«Предисловие к морали»

Среди образованных людей всегда было трудно представить небеса исполненных желаний. Ибо поскольку ни у двух людей нет в точности одинаковых желаний, воображение небес одного человека может не подойти другому. В целом, попытки, которые предпринимались, чтобы изобразить христианские небеса, отражают темпераменты высокосозерцательных духов, и в наши дни принято говорить, что эти небеса были бы самым неинтересным местом. Без сомнения, так оно и было бы для тех, кто не созерцателен. Но оппоненты упустили главный момент, который состоит в том, что никто не должен проходить через жемчужные врата, кто не подходит для жизни в Раю. Вот для чего там святой Петр, чтобы следить, чтобы неподходящие не вошли; другие места, Чистилище и Ад, доступны для тех духов, которые не могли бы быть счастливы на Небесах. Там, по определению, нет несовместимых духов. Когда-то были, но Сатана и его последователи были выброшены вниз головой, и они теперь живут в местах, которые подходят их темпераментам. Благочестивый человек может вполне правильно, следовательно, посоветовать тем, кто не думает, что им понравились бы Небеса, отправиться в Ад.

Попытка вообразить небеса — это попытка постичь мир, в котором расстройства человеческого желания больше не существуют. Теперь именно в своих молитвах люди стремились примириться со своими расстройствами, и их молитвы наиболее конкретно раскрывают, насколько голод по уверенности и по помощи есть голод по исполнению желания. Ибо молитва, говорит отец Уинн, есть «выражение наших желаний Богу, будь то для нас самих или для других». В высших пределах религии «выражение не предназначено для того, чтобы наставлять или направлять Бога, что делать, а чтобы взывать к Его благости о вещах, в которых мы нуждаемся; и призыв необходим не потому, что Он не знает о наших нуждах или чувствах, а чтобы придать определенную форму нашим желаниям, чтобы сосредоточить все наше внимание на том, что мы должны рекомендовать Ему, чтобы помочь нам оценить наше близкое личное отношение с Ним». Но чтобы знать, о чем молиться, нам нужна благодать, то есть сам Бог должен научить нас, о чем просить Его. Мы можем быть уверены, что должны молиться о спасении, но в частности нам нужно руководство от Бога, «чтобы знать специальные средства, которые больше всего помогут нам в любой конкретной нужде». Но помимо духовных объектов молитвы «мы должны просить также о временных вещах, нашем хлебе насущном и всем, что это подразумевает, здоровье, силе и других мирских или временных благах...»; мы должны молиться также об избавлении от зол, «наказания за наши грехи, опасностей искушения и всякого рода физических или духовных страданий».

Всегда, однако, существовала логическая трудность в предложении прошений всеведущему и всемогущему Провидению. Так, в «Диалоге Дивеса и Паупера», который был опубликован в 1493 году, ставится вопрос: «Почему мы молимся Богу нашими устами, если он знает все наши мысли, все наши желания, всю нашу волю и то, в чем мы нуждаемся?» На этот вопрос единственный ответ, который не был уклончивым, исходил от мистиков, которые вели жизнь созерцания. Молитва, говорили они, — это не просто прошение; это общение с Богом. Это не потому, что молитва дает человеку то, что он хочет, а потому, что она «соединяет душу с Богом», что она рациональна и необходима. Это также концепция молитвы, которой придерживается либеральный пастор, такой как доктор Фосдик, который смотрит с презрением на «шумное прошение к антропоморфному Богу» и говорит, что «истинная молитва... — это ассимилировать... (тот) дух, который есть Бог (который)... окружает наши жизни». Та же идея, изложенная несколько более точным языком, записана мистером Сантаяной, когда он говорит, что «в рациональной молитве душа может, как говорят, совершить три вещи, важные для ее благополучия: она удаляется внутрь себя и определяет свое благо, она приспосабливается к судьбе, и она растет подобно идеалу, который она постигает».

Но, конечно, это не тот способ, которым обычный человек на протяжении веков постигал молитву. На самом деле он должен был молиться до того, как у него появилось ясное представление о том, что такое молитва или к кому она обращена. Так, нам говорят, что в Аркадии девушки взывали к Гере под титулом «Гера Девушка», замужние женщины молились «Гере Замужней», а вдовы молились «Гере Вдове». Иногда молитва — это спонтанное выражение печали или восторга, лирический крик, который не имеет никакой дальней цели и не обращен ни к кому. Иногда молитва — это магическая формула, которая заставляет божество слушать и повиноваться. Тема одновременно сложна и неясна. Но это по крайней мере ясно: наряду с элементами, которые можно описать только как спонтанные и лирические, со следами магии и временами с чисто бескорыстным желанием общаться с Богом, простые люди смотрели на молитву как на «инструмент для применения безграничной силы Бога к повседневной жизни».

Популярные дискуссии о молитве часто носили крайне практический характер: «Как сделать молитву наиболее эффективной? Посредством обычных месс или других служб? Посредством усложнения или умножения богослужений?» Леди Элис Уэст, скончавшаяся в 1395 году, распорядилась отслужить 4400 месс «как можно скорее, в течение двух недель после моей кончины». Томас Уолвейн, умерший в 1415 году, оставил распоряжение о 10 000 месс «без помпы, которая не может принести пользы моей душе». Джон Плот, напротив, желал, чтобы его мессы служились «с торжественной службой, то есть с колокольным звоном». Шли споры о том, эффективнее ли молитвы, вознесенные в Риме или на Святой земле... определенными священниками, а не другими... монахами, а не священниками... существуют ли более действенные молитвы, чем «Отче наш»... следует ли обращать молитвы к Отцу, Сыну или святой Марии... можно ли лучше всего обратиться к святой Марии через ее мать, святую Анну...

Нет необходимости догматизировать, утверждая, что молитва — это магия, монолог, причастие или просьба о том и о сем, чтобы увидеть, что она является выражением человеческой потребности. Качество этой потребности варьируется. Это может быть что угодно: от желания дождя до стремления к дружбе с невидимыми духами, но это всегда иллюстрирует изречение о том, что «все люди нуждаются в Боге».

Если мы спросим себя, что мы подразумеваем под «потребностью», мы должны, полагаю, ответить, что ресурсов нашей собственной природы и власти, которую мы способны осуществлять над событиями, недостаточно для удовлетворения наших природных стремлений. Мы должны есть, но мы не можем быть уверены, что засуха не погубит урожай. Нас окружают враги, и мы не уверены, что сможем их победить. Нам угрожают землетрясения, бури и болезни, от которых мы не можем полностью себя защитить. Мы глубоко привязываемся к другим людям. Но они должны умереть, и мы должны умереть, и мы не можем остановить этот рок. Короче говоря, мы обнаруживаем себя в мире, в котором наши надежды терпят крах.

