«Обзор систем этики, основанных на теории эволюции»

«В этом процессе мы видим проявление взаимодействия элемента добродетели или правильности с элементом совершенства. Во всяком действительном добре мы имеем достигнутое совершенство; но в статическом понятии добра совершенство подчинено — лишь то упражнение совершенно, которое законно. Но в понятии прогрессивного добра совершенство возвращает свои права. Ибо добро, обеспечив совершенство, создает новые материалы, которые разрушают старое равновесие и требуют нового. Добро определяет совершенство, но изменение в совершенстве определяет, следовательно, изменения в добре». Мораль — это создание лучшего; это лучшее есть изменение от низшего к высшему развитию, а не рост большей правильности. Все хорошее поведение абсолютно хорошо, и добродетельный человек прежних дней был так же хорош, как добродетельный человек сегодняшнего дня, хотя он совершал поступки, не допустимые более высоким моральным стандартом, достигнутым как высшее развитие. Соответственно, не существует такой вещи, как абсолютная мораль, по сравнению с которой другое поведение является изменчивым и относительным. Относительность хорошего поведения, вместо того чтобы быть упреком, в действительности является его высшей похвалой, ибо она подразумевает, что поведение учитывает именно те условия, к которым оно должно применяться. Эта концепция морали как абсолютной переходит в концепцию морали как вечного и идентичного закона: вечного, ибо мораль данных условий остается вечно истинной для этих условий; идентичного, ибо хотя его нельзя назвать идентичным в том смысле, что добродетели не меняются вместе с институтами, он идентичен по форме — как равновесие социальных сил в порядке поведения. Более важная концепция морального закона — это его единство, в котором, как в стадиях одного непрерывного закона, заключается его идентичность. «Прогресс — это не просто разрушение низшего, но исполнение».

Рассматривая, как возникает мораль, было бы ошибочно полагать, что она появляется в результате фактического компромисса. Она возникает через процесс непрерывного изменения, части которого могут быть незаметным ростом, а части — самосознательным принятием предложенной новой схемы. В последнем случае небольшая реформа может быть принята при незначительном сопротивлении со стороны членов общества, кроме инициатора, как отвечающая признанной общей потребности; или, в случае более масштабной реформы, идея, как она была предложена изначально, может долго оспариваться и быть принята только в конечном итоге после значительных изменений вследствие контакта с таким сопротивлением. В ее принятии объединены бесчисленные силы, бесчисленные различные мотивы определяют ее принятие разными людьми. Каков бы ни был мотив, однако, поведение человека, принимающего ее, меняется в соответствии с ее принятием.

Главная важность удовольствия и боли заключается в той роли, которую они играют в таком выборе. Они являются «тестами того, подходит ли поступок характеру (в широчайшем смысле) агента или нет». Если реформа не подходит характеру, она вызовет боль и побудит к устранению боли путем сопротивления; и, с другой стороны, когда реформа принята, это должно означать, что она доставляет удовольствие заинтересованным лицам. Но говоря это, мы должны помнить различие между этическими (или эффективными) и патологическими (или случайными) удовольствиями и болями. Общая реакция характера на стимул может быть приятной, но это удовольствие является результатом смеси удовольствий и болей, взвешенных друг против друга. Это взвешивание удовольствий и болей не является рефлексивным, а происходит посредством своего рода интуитивного акта, в котором только последующая рефлексия может быть способна различить элементы. Удовольствие или боль, вовлеченные в принятие или отвержение, не являются основанием для принятия или отвержения. Причиной принятия или отвержения является природа самой реформы, ее конгруэнтность или инконгруэнтность с натурами лиц, принимающих или отвергающих ее. «Когда новый идеал окончательно установлен, те, кто не подчиняется ему, плохи, те, кто подчиняется — хороши». Те, кто был хорош при старом идеале, могут, таким образом, быть плохими при новом, и наоборот.

Постепенная реформа через выбор индивидов, которые действуют согласно своим чувствам, не зная всей цели или направленности своего поведения, подобна той, где определенная реформа является целью. Это постепенная настройка воль в новых условиях, представляющая собой позицию равновесия, которая была бы полностью реализована, если бы все общество было хорошим.

Новый идеал не должен определяться просто как воля большинства, обладание большинством — это не что иное, как факт его распространенности. Основанием распространенности является то, что он представляет равновесие. «Нет добродетели в простом превосходстве; дело не в том, что реформы следуют за большинством, а в том, что большинство привлекается подходящей реформой».

Новый идеал возникает в результате борьбы разновидностей, аналогичной той, что происходит в органическом мире, — слово «борьба» в обоих случаях является метафорическим, поскольку фактический конфликт не является необходимым ни для одного из них. «Различие между хорошим и плохим соответствует доминированию одной разновидности... которая стала преобладать в силу того, что она является социальным равновесием», и, таким образом, представляет собой пригодность ко всем условиям жизни. Зло — это просто то, что было отвергнуто и побеждено в борьбе с добром.

