогает нам лучше понять существование, сущность и завершенность Вселенной.

То, что существует Высшее Существо, бесконечное, абсолютное и вечное, чье существование нам неизвестно и которое создало Вселенную, не более мыслимо, чем то, что материальная основа самой Вселенной, ее материя, вечна, бесконечна и абсолютна. Мы ни на йоту не лучше понимаем существование мира, говоря себе, что Бог создал его. Это предвосхищение основания или просто словесное решение, призванное прикрыть наше невежество. По правде говоря, мы выводим существование Творца из того факта, что созданная вещь существует, процесс, который не оправдывает рационально Его существование. Вы не можете вывести необходимость из факта, иначе все было бы необходимым.

И если от природы Вселенной мы перейдем к тому, что называется ее порядком, который, как предполагается, требует Упорядочивателя, мы можем сказать, что порядок — это то, что есть, и мы не мыслим никакого другого. Эта дедукция существования Бога из порядка Вселенной подразумевает переход от идеального к реальному порядку, внешнюю проекцию нашего ума, предположение, что рациональное объяснение вещи порождает саму вещь. Человеческое искусство, наставляемое Природой, обладает сознательной творческой способностью, посредством которой оно постигает процесс творения, и мы переносим эту сознательную и художественную творческую способность на сознание художника-творца, но у кого природа в свою очередь научилась своему искусству, мы сказать не можем.

Традиционная аналогия часов и часовщика неприменима к Существу абсолютному, бесконечному и вечному. Это, более того, лишь еще один способ ничего не объяснить. Ибо сказать, что мир таков, каков он есть, а не иначе, потому что Бог сделал его таким, в то время как мы не знаем, по какой причине Он сделал его таким, — значит ничего не сказать. А если бы мы знали, по какой причине Бог сделал его таким, тогда Бог излишен, и сама причина достаточна. Если бы все было математикой, если бы не было иррационального элемента, мы не прибегли бы к этой объяснительной теории Высшего Упорядочивателя, который есть не что иное, как разум иррационального, а значит, просто еще одна ширма для нашего невежества. И не будем обсуждать здесь то абсурдное положение, что если бы все литеры в типографском станке были напечатаны в случайном порядке, результатом не могло бы стать сочинение «Дон Кихота». Было бы сочинено нечто, что было бы так же хорошо, как «Дон Кихот», для тех, кто должен был бы довольствоваться этим, рос бы в этом и был бы частью этого.

По сути, это традиционное предполагаемое доказательство существования Бога сводится фундаментально к гипостазированию или субстантивированию объяснения или причины явления; это равносильно утверждению, что Механика — причина движения, Биология — жизни, Филология — языка, Химия — тел, путем простого добавления заглавной буквы к науке и превращения ее в силу, отличную от явлений, из которых мы ее выводим, и отличную от нашего ума, который осуществляет эту дедукцию. Но Бог, который является результатом этого процесса, Бог, который есть не что иное, как разум, гипостазированный и спроецированный в бесконечность, не может быть ощущен как нечто живое и реальное, ни даже мыслим иначе, как простая идея, которая умрет вместе с нами.

Возникает вопрос, с другой стороны, существует ли вещь, идея которой была зачата, но которая не имеет реального существования, не существует потому, что Бог хочет, чтобы она не существовала, или Бог не хочет, чтобы она существовала, потому что, на самом деле, она не существует; и, что касается невозможного, является ли вещь невозможной потому, что Бог так хочет, или Бог хочет так, потому что сама по себе и в силу самого факта своей внутренней абсурдности она невозможна. Бог должен подчиняться логическому закону противоречия, и Он не может, согласно теологам, сделать так, чтобы дважды два было больше или меньше четырех. Либо закон необходимости выше Его, либо Он Сам есть закон необходимости. И в моральном порядке возникает вопрос, являются ли ложь, или убийство, или прелюбодеяние неправильными потому, что Он так постановил, или Он так постановил потому, что они неправильны. Если первое, то Бог — капризный и неразумный Бог, который постановляет один закон, когда мог бы с таким же успехом постановить другой, или, если второе, Он подчиняется внутренней природе и сущности, которая существует в самих вещах независимо от Него — то есть независимо от Его суверенной воли; и если это так, если Он подчиняется врожденному разуму вещей, этот разум, если бы мы только могли его знать, был бы достаточен для нас без всякой дальнейшей нужды в Боге, а поскольку мы его не знаем, Бог ничего не объясняет. Этот разум был бы выше Бога. Также бесполезно говорить, что этот разум есть Сам Бог, высший разум вещей. Разум такого рода, необходимый разум, не есть нечто личное. Именно воля придает личность. И именно из-за этой проблемы отношений между разумом Бога, необходимо необходимым, и Его волей, необходимо свободной, логический и аристотелевский Бог всегда будет противоречивым Богом.