Так или иначе, мы устроены так, что требуем невозможного. В нас где-то живет предчувствие, что мы не должны быть побеждены. Но откуда пришло это предчувствие? Как получилось, что мы не рождаемся удовлетворенными своей смертностью, довольными своей судьбой? Почему нормальная судьба человека кажется нам ненормальной? Что есть в глубине нашего сознания, что продолжает твердить нам, что жизнь в том виде, в каком мы ее находим, — это не то, чем она должна быть?

Биолог мог бы ответить, полагаю, что эта тяга к иному миру — просто наше осознание того слепого напора природных сил, которые создают вариации, на которых естественный отбор работает для обеспечения выживания наиболее приспособленных. Природа, сказал бы он, совершенно равнодушна к крикам индивида; этот грандиозный процесс, частью которого каждый из нас является столь незначительной долей, продолжается, потому что во всех его частях есть избыточное стремление продолжаться. В этом нет человеческой экономии и нет человеческого порядка. У человека, например, гораздо больше сексуального желания, чем требуется для рационального продолжения рода. Но в природе нет рационального плана. Она работает здесь, как и везде, по принципу: если иметь слишком много, то наверняка хватит; семена, которые не прорастают, саженцы, которые погибают, желания, которые остаются невостребованными, — это не забота природы. Ибо у природы нет забот. Нет никакой заботы, кроме той, которую чувствуем мы сами, а это лишь мерцание в потоке времени, которое скоро погаснет.

Хотя невозможно отрицать истинность этого объяснения, оно верно лишь в том случае, если мы смотрим на жизнь с той особой точки зрения, которую принимает биолог. Если же мы посмотрим внутрь себя, вместо того чтобы обозревать наш вид извне, мы обнаружим, я думаю, что это чувство, будто мир не должен быть таким, какой он есть, по-видимому, берет начало в своего рода смутном воспоминании о том, что когда-то он был таким, каким, по нашему ощущению, должен быть. Действительно, это воспоминание настолько живо, что на протяжении веков люди принимали его за описание исторических событий; с абсолютной искренностью они создали для себя картину Золотого века, существовавшего до того, как в мир пришло зло. Надежда была, таким образом, своего рода воспоминанием; идеал состоял в достижении того, что было утрачено. Воспоминание об эпохе невинности преследовало все человечество. Оно было светом позади их нынешнего опыта, который отбрасывал на него тени и делал его кажущимся несущественным и не неизбежным. До этой жизни была другая, более счастливая. И поэтому они рассуждали так: то, что однажды было возможно, должно каким-то образом стать возможным снова. Однажды познав добро, невозможно было поверить, что зло может быть окончательным.

Даже после того, как критика растворила прекрасные легенды, в которых оно было воплощено, это воспоминание о Золотом веке сохраняется. Оно сохраняется как предчувствие нашего собственного внутреннего опыта и, подобно беспокойному духу, вторгается в наши самые реалистичные попытки принять мир таким, какой он есть. Ибо оно принимает множество форм, которые иногда вводят нас в заблуждение, представая тогда не как воспоминание о счастье, которое мы утратили, а как предвкушение утопии, которая грядет.

Это предчувствие того, что человек имеет право жить в стране желаний сердца. Это глубокое убеждение в том, что счастье возможно, и всякое исследование основ морали в конечном счете сводится к тому, может ли человек достичь этого счастья, преследуя свои желания, или же он должен сначала научиться желать того вида счастья, который возможен.

ГЛАВА IX ПРОЗРЕНИЕ ГУМАНИЗМА

1. Два подхода к жизни

Страна желаний сердца — это место, где никто не желает того, чего не может иметь, и каждый может иметь то, чего желает. Среди людей существовали большие разногласия относительно того, как им лучше всего попасть в эту счастливую страну.

Если они считали, что их естественные импульсы склонны к распутству, жадности и жестокости, они принимали ту или иную форму классической и христианской доктрины о том, что человек должен обуздать свои наивные импульсы и посредством разума, благодати или отречения преобразить свою волю. Если они считали, что человек от природы невиновен и добр, они принимали один из многочисленных вариантов либерализма и заботились не о реформе желаний, а об обеспечении возможностей для их удовлетворения.

Среди либералов существуют различия в акцентах, но все они принимают одну и ту же предпосылку: если только внешние обстоятельства будут благоприятными, внутренняя жизнь человека успешно приспособится. Эта теория человеческой природы настолько полно доминирует в сфере современной мысли, что современным людям редко напоминают — и то лишь те, кого принято игнорировать, — что они бросают вызов свидетельству не только своих пожилых тетушек, но и всех величайших учителей мудрости. И все же, если современный человек — оптимист в отношении своих импульсов, причина этого кроется не столько в его собственной уверенности в себе, сколько в его недоверии к людям и в его опьянении вещами.

Из-за распада анцестрального порядка он научился не доверять тем, кто обладает властью. Благодаря прогрессу науки он обрел безграничную уверенность в своей способности создавать желаемые объекты. Он настолько мятежен и настолько созидателен, что ему еще предстоит спросить себя, может ли свободное и наивное преследование желаемых объектов действительно создать желаемый мир. И все же во всех книгах мудрости именно этот вопрос стоит перед ним. Там написано на многих языках и в идиомах многих различных культур, что если человек хочет обрести счастье, он должен реконструировать не только свой мир, но, прежде всего, самого себя.

Мертва ли эта мудрость и покончено ли с ней, или же она имеет отношение к глубокой тревоге современного человека? Ответ зависит от того, что мы должны считать природой человека.

2. Свобода и сдержанность

Показательно, что мода на взгляды о человеческой природе постоянно меняется. Существуют, так сказать, две крайности: одна — вера в то, что наши наивные страсти злы, другая — что они добры, и между этими двумя полюсами колеблется преобладающее мнение. Можно было бы предположить, что где-то, возможно, ближе к центру, должна существовать точка, которая была бы истиной, и что в этой точке люди достигли бы согласия. Но опыт показывает, что согласия нет и что не существует известной точки, где эти два взгляда были бы идеально сбалансированы. Факт в том, что преобладающий взгляд неизменно является отскоком от крайностей другого, и понять его можно, только зная, реакцией на что он является.

Невозможно, например, воздать должное Руссо и романтикам, не понимая мертвого классицизма, условностей и тирании XVIII века. Столь же невозможно воздать должное XVIII веку, не понимая распущенности Высокого Возрождения и политических беспорядков, ставших следствием Реформации. Они, в свою очередь, становятся понятными только тогда, когда мы осознали поздние последствия средневекового взгляда на жизнь. Ни один конкретный взгляд не является долговечным. Когда человеческой природе полностью не доверяют и ее сурово подавляют, рано или поздно она заявляет о себе и разрывает свои оковы; а когда ей наивно доверяют, она порождает столько беспорядка и коррупции, что люди вновь идеализируют порядок и сдержанность.