Реформатор, не представляющий преобладающий идеал и, следовательно, социальное равновесие, и человек, который оказывается плохим согласно новому идеалу, таким образом, изначально стоят на одном уровне. «Каждый из них — пример разновидности исходного вида, но первый — успешная разновидность»; его идеал «представляет реальные силы общества и может быть принят всем обществом». Борьба — это борьба характеров и поведения, и она приводит не обязательно к исчезновению жизни, а к исчезновению неподходящих идеалов.

«Различие между формально плохим и материально хорошим основывается на переходе от старого идеала к новому, хотя иногда мы используем эти термины как описание того, что является лишь юридически неправильным, но морально одобряемым. Реформатор, пока его реформа не установлена, формально неправ. Его можно считать материально правым только в перспективе;... только время может доказать, действительно ли он предвидел движение своего общества». «Иногда общество может быть настолько разделено, как в нашей гражданской войне, что ни одна разновидность не является преобладающей. В таком случае мы должны сказать не то, что не было правила правильности, а то, что было разное правило для каждой из двух половин нации». «Не возникает никакой необходимости в различении формально и материально правильного поведения, пока не перейдены границы, в пределах которых в любую эпоху считается правильным для человека действовать по своему убеждению. Эти границы в разные эпохи устанавливаются очень по-разному».

Зависит ли тогда хорошее действие от плохого человека так же, как от хорошего? «Добро и зло возникают вместе, и добро, следовательно, всегда относительно зла, но мы не берем нашу мораль от плохих. Мы не можем, на самом деле, знать, кто плох, пока не создан стандарт, но однажды созданный, мы поддерживаем его против плохих людей посредством наказания. Но, с другой стороны, моральный стандарт действительно зависит от сил, которые, когда им дают свободный ход, различаются как плохие... Большая часть поведения состоит из мер предосторожности, которые не только законно, но и необходимо принимать, но от которых мы отказались бы при более счастливых условиях... И во втором смысле мораль зависит от «плохости», ибо когда привычка к действию, которую мы не любим и называем плохой, становится достаточно сильной, чтобы заявить о себе, мы стремимся удовлетворить ее требования как разумные. Нет... внешнего стандарта, по которому мы могли бы раз и навсегда решить, какие требования законны, а какие нет. Мы выводим нашу концепцию разумности вещей из нашего опыта их витальности и эффективных сил. Мудрый человек, который считает чувства и убеждения своих соседей смешными, будет убеждением или силой сопротивляться им всеми своими энергиями, но когда он обнаружит, что они упорствуют вопреки всем его усилиям, он признает, что в человеческой природе есть больше вещей, чем те, что волнуются в узких пределах его собственной груди. Если бы то, что мы сейчас называем плохим поведением — убийство, прелюбодеяние, воровство — могло стать преобладающим при сильно изменившихся и, конечно, невозможных условиях, оно перестало бы быть плохим и стало бы идеалом жизни».

Из взгляда, что мораль зависит от победы, могут возникнуть заблуждения. Можно задать вопрос: следует ли в случае сомнения следовать собственному убеждению или присоединиться к той стороне, которая, как считается, победит? Но то, что добро создается преобладанием, — это теория средств, с помощью которых идеалы приходят к существованию, а не утверждение мотива тех, кто участвует в борьбе. Борьба идет между характерами и их силами, и не победа является целью, а утверждение определенных принципов.

«Интерес или благо в целом — это концепция, отличная от правильного или морально хорошего. Интерес означает то, что хорошо для индивида, рассматриваемого с его собственной точки зрения, и без учета подобных притязаний других индивидов. Это максимум счастья или удовлетворения, который он может обеспечить в своих условиях. Под «максимумом счастья» понимается такое распределение удовлетворений или энергий, которые их производят, любое отклонение от которого в любую сторону подразумевает меньшую полноту жизни». Он относится, однако, к его благу как социального, а не изолированного индивида.