Схоластические теологи никогда не преуспевали в том, чтобы распутать трудности, в которых они оказывались, когда пытались примирить человеческую свободу с божественным предвидением и со знанием, которым Бог обладает о свободном и случайном будущем; и это, строго говоря, причина, по которой рациональный Бог совершенно неприменим к случайному, ибо понятие случайности фундаментально то же самое, что и понятие иррациональности. Рациональный Бог необходимо необходим в Своем бытии и в Своем действии; в каждом отдельном случае Он не может сделать иначе, как лучшее, а ряд различных вещей не может быть весь одинаково лучшим, ибо среди бесконечных возможностей есть только одна, которая наилучшим образом приспособлена к своей цели, точно так же, как среди бесконечного числа линий, которые можно провести из одной точки в другую, есть только одна прямая линия. И рациональный Бог, Бог разума, не может не следовать в каждом случае прямой линии, линии, которая ведет наиболее прямо к предложенной цели, необходимой цели, точно так же, как единственная прямая линия, которая ведет к ней, есть необходимая линия. И таким образом божественность Бога подменяется Его необходимостью. И в необходимости Бога Его свободная воля — то есть Его сознательная личность — погибает. Бог желания нашего сердца, Бог, который спасет нашу душу от небытия, должен быть произвольным Богом.

Бог может быть Богом не потому, что Он мыслит, а потому, что Он действует, потому что Он творит; Он не созерцательный, а деятельный Бог. Бог-Разум, теоретический или созерцательный Бог, каким является этот Бог теологического рационализма, — это Бог, растворенный в Своем собственном созерцании. С этим Богом соотносится, как мы увидим, блаженное видение, понимаемое как высшее выражение человеческого счастья. Квиетистский Бог, короче говоря, поскольку разум по самой своей сущности квиетистский.

Остается другое знаменитое доказательство существования Бога, доказательство предполагаемого единогласного согласия в вере в Него среди всех народов. Но это доказательство не является строго рациональным, как не является оно и аргументом в пользу рационального Бога, который объясняет Вселенную, но в пользу Бога сердца, который заставляет нас жить. Мы были бы оправданы, называя его рациональным доказательством, только при допущении, что мы верим, будто разум тождественен более или менее единогласному согласию среди всех народов, что он соответствует вердикту всеобщего избирательного права, только при допущении, что мы считаем, будто vox populi, которая, как говорят, есть vox Dei, была на самом деле голосом разума.

Таковым, действительно, было убеждение Ламенне, этого трагического и пылкого духа, который утверждал, что жизнь и истина по существу суть одно и то же — если бы только это было так! — и что разум един, универсален, вечен и свят (Essai sur l'indifférence, partie iv., chap. viii.). Он взывал к aut omnibus credendum est aut nemini Лактанция — мы должны верить всем или никому — и к изречению Гераклита о том, что каждое индивидуальное мнение ошибочно, и к изречению Аристотеля о том, что самое сильное доказательство состоит в общем согласии человечества, и прежде всего к изречению Плиния (Paneg. Trajani, lxii.) о том, что один человек не может обмануть всех людей или быть обманутым всеми — nemo omnes, neminem omnes fefellerunt. Если бы только это было так! И так он заключает изречением Цицерона (De natura deorum, lib. iii., cap. ii., 5 и 6), что мы должны верить преданию наших предков, даже если они не удосужились привести нам причину — maioribus autem nostris, etiam nulla ratione reddita credere.

Предположим, что эта вера древних в божественное взаимопроникновение всей Природы универсальна и постоянна, и что это, как называет ее Аристотель, догмат предков (πατριος δοξα) (Metaphysica, lib. vii., cap. vii.); это доказало бы лишь то, что существует мотив, побуждающий народы и индивидов — то есть всех или почти всех или большинство из них — верить в Бога. Но не может ли быть так, что существуют иллюзии и заблуждения, укорененные в самой человеческой природе? Разве не все народы начинают с веры в то, что солнце вращается вокруг земли? И разве мы все естественно не склонны верить в то, что удовлетворяет наши желания? Скажем ли мы вместе с Германом [40], что «если есть Бог, Он не оставил нас без некоторого указания на Себя, и если такова Его воля, чтобы мы нашли Его».

Благочестивое желание, без сомнения, но мы не можем строго назвать его разумом, если только не применим к нему августиновское изречение, которое, опять же, не является разумом: «Раз Ты ищешь Меня, значит, Ты уже нашел Меня», веря, что Бог есть причина того, что мы ищем Его.