Нам довелось жить в эпоху, когда наблюдается суровая реакция против недоверия и репрессий, практиковавшихся теми, кого принято называть пуританами. По сути, это реакция против выродившейся формы пуританизма, которая проявлялась как склонность к чопорности, ханжеству и педантизму. Ибо пуританизм позднего времени превратился в довольно второсортное представление о том, что менее очевидные вещи благороднее более грубых и что духовность — это погоня за утонченными ощущениями. Он принял идею о том, что человек продвинулся в сфере духа пропорционально своей озабоченности абстракциями, и культы сурово духовных лиц предавались поклонению звучным общим фразам. Все это ассоциировалось с довольно нелепым идеализмом, который настаивал на том, чтобы девицы были бледными и легко пугались, чтобы драпировки и украшения скрывали сущностные формы предметов, и что хорошая жизнь имеет какое-то отношение к вычищенной речи, к бледным цветам, теням и силуэтам, к тонкой музыке арф и сопрано, к фиговым листкам и общему заговору лжи детям, к философиям, отрицавшим реальность зла, и ко всякого рода аффектации и самообману.

И все же в этих многочисленных попытках отрастить крылья и оторваться от земного невозможно не заметить сходство, отчасти напоминающее карикатуру, с учением мудрецов. Нет сомнений, что в той или иной форме Сократ и Будда, Иисус и святой Павел, Плотин и Спиноза учили, что хорошая жизнь невозможна без аскетизма, что без отречения от многих обычных аппетитов ни один человек не может жить по-настоящему хорошо. Предубеждение против человеческого тела и склонность испытывать отвращение к его привычкам, презрение к обычным заботам повседневного опыта можно найти у всех них, и неудивительно, что люди, живущие в эпоху моральной путаницы, подобной той, что ассоциируется с именем доброй королевы Виктории, пришли к убеждению, что если они только прикроют свои страсти, то победят их. Это была довольно нелепая ошибка, как исчерпывающе показали сатирики антивикторианской эпохи. Но, по крайней мере, в этом культе благопристойности было смутное признание того, что хорошая жизнь действительно предполагает некое покорение плотских страстей.

Эта концепция хорошей жизни стала настолько отталкивающей для нынешнего поколения, что оно почти не способно понять и оценить первоначальное прозрение, карикатурой на которое являются труды доктора Боудлера и миссис Гранди. И все же это факт, и весьма примечательный, что во всех великих религиях и во всех великих моральных философиях от Аристотеля до Бернарда Шоу учится, что одним из условий счастья является отказ от некоторых удовольствий, которых люди обычно жаждут. Эта традиция относительно того, что составляет мудрость жизни, подкрепляется свидетельствами из столь многих независимых источников, что ее нельзя легко отбросить. С небольшими вариациями это общая тема в учении афинского аристократа, такого как Платон, индийского дворянина, такого как Будда, и смиренного еврея, такого как Спиноза; фактически, везде, где люди задумывались хоть сколько-нибудь внимательно о проблеме зла и о том, что составляет хорошую жизнь, они приходили к выводу, что существенным элементом любой человеческой философии является отречение. Они не могли все быть такими глупыми, как Энтони Комсток. У них должно было быть какое-то прозрение в опыт, которое привело их к такому выводу.

Если бы аскетизм во всех его формах был так же глуп и жесток, как сейчас модно думать, то традиции святости и героизма были бы чудовищно вводящими в заблуждение. Ибо в легендах о героях, мудрецах, исследователях, изобретателях и первооткрывателях, о пионерах и патриотах почти неизменно присутствует эта же подспудная тема жертвенности и немирского образа жизни. Они бедны. Они живут опасно. По обычным меркам им крайне неудобно. Они отказываются от комфорта, собственности, удовольствий, гордости, положения и власти, чтобы достичь вещей, которые являются трансцендентными и редкими. Они живут ради целей, которые, кажется, не приносят им никакой выгоды, и они готовы умереть, если потребуется, за то, чем мертвые уже не могут наслаждаться. И все же, хотя в нашей нынешней морали нет ничего, что оправдывало бы их немирской образ жизни, мы продолжаем ими восхищаться.

Говоря все это, я не пытаюсь подкрепить аргумент апелляцией к великим именам. В учении всех духовных лидеров прошлого много такого, что сегодня полностью устарело, и нет никакой принудительной власти ни в одной части их учения. Возможно, они так же ошибались в своем понимании человеческой души, как обычно ошибались в своих представлениях о физике и истории. Таким образом, сказать, что во всех великих философиях прошлого есть аскетический элемент, — это не доказательство того, что он должен быть в современной философии. Но это создает презумпцию, я думаю, которую нельзя игнорировать, ибо мы должны помнить, что наименее скоропортящаяся часть литературы и мысли прошлого — это та, которая имеет дело с человеческой природой. Научный метод и историческая наука колоссально увеличили нашу компетентность во всей области физики и истории. Но для понимания человеческой природы мы все еще в значительной степени зависим, как и они, от интроспекции, общего наблюдения и интуиции. С момента появления эллинских философов здесь не было революционного прогресса. Вот почему этика Аристотеля до сих пор так же свежа для любого, кто привык к этой идиоме, как Ницше, Фрейд или Бертран Рассел, тогда как физика, биология или зоология Аристотеля представляют интерес только для антикваров.

Итак, как прозрение в человеческую природу, а не как правило, авторитетно навязанное или высоко санкционированное престижем великих людей, я предлагаю теперь исследовать, какой смысл для нас имеет тот факт, что люди в прошлом так настойчиво связывали хорошую жизнь с той или иной формой аскетической дисциплины и отречения. Современный мир, освободившись от своего анцестрального режима, почти как нечто само собой разумеющееся предположил, что человеческие страсти, если их полностью освободить от всех тираний и искажений, достигнут счастья через свое удовлетворение. Все те, кто учит аскетизму, отрицают эту главную предпосылку современности, и в результате преобладающая философия находится в противоречии по самым фундаментальным вопросам с мудростью прошлого.