Как общее правило, интерес согласуется с добродетелью; проступки невыгодны. Но есть случаи, когда добродетель и интерес не совпадают, хотя это не относится к добродетельному человеку. То, что добродетель и интерес в целом идентичны, означает, статически, что мораль — это примирение интересов, посредством которого удовлетворяются потребности, и она устанавливается путем создания нового типа характера, который имеет потребности только определенных видов; и, динамически, это представляет тот факт, что силы выстроены на стороне добра, которые слишком мощны для плохого. «Добро — это победоносный идеал»; и хотя мы можем сказать, что для плохого человека было бы действительно в его интересах быть плохим, если бы обстоятельства были таковы, что его разновидность могла бы поддерживать себя, мы можем добавить, что такие гипотетические интересы не могут быть обеспечены. Однако интерес не совпадает с моралью —

(1) Там, где индивид не заботится о наказаниях и социальном порицании. (2) Там, где человек, в силу определенных превосходств силы над другими, с которыми он находится в более непосредственном контакте, способен получить власть и подавить их сопротивление, или где моральная слабость других оставляет его безнаказанным. В этих исключительных случаях мы имеем противоречивый феномен, когда идеал, который может поддерживать свое существование, все же объявляется плохим. «Такие случаи отмечают стадию перехода в процессе, посредством которого устанавливается различие между хорошим и плохим». В борьбе видов животных можно найти тот же феномен; исключительный индивид исчезающей разновидности поддерживает свое существование некоторое время в силу своего исключительного дарования или вступления в контакт лишь со слабыми членами успешной разновидности.

Существует два способа, которыми поддерживается моральный идеал, — через образование и через наказание. Наказание — это осуждение неправильного поведения посредством порицания или юридических санкций. Неприятные последствия пренебрежения добродетелями, касающимися самого себя, не являются наказанием; но реакция хороших сил общества против неправильного поведения столь же естественна, как неприятные физические эффекты неосторожности.

«Если вопрос о том, что такое моральная санкция, означает: «Какая причина существует для того, что мораль существует?», ответ заключается не в перечислении наказаний за неправильное поведение, а в прослеживании происхождения морали как равновесия сил общества... Но вопрос «Почему я должен быть моральным?» означает, наиболее естественно и обычно, какие есть побуждения для меня поступать правильно?» Ответ заключается в том, что мотивы различаются для разных индивидов. У одних сильнее внешние социальные побуждения, у других — одобрение и неодобрение совести. Эти последние этические боли и удовольствия, которые ощущаются при мысли о действии, стоят на другой основе, чем чувства, имеющие отношение к внешним наградам и наказаниям, а также перспективные удовольствия и боли совести. Человек, который поступает правильно, потому что он страшится перспективных болей совести, не является добродетельным человеком, но находится морально посередине между плохим человеком, который стремится лишь избежать юридического наказания, и добродетельным человеком, чьи боли совести, ощущаемые при мысли о неправильном поступке, предотвращают его совершение.

Наказание принимает разные формы в зависимости от точки зрения, с которой оно рассматривается, но, в отчетливо моральном взгляде, оно является исправительным. Всякое наказание есть возмездие, но не в том смысле, что это личная месть. Ценность этой идеи возмездия заключается в том факте, что она ставит наказание в один ряд с процессом самоутверждения, посредством которого виды поддерживают свою жизнь; это часть реакции организма против всего, что препятствует его витальности. Если, однако, наказание мстит за злой поступок, то путаница — говорить, что оно ради мести. Цель в уме тех, кто наказывает, не обязательно месть, и идея простого возмездия отвратительна для добродетельного человека. С юридической точки зрения, объект наказания — предотвращение; с моральной точки зрения — исправление. Исправление стремится уничтожить плохой идеал и не обязательно уничтожает индивида, в котором он найден; но в некоторых случаях ум правонарушителя настолько извращен, что, как считается, только смерть будет достаточной. «Здесь тоже, как бы парадоксально это ни казалось, хотя, возможно, главная цель нашего наказания — косвенная цель улучшения других, мы наказываем смертью, чтобы сделать его хорошим человеком и привести его в идеал общества... Смертная казнь считается необходимой, чтобы донести до него чудовищность его вины».

Цель наказания не всегда достигается, но это не имеет значения для его морального характера, который заключается в его сознательной цели. Идея наказания как примирения преступника с обществом включает аспект возмездия или искупления, под которым наказание может рассматриваться извне; но только когда страдание сопровождается исправлением, оно может считаться в надлежащем смысле искуплением или атонацией.

Ответственность отличается от обязательства введением элемента наказания. Обязательство — это необходимость хорошего поведения, которая возникает из отношения действия к порядку, частью которого оно является. «Ответственность — это негативный аспект этого отношения. Когда я думаю о поведении как о требуемом от меня, я думаю о нем как о своем долге; когда я думаю о нем как о поведении, которое, если я не выполню, я буду справедливо наказан, у меня есть чувство ответственности». Чувство ответственности, таким образом, есть знание требований закона, и только поскольку у нас есть законопослушные инстинкты, мы чувствуем его; и мы чувствуем его по-разному в зависимости от того, думаем ли мы об авторитете закона как производном от его простого принятия, или как основанном на социальном благе, или как установленном в нашей собственной совести и самоуважении, которые представляют социальное благо. Как включающее признание определенного поведения правильным, чувство ответственности — это больше, чем просто знание и страх наказания. «Только те, кто может оценить, что наказание будет заслуженным, к тем применяется идея ответственности. Нет, следовательно, никакой разницы между фактом ответственности и чувством ответственности, так же как нет ее между добродетелью и чувством одобрения, или долгом и чувством долга. Когда мы объявляем плохого человека ответственным, мы имеем в виду, что добродетельный человек считает его справедливо наказанным».