Этот знаменитый аргумент от предполагаемого единодушия веры человечества в Бога, аргумент, который с верным инстинктом был подхвачен древними, по своей сущности идентичен так называемому моральному доказательству, которое Кант использовал в своей «Критике практического разума», перенося его применение с человечества в целом на индивида, доказательство, которое он выводит из нашей совести, или, вернее, из нашего чувства божественности. Это не доказательство строго или специфически рациональное, но жизненное; оно не может быть применено к логическому Богу, ens summum, по существу простому и абстрактному Существу, неподвижному и бесстрастному перводвигателю, Богу-Разуму, одним словом, но к биотическому Богу, к Существу по существу сложному и конкретному, к страдающему Богу, который страдает и желает в нас и с нами, к Отцу Христа, к Которому можно приблизиться только через Человека, через Его Сына (Иоан. 14:6), и чье откровение исторично, или, если хотите, анекдотично, но не философски или категорично.

Единогласное согласие человечества (допустим единодушие) или, другими словами, эта всеобщая жажда всех человеческих душ, которые пришли к сознанию своей человечности, которая желает быть целью и смыслом Вселенной, эта жажда, которая есть не что иное, как сама сущность души, состоящая в ее усилии упорствовать вечно и без перерыва в непрерывности сознания, ведет нас к человеческому, антропоморфному Богу, проекции нашего сознания к Сознанию Вселенной; она ведет нас к Богу, который придает человеческий смысл и завершенность Вселенной и который не есть ens summum, primum movens, ни Творец Вселенной, ни просто Бог-Идея. Она ведет нас к живому, субъективному Богу, ибо Он есть просто субъективность, объективированная или личность, универсализированная — Он больше, чем просто идея, и Он скорее воля, чем разум. Бог есть Любовь — то есть Воля. Разум, Слово, происходит от Него, но Он, Отец, есть, прежде всего, Воля.

«Не может быть никаких сомнений, — говорит Ритчль (Rechtfertigung und Versöhnung, iii., chap. v.), — что в старой теологии сложилось весьма несовершенное представление о духовной личности Бога, когда для ее иллюстрации использовались только функции познания и воления. Религиозная мысль ясно приписывает Богу и аффекты чувства. Старая теология, однако, находилась под впечатлением, что чувство и эмоция характерны только для ограниченной и сотворенной личности; она трансформировала, например, религиозную идею Божественного блаженства в вечное самопознание, а идею Божественного гнева — в твердое намерение наказывать грех». Да, этот логический Бог, к которому пришли через via negationis, был Богом, который, строго говоря, ни любил, ни ненавидел, потому что Он ни наслаждался, ни страдал, бесчеловечный Бог, и Его справедливость была рациональной или математической справедливостью — то есть несправедливостью.

Атрибуты живого Бога, Отца Христа, должны быть выведены из Его исторического откровения в Евангелии и в совести каждого христианского верующего, а не из метафизических рассуждений, которые ведут только к Богу-Ничто Скота Эриугены, к рациональному или пантеистическому Богу, к Богу-атеисту — короче говоря, к деперсонализированному Божеству.

Не путем разума, а только путем любви и страдания мы приходим к живому Богу, человеческому Богу. Разум скорее отделяет нас от Него. Мы не можем сначала познать Его, чтобы потом полюбить Его; мы должны начать с того, чтобы любить Его, жаждать Его, алкать Его, прежде чем познать Его. Познание Бога происходит от любви к Богу, и это познание имеет мало или ничего рационального в себе. Ибо Бог неопределим. Стремиться определить Его — значит стремиться заключить Его в пределы нашего ума — то есть убить Его. По мере того как мы пытаемся определить Его, перед нами встает — Ничто.

Идея Бога, сформулированная теодицеей, которая претендует на рациональность, есть просто гипотеза, подобная, например, гипотезам об эфире.

Эфир, по сути, является лишь гипотетической сущностью, ценной лишь постольку, поскольку он объясняет то, что посредством него мы пытаемся объяснить — свет, электричество или всемирное тяготение — и только постольку, поскольку эти факты не могут быть объяснены никаким другим способом. Точно так же идея Бога есть также гипотеза, ценная лишь постольку, поскольку она позволяет нам объяснить то, что посредством нее мы пытаемся объяснить — сущность и существование Вселенной — и только до тех пор, пока они не могут быть объяснены никаким другим способом. А поскольку в действительности мы объясняем Вселенную ничуть не лучше и не хуже с этой идеей, чем без нее, идея Бога, supreme petitio principii, не имеет ценности.

Но если эфир есть не что иное, как гипотеза, объясняющая свет, воздух, с другой стороны, есть вещь, которая непосредственно ощущается; и даже если бы он не позволял нам объяснить явление звука, мы все равно всегда были бы непосредственно осведомлены о нем, и, прежде всего, о его нехватке в моменты удушья или воздушного голода. И точно так же Сам Бог, а не идея Бога, может стать реальностью, которая непосредственно ощущается; и даже если идея о Нем не позволяет нам объяснить ни существование, ни сущность Вселенной, мы временами имеем прямое ощущение Бога, прежде всего в моменты духовного удушья. И это ощущение — заметьте это хорошо, ибо все трагическое в нем и все трагическое чувство жизни основано на этом — это ощущение есть ощущение голода по Богу, нехватки Бога. Верить в Бога — значит, в первую очередь, как мы увидим, желать, чтобы Бог был, быть неспособным жить без Него.