3. Аскетический принцип

Среднестатистический человек сегодня, когда слышит слово «аскетизм», скорее всего, подумает о святом Симеоне Столпнике, который сидел на вершине столпа, об отшельниках, живущих в пещерах, о власяницах, долгих постах, целомудрии, странных бдениях и даже о татуировках, самокалечении и бичевании. Или, если он не думает о таких примерах, которые современный человек считает патологическими и подлежащими объяснению психиатром, слово «аскетизм» может означать некое такое состояние ума, которое Герберт Эсбери зафиксировал в биографии своего родственника, епископа Эсбери, основателя американского методизма, о котором друг, хорошо знавший его, писал: «Я никогда не видел, чтобы он предавался даже невинным шуткам. Его отличала торжественность апостола; она была настолько переплетена с его поведением, что он не мог отбросить серьезность епископа ни в гостиной, ни в столовой. Он был заклятым врагом покоя; поэтому удовольствия от учебы и прелести отдыха он одинаково приносил в жертву более возвышенной работе спасения душ... Он ничего не знал о том, чтобы потакать плоти за счет долга; плоть и кровь были врагами, с которыми он никогда не советовался».

Если бы аскетизм означал только это, он мог бы быть интересен лишь как курьез. Но помимо аскетизма первобытных народов и патологических случаев, существует здоровый и цивилизованный аскетизм, который представляет собой совсем другое лицо. Существует, например, аргумент Сократа в «Федоне» о том, что тело — это помеха для философа в поисках истины. Оно, говорит он, «доставляет нам бесконечные хлопоты из-за одной только потребности в пище; и подвержено также болезням, которые настигают и препятствуют нам в поиске истинного бытия: оно наполняет нас любовью, и похотью, и страхами, и всякого рода фантазиями, и бесконечной глупостью, и, по сути, как говорят люди, отнимает у нас способность мыслить вообще. Откуда берутся войны, и драки, и раздоры? Откуда, как не от тела и похотей тела? Войны вызываются любовью к деньгам, а деньги должны быть приобретены ради и на службе тела; и из-за всех этих препятствий у нас нет времени уделять философии; и, последнее и худшее из всего, даже если мы свободны и предаемся каким-то размышлениям, тело всегда вторгается в нас, вызывая суматоху и путаницу в наших исследованиях, и так поражает нас, что мы лишаемся возможности видеть истину».

Платон, развивая аргумент в этом конкретном диалоге, приходит к выводу, что, поскольку тело — такая помеха, единственный чистый философ — это мертвый философ. Это, пожалуй, логический вывод. Но в других местах, особенно в «Государстве», Платон описал систему образования, которая, по его мнению, должна была создать философов: неофиты подвергались суровой дисциплине тяжелой жизни, гимнастики и обучения, были вынуждены жить в палатках, не владеть ничем, что они могли бы назвать своим, и отрезать себя от всех семейных уз.

Когда описание этого режима побуждает Адиманта заметить, что «ты не делаешь людей этого класса особенно счастливыми», Сократ отвечает, что, хотя его цель — не сделать какой-либо класс особенно счастливым, его бы не удивило, если бы в данных обстоятельствах даже этот класс был очень счастлив. Когда мы ищем дальше его смысл, мы обнаруживаем, что стражи обучены своей аскетической дисциплиной отказаться от всех личных целей и находить свое счастье в оценке идеально упорядоченного государства. Если мы поймем это, мы, я верю, поймем, что означает цивилизованный аскетизм. Мы вернемся к первоначальному значению самого слова, которое происходит от греческого ἀσκέω, «я практикую», и «воплощает метафору, взятую из древнего места борьбы или палестры, где победа вознаграждала тех, кто лучше всего тренировал свои тела». Аскет в первоначальном значении этого термина — это атлет; и именно в этом духе ранние христиане сознательно тренировали себя как «атлеты Христа», чтобы без содрогания переносить пытки своего мученичества.

Когда аскетизм иррационален, он является формой тотемизма или фетишизма и проистекает из веры в то, что определенные вещи являются табу или что злых духов можно умилостивить человеческими страданиями. Или, без какой-либо связной веры вообще, аскетизм может быть просто извращением, возникающим из той амбивалентности человеческих страстей, которая часто делает боль, причиненную другим или самому себе, изысканным удовольствием. Но когда аскетизм рационален, это дисциплина ума и тела, чтобы подготовить людей к служению идеалу. Его цель — закалять и очищать, подавлять противоречивые страсти и тем самым усиливать страсть к идеалу. «Я усмиряю свое тело», — говорил святой Павел, — «и порабощаю его». Церковь, особенно в ранние века, была вынуждена постоянно бороться с иррациональным аскетизмом, и еще в Средние века инквизиция преследовала секты, которые рассматривали брак как «большее прелюбодеяние» и практиковали самооскопление. Рациональный взгляд был взглядом святого Иеронима: «Будь начеку, когда начинаешь умерщвлять свое тело воздержанием и постом, чтобы не вообразить себя совершенным и святым; ибо совершенство не заключается в этой добродетели. Это лишь помощь; расположение; средство, хотя и подходящее, для достижения истинного совершенства».

Теперь, когда святой Павел говорил, что должен поработить свое тело, когда Аристотель определял идеал варваров как «жизнь, как кому нравится», когда Платон заставлял Сократа говорить, что душа заражена телом, когда Будда проповедовал угасание всякой жажды, когда Спиноза писал, что, поскольку мы радуемся добродетели, мы способны контролировать свои похоти, они принимали взгляд на человеческую природу, который диаметрально противоположен тому, который имел широкое хождение в нашей цивилизации со времен Возрождения.

Этот противоположный взгляд, несомненно, был спровоцирован злом, которое возникло из попытки широко применять аскетический принцип на практике. Рабле — безусловно, самый убедительный из современных мыслителей, восставших против этого, ибо Рабле не только говорил о естественном человеке, но и действительно знал его и наслаждался им. Таким образом, когда Виллер пишет мадам де Сталь, что в ее работе «примитивная, неиспорченная, наивная, страстная природа» находится «в конфликте с барьерами и оковами условной жизни», мы чувствуем, я думаю, что ни Виллер, ни эта дама на самом деле не заботились бы о примитивной природе во всей ее наивности. Естественный человек, о котором они говорили, жил в Аркадии, и его страсти были такими же бурными, как у комнатной собачки; на протяжении всего романтического движения, за редким исключением, разговоры о страсти, импульсе и инстинкте имеют этот налет нереальности и невротической путаницы. В них нет, как, например, у Рабле, честного вкуса к страстям, которые должны быть освобождены от ограничений, наложенных тем «сбродом косоглазых парней, притворных и фальшивых святых, скромных наблюдателей, лицемеров, мнимых фанатиков, суровых монахов, монахов в сапогах и других подобных сект людей, которые маскируются, как ряженые, чтобы обмануть мир».

Рабле советовал своим читателям, что если они желают стать хорошими пантагрюэлистами, «то есть жить в мире, радости, здоровье, делая себя всегда веселыми — никогда не доверяйте тем людям, которые всегда выглядывают через маленькую дырочку». И, основывая Телемское аббатство, Гаргантюа обставил его великолепно и закрыл ворота перед фанатиками, лицемерами, притворщиками, адвокатами, барристерами, ростовщиками, пьяницами и каннибалами; он пригласил всех благородных молодцов, бойких и красивых людей, верных толкователей Писания и прекрасных дам, достойных, красивых и веселых. «Их жизнь», — говорит он, — «проходила не в законах, уставах или правилах, а по их собственной свободной воле и желанию. Они вставали с постели, когда считали нужным, пили, ели, работали, спали, когда приходило желание. Никто не будил их, никто не принуждал их ни пить, ни есть, ни делать что-либо другое: ибо так установил Гаргантюа. Правило их ордена имело только один пункт: Делай, что хочешь».

Но в этом правиле был подвох. Мало того, что пьяницы и каннибалы были исключены с самого начала, Рабле уверяет нас, что те, кто был допущен, поскольку они были «свободными, благородными, хорошо образованными и привыкшими к хорошей компании, имеют от природы инстинкт и шпору, которые побуждают их к добродетельным поступкам и отвращают от порока. Это они называют честью». И в другом отрывке Рабле ограничивает склонности естественного человека еще более радикально, когда говорит о «некоторой веселости духа, излеченной в презрении к случаю и судьбе».

В любой доктрине естественной доброты человека всегда есть подвох. Ибо простое пассивное подчинение импульсу, как он приходит и уходит, без усилий проверить его или направить его, заканчивается чем-то вроде «Роллы» Альфреда де Мюссе, о котором было сказано:

Так что даже Дора Рассел в разгар своего нападения на христианскую традицию советует нам «жить инстинктом и интеллектом», что должно означать, если это вообще что-то означает, что интеллект должен быть в некоторых отношениях хозяином, а не только слугой инстинкта. Что именно это имеет в виду миссис Рассел, становится вполне ясно из ее ярости на капиталистов, империалистов, консерваторов и церковников, чьи инстинкты побуждают их делать вещи, которые она не одобряет. Ибо, подобно своему выдающемуся мужу, она доверяет тем импульсам, которые являются созидательными и благотворными, и не доверяет тем, которые являются собственническими и разрушительными. То есть, как и любой другой моралист, она доверяет тем частям человеческой природы, которым она доверяет.

It was not Rolla who ruled his life,

It was his passions; he let them go

As a drowsy shepherd watches the water flow.

4. Колебание между двумя принципами

Эти циклы действия и реакции губительны для установления стабильного гуманизма. Теократическая культура зависит от уверенного взгляда на то, как Бог управляет вселенной, и до тех пор, пока этот взгляд соответствует типичным потребностям общества, стабилизированного обычаями, теократическая культура стабильна. Но гуманизм возникает в сложных и меняющихся обществах, и если он хочет обладать какой-либо силой, чтобы сделать жизнь связной и упорядоченной, он должен придерживаться уверенного взгляда на то, как человек может управлять собой. Если он бесцельно колеблется между верой в то, что он должен не доверять своим импульсам, и верой в то, что он может наивно им подчиняться, ему невозможно зафиксировать какую-либо точку отсчета для развития своего морального кодекса, своих образовательных планов, своих человеческих отношений, своей политики и своих личных идеалов.

Нетрудно понять, я думаю, почему он колеблется таким образом между доверием и недоверием. Он не может подчиняться каждому импульсу, ибо у него внутри есть противоречивые импульсы. Есть также его соседи со своими импульсами. Их нельзя удовлетворить всех по той простой причине, что сумма их требований намного превышает доступный запас удовлетворения. В мире недостаточно места, недостаточно объектов, чтобы удовлетворить все человеческие желания. Желания, по сути, безграничны и ненасытны, и поэтому любая этика, которая не признает необходимость наложения ограничений на наивное желание, по своей сути абсурдна. С другой стороны, невозможно не доверять каждому импульсу, ибо единственный вывод тогда — совершить самоубийство. Будда, конечно, учил, что жажда — источник всех страданий и что она должна быть полностью угашена. Но из анализа того, что он на самом деле советовал своим ученикам отречься, очевидно, что, хотя они должны были быть бедными, целомудренными, немирскими и нелюбопытными к природе вещей, они должны были быть вознаграждены высшим из всех удовлетворений и должны были быть «как широкая земля, невозмутимые; как столп городских ворот, неподвижные; как прозрачное озеро, спокойные». Ибо Нирвана означала, как говорит Рис Дэвидс, угасание греховного, жадного состояния ума.

Столкнувшись с двумя противоположными взглядами на человеческую природу, ни один из которых нельзя принять безоговорочно, моралисты были вынуждены выбирать, решая, насколько или насколько мало они будут доверять различным импульсам. Но нет меры, с помощью которой они могли бы решить, какая часть импульса добродетельна, какая часть является невоздержанностью и какая часть сверх того является совершенно греховной. Попытки регулировать сексуальный импульс иллюстрируют эту трудность. Должен ли моралист называть полное отсутствие всякого сознательного сексуального желания добродетелью? Тогда он нарушает заповедь плодиться, размножаться и наполнять землю. Должен ли он тогда ограничить добродетельное желание тем, что чувствуется к законному супругу? Это подразумевает, что мужчина и женщина должны сочетаться браком с первым человеком, к которому они чувствуют сексуальное влечение. Но это не всегда можно устроить. Первый человек может быть занят кем-то другим. Тогда становится необходимым допустить определенное количество беспорядочного, хотя и нереализованного, сексуального желания в процессе сексуального отбора. И затем, как-то преодолев эту трудность, когда два человека благополучно сочетались браком, возникает целый новый ряд проблем из вопроса о том, насколько сексуальное удовлетворение зависит в своей добродетели от того, является ли оно успешным средством для, или, еще более тонко, намеренным средством для, деторождения. Я не буду продолжать эту тему дальше. Попытка измерить степень, в которой импульсу позволено выражать себя, очевидно, полна трудностей.

Моральная проблема остается совершенно неразрешимой до тех пор, пока люди рассматривают ее как попытку отделить свои хорошие импульсы от плохих и решить, насколько следует поощрять свои хорошие импульсы. Мораль, если она не зафиксирована обычаем и авторитетом, становится просто делом вкуса, определяемым идиосинкразиями моралиста.