Пока я странствовал по полям разума в поисках Бога, я не мог найти Его, ибо я не был обманут идеей Бога, и я не мог принять идею за Бога, и именно тогда, когда я блуждал среди пустошей рационализма, я говорил себе, что мы не должны искать иного утешения, кроме истины, подразумевая под этим разум, и все же, несмотря на это, я не был утешен. Но по мере того, как я все глубже погружался в рациональный скептицизм, с одной стороны, и в отчаяние сердца, с другой, голод по Богу пробудился во мне, и удушье духа заставило меня почувствовать нужду в Боге, а с нуждой в Нем — Его реальность. И я пожелал, чтобы Бог был, чтобы Бог существовал. И Бог не существует, но, скорее, сверх-существует, и Он поддерживает наше существование, существуя нас (existiéndonos).

Бог, Который есть Любовь, Отец Любви, есть сын любви в нас. Есть люди с легким и внешним складом ума, рабы разума, того разума, который экстернализирует нас, которые считают проницательным комментарием сказать, что отнюдь не Бог создал человека по Своему образу и подобию, а скорее человек создал своих богов или своего Бога по своему образу и подобию [41], и они настолько поверхностны, что не останавливаются, чтобы подумать, что если второе из этих положений верно, как оно на самом деле и есть, то это происходит благодаря тому, что первое не менее верно. Бог и человек, по сути, взаимно создают друг друга; Бог создает или открывает Себя в человеке, а человек создает себя в Боге. Бог есть Свой собственный творец, Deus ipse se facit, сказал Лактанций (Divinarum Institutionum, ii., 8), и мы можем сказать, что Он постоянно создает Себя как в человеке, так и человеком. И если каждый из нас, побуждаемый своей любовью, своим голодом по божественности, создает для себя образ Бога согласно своему собственному желанию, и если согласно Его желанию Бог создает Себя для каждого из нас, тогда существует коллективный, социальный, человеческий Бог, результат всех человеческих воображений, которые воображают Его. Ибо Бог есть и открывает Себя в коллективности. И Бог — самая богатая и самая личная из человеческих концепций.

Учитель божественности повелел нам быть совершенными, как совершен Отец наш Небесный (Мф. 5:48), и в сфере мысли и чувства наше совершенство состоит в рвении, с которым мы стремимся уравнять наше воображение с совокупным воображением человечества, частью которого мы являемся в Боге.

Хорошо известна логическая теория оппозиции между объемом и содержанием понятия, где одно увеличивается в той пропорции, в которой уменьшается другое. Понятие, которое является наиболее объемным и в то же время наименее содержательным, — это понятие бытия или вещи, которое охватывает все, что существует, и не обладает никаким иным отличительным качеством, кроме качества бытия; в то время как понятие, которое является наиболее содержательным и наименее объемным, — это понятие Вселенной, которое применимо только к самой себе и охватывает все существующие качества. И логический или рациональный Бог, Бог, полученный путем отрицания, абсолютная сущность, сливается, подобно самой реальности, в ничто; ибо, как указывал Гегель, чистое бытие и чистое ничто тождественны. И Бог сердца, Бог, который ощущается, Бог живых людей, есть сама Вселенная, мыслимая как личность, есть сознание Вселенной. Бог универсальный и личный, совершенно отличный от индивидуального Бога жесткого метафизического монотеизма.

Я должен здесь еще раз обратить внимание на мой взгляд на оппозицию, которая существует между индивидуальностью и личностью, несмотря на тот факт, что одно требует другого. Индивидуальность — это, если я могу так выразиться, континент или вещь, которая содержит, личность — контент или вещь, которая содержится, или я мог бы сказать, что моя личность — это в некотором смысле мое содержание, то, что я охватываю или заключаю в себе — что является в некотором роде всей Вселенной — и что моя индивидуальность — это мое расширение; одно — мое бесконечное, другое — мое конечное. Сотня кувшинов из твердой глины сильно индивидуализированы, но возможно, чтобы они были все одинаково пусты или все одинаково полны одной и той же гомогенной жидкостью, тогда как два пузыря с настолько тонкой мембраной, чтобы допускать действие осмоса и экзосмоса, могут быть сильно дифференцированы и содержать жидкости очень смешанного состава. И таким образом человек, поскольку он является индивидом, может быть очень резко отделен от других, своего рода духовный ракообразный, и все же быть очень бедным по дифференцирующему содержанию. И далее, верно, с другой стороны, что чем больше у человека личности и чем больше его внутренняя полнота и чем больше он является обществом внутри себя, тем менее резко он отделен от своих ближних. Точно так же жесткий Бог деизма, аристотелевского монотеизма, ens summum, есть существо, в котором индивидуальность, или, вернее, простота, подавляет личность. Определение убивает Его, ибо определить — значит наложить границы, значит ограничить, а определить абсолютно неопределимое невозможно. Этому Богу не хватает внутренней полноты; Он не является обществом в самом себе. И это жизненное откровение было предотвращено верой в Троицу, которая делает Бога обществом и даже семьей в самом себе, а не чистым индивидом. Бог веры личен; Он есть личность, потому что Он включает в себя три личности, ибо личность не ощущает себя в изоляции. Изолированная личность перестает быть личностью, ибо кого она должна любить? И если она не любит, она не личность. Не может и простое существо любить себя, не расширяя свою любовь в составное существо.