5. Золотая середина и ее трудности

Аристотель столкнулся с этой фундаментальной трудностью гуманизма в «Этике». Он изложил теорию о том, что счастье обусловлено добродетелью и что добродетель — это середина между двумя крайностями. Не должно быть, говорил он, ни недостатка, ни избытка какого-либо качества. Мы должны, короче говоря, идти настолько далеко, но не дальше, в подчинении нашим импульсам. Так, между безрассудством и трусостью середина — это мужество; между расточительностью и скупостью — щедрость; между невоздержанностью и полным воздержанием — умеренность; между хвастовством и мелочностью — великолепие; между пустым бахвальством и малодушием — великодушие; между лестью и угрюмостью — дружелюбие; между застенчивостью и наглостью — скромность; между высокомерием и ложной скромностью — правдивость.

Так выглядит аристотелевский каталог, и, вероятно, ни один кодекс никогда не описывал так хорошо идеал джентльмена. Но, сформулировав свои общие предписания, Аристотель, в отличие от большинства моралистов, столкнулся с трудностью их применения. Он признавал, что одно дело — принять теорию золотой середины, и совсем другое — знать, где эта середина находится. «Ибо в каждом случае трудно найти середину... так, легко и во власти каждого человека гневаться, давать и тратить деньги; но определить человека, которому, и количество, и время, и мотив, и манеру — это уже не во власти каждого человека, и это нелегко; поэтому совершенство редко, похвально и достойно». Ибо, хотя середина между избытком и недостатком превосходна, «легко промахнуться мимо цели, но трудно попасть в нее».

Если мы рассмотрим этот вопрос более внимательно, чтобы выяснить, почему моральные кодексы, как говорит Аристотель, так часто промахиваются, мы должны, я думаю, прийти к выводу, что в большинстве моральных рассуждений есть необнаруженная ошибка, которая делает моральное прозрение бесплодным. Именно эту ошибку я и предлагаю сейчас рассмотреть.

Моральный кодекс, подобный аристотелевскому, который мы можем справедливо рассматривать как рациональный прототип всех гуманистических кодексов, состоит из инвентаризации хороших и плохих аппетитов и хороших и плохих удовлетворений. Всякое конвенциональное морализаторство, которое не опирается на чистый указ общественного мнения, обычая или Бога, предполагает существование некоего такого перечня допустимых желаний и допустимых исполнений. Но что означает составление таких перечней? Это означает, что добро и зло считаются объективными качествами естественного мира, подобно весу, размеру и движению, что определенные желания по своей сути хороши, другие — по своей сути плохи, и то же самое верно для различных объектов желания. Но это не что иное, как то, что известно как патетическая ошибка. Ибо, безусловно, каждое желание и каждый объект как таковой, взятый отдельно, без связи с чем-либо еще, так же невинен и нейтрален, как силы, движущие планеты.

Категории добра и зла не применялись бы, если бы не было чувствующего существа, способного испытывать добро и зло. В таком мире ни один объект не был бы ни лучше, ни хуже любого другого объекта; никто не говорит о хороших и плохих электронах. Все электроны морально одинаковы, потому что ни одно чувствующее существо не может их различить. Категории добра и зла не применялись бы и к миру, в котором каждый импульс находился бы в вакууме. В таком мире все наши импульсы были бы подобны нашему пищеварительному тракту в день, когда мы не знаем, что у нас есть желудок. Если бы наши импульсы не сталкивались друг с другом и с объектами, не было бы проблемы добра и зла. Поэтому качество добра и зла заключается не в импульсах как таковых, не в объектах как таковых, а в отношениях между импульсами и объектами. Поэтому составление инвентаризаций фундаментально вводит в заблуждение.

Существует еще одна ошибка, которая тесно связана с этой. Мы составляем списки наших импульсов. Стандартный список, который часто используется, включает следующее: бегство, отвращение, любопытство, воинственность, самоуничижение, самоутверждение, родительский, репродуктивный, стадный, приобретательский, созидательный. Хороший это список или нет — не имеет значения. На протяжении веков люди составляли такие списки в наивной уверенности, что они анализируют человеческий характер. Без сомнения, эти термины что-то описывают; мы все признаем, что эти слова — названия импульсов, которые движут нами. Но если мы рассмотрим их дальше, мы должны также признать, что эти импульсы не движут всеми людьми одинаково, и не движут одним и тем же человеком одинаково во все времена его жизни и при всех обстоятельствах.

Вряд ли нужно, я уверен, слишком сильно настаивать на этом пункте. Есть инстинкт любопытства: он располагает одного человека измерять диаметр Бетельгейзе, когда ему сорок лет; когда он был ребенком, он располагал его к тому, чтобы узнать, может ли он повесить кошку за хвост; товарищ того любопытного ребенка по эксперименту с кошкой был склонен, когда вырос, брать на себя много хлопот, выясняя, сколько подоходного налога платит его сосед и верен ли его работодатель своей жене. Родительский инстинкт одного человека заключается в том, чтобы выпустить своего ребенка в мир как независимое человеческое существо; у другого человека инстинкт проявляется как решимость иметь детей, которые будут зависеть от него и угождать ему все его дни. Поэтому, когда мы составляем списки наших импульсов, мы на самом деле недостаточно знаем о них, чтобы выносить суждения. Ибо желания сложны, и их величайшая сложность заключается в том, что они меняются.

Объекты желания не менее сложны. Возьмем, например, нефритовую богиню. Для китайского кули это объект с таинственными силами, часть механизма, который управляет вселенной. Но нефритовая богиня теперь в витрине магазина на Пятой авеню, и полицейский на своем посту видит ее. Для него это фигурка из зеленого камня. Дилер внутри знает, что она редкая и стоит тысячу долларов. Коллекционер мог бы наслаждаться ею безмерно, если бы владел ею. Ценитель находит в ней сложное удовольствие как в произведении искусства и глубокий интерес как в сувенире целой культуры. Объекты желания, таким образом, не являются простыми вещами. Мы помогаем их создавать. Мы говорим, что этот человек желает ту женщину. Но чего, на самом деле, он желает? Несколько мгновений экстаза от ее тела, что-то, что тысяча женщин могли бы дать ему так же хорошо, или интимный союз с такой частью всего ее существа, что именно по этой причине она уникальна для него? Качество его страсти и характер его любовницы будут в очень большой степени зависеть от того, сколько ее существа он принимает во внимание. Это зависит также, спешу добавить, от того, сколько там есть такого, что можно принять во внимание.

В любой момент нашей жизни мы желаем только те объекты, которые мы способны желать в данный момент и так, как мы способны желать их в данный момент. Но наши желания не остаются неизменными от колыбели до могилы. Они меняются. И по мере того как они меняются, меняется и желательность объектов вокруг нас. Невозможно, таким образом, составить списки хороших и злых желаний и хороших и злых объектов. Ибо добро и зло — это качества в отношениях между переменными желаниями и переменными объектами желания.

Попытка построить моральные кодексы на основе инвентаризации — это попытка понять то, что всегда находится в процессе изменения, рассматривая это как натюрморт и делая его снимки. Это то, что моралисты почти всегда пытались сделать. Они пытались захватить сущность меняющейся вещи в коллекции фиксированных концепций. Это невозможно сделать. Реальность человеческой природы неизбежно ускользнет от нас, если мы будем смотреть только на ее моментальный срез. Чтобы понять ее, следовательно, для целей морализаторства, мы должны пересмотреть наш интеллектуальный аппарат и научиться смотреть на каждый момент поведения не как на проявление определенных фиксированных элементов в человеческой природе, а как на стадию в эволюции человеческой природы. Мы растем, взрослеем и стареем; будучи наделенными памятью и способностью формировать привычки, наше поведение является кумулятивным. Мы тащим свое прошлое за собой, и оно толкает нас вперед. Мы не подходим по-новому к каждому новому опыту. Мы подходим к новым опытам с ожиданиями и привычками, развитыми предыдущим опытом, и под воздействием новизны эти ожидания и привычки модифицируются.

6. Матрица гуманизма

Концепция человеческой природы как развивающегося поведения, конечно, принимается всеми современными психологами. Если они изучают ребенка, они обязаны рассматривать его как потенциально взрослого. Если они изучают взрослого, они обязаны рассматривать его как изначально ребенка. Анормальная психология имеет смысл только постольку, поскольку ее можно понять как анормальное развитие личности, независимо от того, прослеживается ли эта анормальность к пренатальным вариациям, к органическому заболеванию или к функциональному расстройству. Народная психология, независимо от того, принимает ли кто-то интересную, но спекулятивную гипотезу о том, что существует параллель между развитием индивида и развитием расы, является еще одним способом исследования эволюции поведения. Концепция развития прочно утвердилась в психологии как главный ключ к пониманию человеческой природы.

Моралист, поскольку он озабочен человеческой природой, вынужден использовать эту концепцию. Но он использует ее несколько иначе, чем ученый. Будучи моралистом, он заинтересован в понимании принципов поведения, чтобы он мог понять принципы правильного поведения. Психолог как таковой заинтересован в развитии поведения, независимо от того, ведет ли это развитие к страданиям или к счастью. Он изучает различные процессы, куда бы они ни вели. Ибо в науке концепция развития не подразумевает никакого суждения о том, есть ли хорошее или плохое развитие. Развитие идиота и гения находятся на одной ступени и теоретически представляют равный интерес. Но для моралиста изучение развития сфокусировано на попытке обнаружить те процессы развития, которые могут быть сделаны для создания правильных отношений между индивидом и его средой, и под правильными отношениями он обязан понимать такие, в которых существует гармоничное приспособление между желаниями и объектами желания. Как часто и насколько близко человеческие существа могут приблизиться к такому совершенству — вопрос без ответа. Доказательство этого пудинга заключается в его поедании, и функция моралиста в рамках гуманизма не состоит в том, чтобы гарантировать результат. Его функция — указать, насколько это возможно, путь, который предположительно ведет к хорошей жизни.

Описывая этот путь, он обязан зависеть от наилучшего доступного прозрения в процессы, посредством которых делаются хорошие и плохие приспособления. В нынешнем состоянии наших знаний это означает, что он должен в очень значительной степени полагаться на свои собственные интуиции, здравый смысл и чувство жизни. За последнее поколение в научной психологии был достигнут большой прогресс, достаточный прогресс, я думаю, чтобы дополнить важными способами нашу собственную неанализированную и интуитивную мудрость о жизни. Но было бы праздным полагать, что наука психология находится на стадии, когда ее можно использовать как замену опытному и проницательному творческому прозрению. Мы можем быть уверены, что в целом хороший метеоролог может рассказать нам о погоде больше, чем даже самый знающий в погоде старый морской капитан. Но мы не можем иметь такого рода уверенность даже в лучших из психологов. Действительно, знакомство с психологами, я думаю, заставит любого признать, что, если они хорошие психологи, они почти наверняка обладают даром прозрения, который не объясняется их техническим аппаратом. Несомненно, это правда, что во всех науках разница между хорошим ученым и плохим сводится в конце концов, после того как все технические и теоретические процедуры были изучены, к некоторому роду остаточного чутья к реальностям этого предмета. Но в изучении человеческой природы это остаточное чутье, которое, по-видимому, состоит из интуиции, здравого смысла и бессознательно накопленного опыта, играет гораздо большую роль, чем в более продвинутых науках.

Использование психологии моралистом, следовательно, заключается в подтверждении и исправлении, в расширении и организации его прозрения в человеческую природу. Он сталкивается, конечно, с большим количеством путаницы. Во-первых, нет согласованной терминологии, и поэтому часто почти невозможно узнать, имеют ли в виду одно и то же два психолога, использующие одно и то же слово. Любой, кто спотыкался среди таких слов, как инстинкт, импульс, сознание, бессознательное, будет знать, как все это запутанно. Психологи все еще используют литературный язык, в котором коннотации слов имеют тенденцию подавлять их точное значение. Чтобы сделать путаницу еще большей, существует сложное создание систем, упрямое обобщение и свирепый догматизм, которые породили психологические секты. Но все это характерно для молодой науки, и если иметь это в виду, в этом нет ничего обескураживающего. XVIII век в работе с ньютоновской физикой и XIX век в работе с дарвиновской биологией прошли через шум, подобный тому, через который мы сейчас проходим в связи с бихевиоризмом, психоанализом и так называемой гештальт-теорией. Наша единственная забота здесь — спросить, нет ли под всей этой полемикой какой-то заслуживающей доверия общей почвы, на которой может стоять моралист.

Я уже сказал, что была общая почва в концепции развития. Мы можем пойти дальше этого, однако, и сказать, я думаю, что с помощью психологии мы сейчас в состоянии построить надежные и полезные картины, которые подтверждают и исправляют наше собственное интуитивное понимание инфантильного и зрелого подхода к опыту. Мы можем, так сказать, зафиксировать эти два полюса и рассматривать историю каждой души как историю ее прогресса от инфантилизма к зрелости. Мы отнюдь не способны пока описать все фазы развития между этими двумя полюсами; мы знаем, что прогресс часто временно прерывается, часто полностью останавливается, а иногда превращается в бегство. Но постольку, поскольку мы способны ясно осознать, на что похож полностью зрелый характер, слово «прогресс» имеет смысл, потому что мы знаем, что подразумеваем под целью морального усилия. Эта цель — зрелость. Если бы мы знали все стадии развития до зрелости и как их контролировать, мы имели бы адекватную науку об образовании, мы могли бы успешно справляться с функциональными расстройствами, мы имели бы очень большое мастерство в искусстве жизни. Ибо проблемы образования в основе своей — это проблемы того, как вести ребенка от одной стадии развития к другой, пока, наконец, он не станет гармоничной и автономной личностью; функциональные расстройства характера — это проблемы фиксаций и репрессий на пути к зрелости; искусство жизни — это изящно переходить от юности к старости и, наконец, как сказал Монтень, научиться умирать.