Именно потому, что Бог ощущался как Отец, возникла вера в Троицу. Ибо Бог-Отец не может быть единым, то есть одиноким, Богом. Отец всегда является отцом семьи. И тот факт, что Бог ощущался как отец, действовал как постоянный стимул мыслить Его не просто антропоморфно — то есть как человека, ανθρωπος — но и андроморфно, как мужчину, ανηρ. В народном христианском воображении, по сути, Бог-Отец мыслится как мужчина. И причина в том, что человек, homo, ανθρωπος, каким мы его знаем, обязательно является либо мужчиной, vir, ανηρ, либо женщиной, mulier, γυνη. И к ним можно добавить ребенка, который является средним родом. И отсюда, чтобы удовлетворить воображаемо эту необходимость чувствовать Бога как совершенного человека — то есть как семью — возник культ Бога-Матери, Девы Марии, и культ Младенца Иисуса.

Культ Девы, Мариолатрия, который путем постепенного возвышения божественного элемента в Деве привел почти к ее обожествлению, отвечает лишь требованию чувства, чтобы Бог был совершенным человеком, чтобы Бог включал в Свою природу женский элемент. Прогрессирующее возвеличивание Девы Марии, дело католического благочестия, начавшееся с выражения Матерь Божья, θεοτοκος, deipara, завершилось приписыванием ей статуса соискупительницы и догматическим провозглашением ее зачатия без пятна первородного греха. Отсюда она теперь занимает положение между Человечеством и Божественностью и ближе к Божественности, чем к Человечеству. И было высказано предположение, что с течением времени она, возможно, даже придет к тому, чтобы рассматриваться как еще одно личное проявление Божества.

И все же это не обязательно повлекло бы за собой превращение Троицы в Четверицу. Если бы πνευμα, по-гречески дух, вместо среднего рода был женского, кто может сказать, что Дева Мария уже не могла бы стать воплощением или очеловечиванием Святого Духа? То пылкое благочестие, которое всегда знает, как сформировать теологическую спекуляцию в соответствии со своими собственными желаниями, нашло бы достаточное оправдание для такой доктрины в тексте Евангелия, в повествовании Луки о Благовещении, где ангел Гавриил приветствует Марию словами: «Дух Святый найдет на тебя», πνευμα αγιον επελευσεται επι σε (Лук. 1:35). И таким образом догматическая эволюция была бы осуществлена параллельно эволюции обожествления Иисуса, Сына, и его отождествления со Словом.

В любом случае культ Девы, вечного женственного, или, вернее, божественного женственного, божественного материнства, помогает завершить персонализацию Бога, составляя из Него семью.

В одной из моих книг (Vida de Don Quijote y Sancho, part ii., chap. lxvii.) я сказал, что «Бог был и есть, в нашем уме, мужского рода. В Своем способе судить и осуждать людей Он действует как мужчина, а не как человеческая личность выше ограничения пола; Он действует как отец. И чтобы уравновесить это, требовался элемент Матери, Матери, которая всегда прощает, Матери, чьи объятия всегда открыты для ребенка, когда он бежит от нахмуренного чела или поднятой руки разгневанного отца; Матери, в чьем лоне мы ищем смутное, утешительное воспоминание о том тепле и покое нашего пренатального бессознательного, о той молочной сладости, которая успокаивала наши сны о невинности; Матери, которая не знает иной справедливости, кроме справедливости прощения, иного закона, кроме закона любви. Наша слабая и несовершенная концепция Бога как Бога с длинной бородой и голосом грома, Бога, который провозглашает законы и произносит приговоры, Бога, который является Хозяином дома, римским Paterfamilias, требовала противовеса и дополнения, и поскольку фундаментально мы неспособны мыслить личного и живого Бога как возвышенного над человеческими и даже мужскими характеристиками, и тем более как нейтрального или гермафродитного Бога, мы прибегаем к тому, чтобы наделить Его женским Богом, и рядом с Богом-Отцом мы поместили Богиню-Мать, ту, которая всегда прощает, потому что, поскольку она смотрит глазами, ослепленными любовью, она всегда видит скрытую причину вины и в этой скрытой причине — единственную справедливость прощения...»

И к этому я должен теперь добавить, что мы не только неспособны мыслить полного и живого Бога просто мужским, но мы неспособны мыслить Его просто индивидуальным, как проекцию одинокого Я, несоциального Я, Я, которое в действительности есть абстрактное Я. Мое живое Я — это Я, которое на самом деле есть Мы; мое живое личное Я живет только в других, от других и благодаря другим Я; я произошел от множества предков, я ношу их внутри себя в извлечении, и в то же время я ношу внутри себя, потенциально, множество потомков, и Бог, проекция моего Я в бесконечность — или, вернее, я, проекция Бога в конечное — также должен быть множеством. Отсюда, чтобы спасти личность Бога — то есть чтобы спасти живого Бога — вера нуждается — нужда чувства и воображения — в том, чтобы мыслить Его и чувствовать Его обладающим определенной внутренней множественностью.

Эта потребность — языческое чувство живого божества — была устранена политеизмом. Именно совокупность его богов, их республика, в действительности и составляет его Божество. Истинный Бог эллинского язычества — это не столько отец Зевс (Юпитер), сколько всё общество богов и полубогов. Отсюда торжественность призыва Демосфена, когда он взывал ко всем богам и богиням: τοις θεοις ευχομαι και πασαις. И когда рационализаторы превратили термин «бог», θεος, который по сути является прилагательным, качеством, приписываемым каждому из богов, в существительное и добавили к нему определенный артикль, они породили «бога», ο θεος, мертвого и абстрактного бога философского рационализма, субстантивированное качество, а значит, лишенное личности. Ибо мужской конкретный бог (el dios) есть не что иное, как средний род абстрактного божественного качества (lo divino). Однако переход от ощущения божественности во всех вещах к её субстантивации и превращению Божества в Бога не может быть осуществлен без того, чтобы чувство не подверглось определенному риску. А аристотелевский Бог, Бог логических доказательств, есть не что иное, как Божество, понятие, а не живая личность, которую можно почувствовать и с которой человек может общаться через любовь. Этот Бог — всего лишь субстантивированное прилагательное; Он — конституционный Бог, который царствует, но не правит, а Знание — Его конституционная хартия.

И даже в самом греко-латинском язычестве тенденция к живому монотеизму проявляется в том, что Зевс мыслился и ощущался как отец, Ζευς πατηρ, как называет его Гомер, Ju-piter или Ju-pater латинян, и как отец целой широко разветвленной семьи богов и богинь, которые вместе с ним составляли Божество.

Соединение языческого политеизма с иудейским монотеизмом, который пытался другими средствами спасти личность Бога, породило чувство католического Бога — Бога, который является обществом, подобно тому как языческий Бог, о котором я говорил, был обществом, и который в то же время един, как Бог Израиля, ставший в конечном итоге единым. Такова христианская Троица, глубочайший смысл которой рационалистический деизм едва ли когда-либо был способен понять, — тот деизм, который, будучи более или менее пропитанным христианством, всегда остается унитарианским или социнианским.

И правда в том, что мы ощущаем Бога меньше как сверхчеловеческое сознание, чем как актуальное сознание всего человеческого рода — прошлого, настоящего и будущего, как коллективное сознание всего рода, и, более того, как тотальное и бесконечное сознание, которое охватывает и поддерживает все сознания: дочеловеческие, человеческие и, возможно, сверхчеловеческие. Божественность, которая есть во всем, от низших — то есть от наименее сознательных — форм жизни до высших, включая наше собственное человеческое сознание, — эту божественность мы ощущаем персонализированной, осознающей саму себя в Боге. И эта градация сознаний, это ощущение пропасти между человеческим и полностью божественным, универсальным сознанием находит свое отражение в вере в ангелов с их различными иерархиями как посредников между нашим человеческим сознанием и сознанием Бога. И в эти градации вера, последовательная сама по себе, должна верить как в бесконечные, ибо только через бесконечное число ступеней возможно перейти от конечного к бесконечному.

Деистический рационализм мыслит Бога как Разум Вселенной, но его логика вынуждает его мыслить Его как безличный разум — то есть как идею, — в то время как деистический витализм чувствует и воображает Бога как Сознание, а следовательно, как личность или, скорее, как общество личностей. Сознание каждого из нас, по сути, является обществом личностей; во мне есть различные «Я», и даже «Я» тех, среди кого я живу, живут во мне.