Именно этот прогресс мы должны понять и творчески осмыслить. Ибо, осмысливая его, мы осмысливаем матрицу гуманизма. В этой концепции, я верю, можно найти замену той концепции божественного правления, которая придает форму и вид теократической культуре. Чтобы заменить концепцию человека как подданного небесного царя, которая доминирует во всем анцестральном порядке жизни, гуманизм берет в качестве своего доминирующего паттерна прогресс индивида от беспомощного младенчества к самоуправляемой зрелости.

7. Путь души

Если бы наши научные знания о человеческой природе были достаточными, мы могли бы достичь в гуманистической культуре того, чего пытались достичь все теологии: мы могли бы основать нашу мораль на проверенных истинах. Это были бы истины о развитии человеческой природы, а не истины физики или истории, как в популярных религиях. Но наши знания о человеческой природе недостаточны, и поэтому, подобно учителям популярных религий, мы вынуждены вместо точного знания изобретать воображаемые фикции в надежде, что прогресс науки подтвердит и скорректирует, но не опровергнет полностью наши гипотезы. Мы не можем претендовать на большее: для понимания человеческой природы мы вынуждены использовать нашу интуицию и лучшую психологическую науку нашей эпохи, точно так же, как Данте для понимания божественного устройства вселенной должен был использовать принятую в его время астрономию. Если наша психология окажется неверной, единственная разница будет заключаться в том, что нам придется отбросить гипотезу, тогда как нашим предкам приходилось отбрасывать догмат откровения.

Эскиз прогресса от младенчества к зрелости, который я собираюсь сделать, следует воспринимать не как проверенную научную истину, а как воображаемую конструкцию. Это будет, если хотите, современная басня, которая скорее символизирует, чем описывает, подобно тому как примитивные легенды о боге солнца символизировали, а не описывали наблюдаемые факты. Поскольку это воображаемая конструкция, тот же смысл можно выразить другими способами и со множеством вариаций в деталях. Но хотя сама фикция не имеет значения, смысл, который она передает, имеет высочайшее значение, и он подтверждается, как я попытаюсь показать, не только обычной интуицией, но и глубочайшей мудростью величайших учителей.

Фрейд в своей знаменитой работе описал переход от младенчества к зрелости как переход от господства сиюминутного удовольствия и боли к господству реальности. Эта теория не является исключительной принадлежностью психоанализа в какой-либо из его многочисленных школ и не зависит от спорных доктринальных положений. Фактически, это более или менее общее место в психологической мысли. Я использую ее здесь, потому что выдающийся коллега Фрейда, доктор Ш. Ференци из Будапешта, предпринял попытку обозначить основные стадии развития между этими двумя полюсами опыта. Это весьма полезный фрагмент умозрительных построений, и хотя я полагаю, что его можно было бы воспроизвести в терминах бихевиоризма или гештальт-теории, мне не доводилось встречать описание этой идеи, столь же яркое, как у доктора Ференци.

Первая стадия человеческого развития, говорит Ференци, происходит в утробе матери, где эмбрион живет как паразит на теле матери. Внешний мир существует для него лишь в очень ограниченной степени; все, что ему нужно для защиты, тепла и питания, обеспечивается матерью. Поскольку там есть все необходимое для удовлетворения инстинктов, Ференци называет это Периодом безусловного всемогущества.

Поэтому рождение является довольно неприятным и, возможно, пугающим событием, ибо с отделением от матери и «грубым нарушением безжелательного спокойствия, которым он наслаждался в утробе», начинаются жизненные трудности, вызывающие чувства, которые, возможно, можно описать как тоску по восстановлению идеальной пренатальной адаптации. Няни инстинктивно распознают эту тоску, говорит Ференци, и как только младенец выражает свой дискомфорт, борясь и плача, они намеренно создают ситуацию, максимально напоминающую ту, которую он только что покинул. Они укладывают его рядом с теплым телом матери или заворачивают в мягкие теплые пеленки, защищают его глаза от света, а уши от шума. Иллюзия более или менее полная, ибо, конечно, младенец не осознает действий няни. Насколько он знает, «его желания реализуются просто путем воображения их удовлетворения». Ференци называет это Периодом магико-галлюцинаторного всемогущества.

Но этот период длится недолго, поскольку няня не в состоянии предугадать каждое желание, которое испытывает растущий младенец. «Галлюцинаторное представление исполнения желаний вскоре оказывается недостаточным для того, чтобы дольше вызывать реальное исполнение желаний». Поэтому младенец должен подавать сигналы, и чем сложнее становятся его желания, тем больше сигналов он должен подавать. Он начинает использовать язык жестов, и если под рукой всегда есть готовая помочь няня без слишком большого количества новомодных идей, ребенок получает то, что хочет, просто ценой выражения своих желаний. Ференци называет это Периодом всемогущества с помощью магических жестов.

Но по мере того как время идет и количество его желаний увеличивается, эти жесты теряют часть своей магии. Увеличивается число условий, которым он должен подчиняться. «Протянутая рука часто должна быть отдернута пустой... Действительно, непреодолимая враждебная сила может насильственно противостоять этому жесту и заставить руку вернуться в прежнее положение». В этот момент начинается его чувство реальности; то есть чувство чего-то вне его самого, что не подчиняется его желаниям. «До сих пор «всемогущее» существо могло чувствовать себя единым с миром, который был обязан ему и следовал каждому его кивку, но постепенно в его опыте появляется болезненный диссонанс». Поскольку не все переживания больше включены в эго, Ференци называет это Фазой проекции.

Но хотя ребенок теперь начал различать существование реальности, его чувство этой реальности все еще весьма несовершенно. Поначалу, возможно, он рассматривает этот внешний мир, хотя тот и противится его желаниям, как обладающий качествами, подобными его собственным. Ференци называет это Анимистическим периодом. Затем ребенок начинает говорить и заменять жесты фактическими заявлениями о том, чего он желает. При условии, что он живет в семье, стремящейся исполнять его желания как можно скорее, он в значительной степени сохраняет иллюзию того, что его желания суверенны. Ференци называет это Периодом магических мыслей и магических слов.