Бог деистического рационализма, по сути, Бог логических доказательств Своего существования, ens realissimum и неподвижный перводвигатель, есть не что иное, как Высший Разум, но в том же смысле, в каком мы можем назвать закон всемирного тяготения разумом падения тел, причем этот закон является лишь объяснением явления. Но скажет ли кто-нибудь, что то, что мы называем законом всемирного тяготения, или любой другой закон или математический принцип, является истинной и независимой реальностью, что это ангел, что это нечто, обладающее сознанием себя и других, что это личность? Нет, это не что иное, как идея, не имеющая никакой реальности вне ума того, кто её мыслит. И точно так же этот Бог-Разум либо обладает сознанием самого себя, либо не обладает никакой реальностью вне ума, который его мыслит. И если он обладает сознанием самого себя, он становится личным разумом, и тогда вся ценность традиционных доказательств исчезает, ибо эти доказательства доказывали лишь разум, но не высшее сознание. Математика доказывает порядок, постоянство, разум в ряду механических явлений, но она не доказывает, что этот разум осознает сам себя. Этот разум — логическая необходимость, но логическая необходимость не доказывает телеологическую или финалистскую необходимость. А где нет целесообразности, там нет личности, там нет сознания.

Рациональный Бог, следовательно — то есть Бог, который является просто Разумом Вселенной и ничем более, — завершает свое собственное разрушение, разрушается в нашем уме, поскольку он является таким Богом, и рождается заново в нас только тогда, когда мы чувствуем его в своем сердце как живую личность, как Сознание, а не просто как безличный и объективный Разум Вселенной. Если мы хотим получить рациональное объяснение устройства машины, всё, что нам нужно знать, — это механическая наука её конструктора; но если мы хотим найти причину существования такой машины, то, поскольку это работа не Природы, а человека, мы должны предположить сознательное, созидающее существо. Но вторая часть этого рассуждения неприменима к Богу, даже если сказать, что в Нем механическая наука и механик, посредством которых была сконструирована машина, суть одно и то же. С рациональной точки зрения это отождествление — лишь предвосхищение основания. И именно поэтому разум разрушает этот Высший Разум, поскольку последний является личностью.

Человеческий разум, по сути, — это разум, основанный на иррациональном, на тотальном витальном сознании, на воле и чувстве; наш человеческий разум — это не тот разум, который может доказать нам существование Высшего Разума, который, в свою очередь, должен был бы основываться на Высшем Иррациональном, на Универсальном Сознании. И откровение этого Высшего Сознания в нашем чувстве и воображении, через любовь, через веру, через процесс персонализации — это то, что побуждает нас верить в живого Бога.

И этот Бог, живой Бог, ваш Бог, наш Бог, есть во мне, есть в вас, живет в нас, и мы живем, и движемся, и существуем в Нем. И Он в нас в силу того голода, той тоски, которую мы испытываем по Нем; Он Сам создает тоску по Себе. И Он — Бог смиренных, ибо, по словам Апостола, Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира, чтобы посрамить сильное (1 Кор. 1:27). И Бог есть в каждом из нас в той мере, в какой каждый чувствует Его и любит Его. «Если из двух людей, — говорит Кьеркегор, — один молится истинному Богу без искренности сердца, а другой молится идолу со всей страстью бесконечной тоски, то именно первый на самом деле молится идолу, в то время как второй на самом деле молится Богу». Лучше было бы сказать, что истинный Бог — это Тот, кому человек молится по-настоящему и кого человек по-настоящему желает. И, возможно, в самом суеверии содержится более истинное откровение, чем в теологии. Почтенный Отец с длинной бородой и белыми кудрями, который является среди облаков, держа в руке земной шар, более жив и более реален, чем ens realissimum теодицеи.

Разум — это аналитическая, то есть растворяющая сила, всякий раз, когда он переносит свою деятельность с формы интуиций, будь то интуиции индивидуального инстинкта самосохранения или интуиции социального инстинкта продолжения рода, и применяет её к их сущности и материи. Разум упорядочивает чувственные восприятия, которые дают нам материальный мир; но когда его анализ направляется на реальность самих восприятий, он растворяет их и погружает нас в мир явлений, мир теней без консистенции, ибо вне области формального разум нигилистичен и уничтожающ. И он совершает ту же ужасную работу, когда мы изымаем его из его надлежащей области и применяем к исследованию воображаемых интуиций, которые дают нам духовный мир. Ибо разум уничтожает, а воображение завершает, интегрирует или тотализирует; разум сам по себе убивает, а жизнь дает воображение. Если верно, что воображение само по себе, давая нам жизнь без границ, ведет нас к потере нашей идентичности в Целом и также убивает нас как индивидов, то оно убивает нас избытком жизни. Разум, голова, говорит нам слово «Ничто»! воображение, сердце, — слово «Всё»! И между всем и ничем, путем слияния всего и ничто внутри нас, мы живем в Боге, который есть Всё, а Бог живет в нас, которые без Него — ничто. Разум повторяет: «Суета сует! всё суета!» А воображение отвечает: «Полнота полнот! всё полнота!» И так мы живем суетой полноты или полнотой суеты.

И так глубоко укоренена в глубинах человеческого существа эта витальная потребность жить в мире нелогичном, иррациональном, личностном или божественном, что те, кто не верит в Бога или полагает, что не верит в Него, тем не менее верят в какого-нибудь маленького карманного бога или даже дьявола собственного сочинения, или в примету, или в подкову, случайно подобранную на дороге и носимую с собой, чтобы она приносила удачу и защищала их от того самого разума, чьими верными и преданными приспешниками они себя воображают.

Бог, которого мы жаждем, — это Бог, которому мы молимся, Бог «Отче наш», молитвы Господней; Бог, которого мы умоляем, прежде всего и превыше всего, осознаем мы это или нет, вселить в нас веру, заставить нас верить в Него, сделать Себя в нас, Бог, которому мы молимся, чтобы святилось имя Его и чтобы воля Его была — Его воля, а не Его разум — на земле, как на небе; но чувствуя, что Его воля не может быть ничем иным, как сущностью нашей воли, желанием вечно пребывать.

И такой Бог — это Бог любви; как Он таков, нам не стоит спрашивать, но пусть каждый посоветуется со своим собственным сердцем и даст волю своему воображению представить Его в отдаленности Вселенной, взирающим на него теми мириадами Его глаз, что сияют в ночном небе. Тот, в кого вы верите, читатель, Он — ваш Бог, Тот, кто жил с вами и внутри вас, кто родился вместе с вами, кто был ребенком, когда вы были ребенком, кто стал мужчиной по мере того, как вы становились мужчиной, кто исчезнет, когда исчезнете вы сами, и кто является вашим принципом непрерывности в духовной жизни, ибо Он — принцип солидарности между всеми людьми и в каждом человеке, и между людьми и Вселенной, и Он, как и вы, — личность. И если вы верите в Бога, Бог верит в вас, и, веря в вас, Он постоянно творит вас. Ибо в своей сущности вы — не что иное, как идея, которую Бог имеет о вас, — но живая идея, потому что это идея Бога, который жив и осознает Себя, Бога-Сознания, и помимо того, что вы есть в обществе Бога, вы — ничто.

Как определить Бога? Да, это наша тоска. Это была тоска человека Иакова, когда, борясь всю ночь до рассвета с тем божественным посетителем, он воскликнул: «Скажи мне, прошу, имя Твое!» (Быт. 32:29). Послушайте слова того великого христианского проповедника Фредерика Уильяма Робертсона, сказанные в проповеди в часовне Тринити в Брайтоне 10 июня 1849 года: «И это наша борьба — та самая борьба. Пусть любой истинный человек спустится в глубины своего собственного существа и ответит нам: каков тот крик, который исходит из самой реальной части его природы? Это крик о хлебе насущном? Иаков просил об этом в своем первом общении с Богом — о сохранении, о безопасности. Это даже то, чтобы нам простили наши грехи? У Иакова был грех, требующий прощения, и в тот самый торжественный момент своего существования он не произнес об этом ни слова. Или это то, чтобы «святилось имя Твое»? Нет, братья мои. Из нашей хрупкой и в то же время возвышенной человечности требование, которое поднимается в более земные часы нашей религии, может быть таким: «Спаси мою душу»; но в самые неземные моменты оно звучит так: «Скажи мне имя Твое». Мы движемся по миру тайн; и самый глубокий вопрос: что это за существо, которое всегда рядом, иногда ощущаемое, никогда не видимое; то, что преследовало нас с детства мечтой о чем-то превосходяще прекрасном, что еще никогда не было реализовано; то, что временами проносится через душу как опустошение, подобно порыву ветра от крыльев Ангела Смерти, оставляя нас пораженными и безмолвными в нашем одиночестве; то, что коснулось нас в самом нежном месте, и плоть содрогнулась от агонии, а наши смертные привязанности съежились от боли; то, что приходит к нам в стремлениях к благородству и концепциях сверхчеловеческого совершенства? Скажем ли мы «Оно» или «Он»? Что это — Оно? Кто это — Он? Эти предчувствия Бессмертия и Бога — что они такое? Являются ли они лишь пульсацией моего собственного сердца, услышанной и принятой за живое нечто рядом со мной? Являются ли они звуком моих собственных желаний, эхом отдающимся в огромной пустоте Ничто? Или мне назвать их Богом, Отцом, Духом, Любовью? Живое Существо внутри меня или вне меня? Скажи мне имя Твое, о грозная тайна Любви! Это борьба всей искренней жизни».