Ответственность зависит, таким образом, от двух вещей — что человек способен быть под влиянием того, что правильно, и что все, что он делает, определяется его характером. Эта способность зависит от его осознания значения своих действий, и, таким образом, их связи с другими действиями, и содержит, следовательно, элемент, не присутствующий в отношениях животных.

«За исключением авторитета одного или двух великих имен, кажется, существует общее согласие, что воля определяется характером». Если характер означает принцип волеизъявления, как он рассматривается в наших анализах, утверждение является трюизмом. Оно не менее верно, если характер определяется как диспозиция; все наши отношения с нашими ближними рассчитывают на их действие в соответствии с их характером. Различие, сделанное Грином, что ум действует из своей собственной природы (мотив и весь процесс воления находятся внутри ума), не более и не менее верно для действия других тел. Появление новых чувств в характере могло бы быть приведено как аргумент в пользу свободной воли; но это не имеет большего значения, чем распускание почек на деревьях весной. Чувство свободы — это чувство выбора между двумя мотивами; но это просто зависит от интеллектуального свойства, что объект воления присутствует в сознании — в случае выбора два объекта присутствуют в уме. «Настолько сознание свободы далеко от того, чтобы быть основанием для предположения произвольной или неопределенной силы воления, что это именно то, что ожидалось бы сопровождать процесс определения, когда объектом является сознательный ум. Потяните тело вправо с силой двенадцати фунтов и влево с силой восьми; оно движется вправо. Представьте это тело умом, осознающим силы, которые действуют на него; оно будет двигаться в направлении того, что, по какой бы причине, привлекает его больше всего; и делая это, оно будет, именно потому, что оно сознательно, действовать само по себе, и будет иметь сознание свободы». Но какой мотив выбран — фиксировано и зависит от характера, который не может выбрать иначе, чем он делает; и чувство свободы — это чистая иллюзия. Чувство, что человек должен был поступить иначе, подразумевает другой сорт свободы, согласно которому только тот истинно свободен, кто выбирает правильное; в таком выборе, однако, действует характер, и хотя человек свободен, в этом смысле, если он выбирает, его выбор определен. Аргумент свободной воли в отношении наказания не объясняет наказание, а делает его необъяснимым. Было бы бессмысленно наказывать, если только, делая это, мы не можем повлиять на характер человека. Детерминизм не делает наказание неправильным; это не жестокость, а доброта — наказывать: это спасает человека от худшего, от деградации характера, позволяя ему изменить свой идеал и, таким образом, приводя себя в равновесие со своим родом. Причина определенных сомнений, которые начинают ощущаться сегодня в отношении наказания, — это большее знание зависимости людей от их окружения, следовательно, виновности общества в целом; это не возражение против ответственности как таковой, а против распределения ответственности.

Образование, второе средство, которым защищается моральный идеал, не идентично социальному прогрессу, посредством которого сам моральный идеал меняется, но является индивидуальным прогрессом, включенным в каждый определенный моральный идеал. Образование и прогресс, однако, неразрывно связаны вместе, в том, что образование идет рука об руку с наказанием, и в том, что оно ведет к открытию новых идеалов. Если мы берем только нерегулярную линию, которая включает добро, и отбрасываем идеалы, которые истреблены или оставлены позади, движение идеалов непрерывно с образованием, и прогресс может, следовательно, быть описан как образование общества. Образование детей должно поставить их во владение нынешним моральным достижением и сделать их независимыми индивидами — так проникнуть их моральным порядком, чтобы он появился в них как спонтанный характер. Это развитие уже присутствующего идеала; ибо, чтобы быть способным к образованию, человек должен уже ступить на правильный путь.

Как в физическом мире, так и в моральном, мы имеем выживание многих различных родов и видов — различных идеалов поведения или институтов жизни, некоторые из которых могут быть сгруппированы вместе по сильным сходствам, другие из которых стоят друг к другу в отношении низших к высшим организмам; выживание архаичных институтов в высших, так же как их история прогресса, показывающая их родство с низшими. «История — это палеонтология моральных идеалов», и предоставляет нам лучшее средство изучения роста морали, чем существует для изучения роста видов. Как в органическом мире, разновидности развиваются из видов посредством постепенного и непрерывного движения чувств, каждая успешная вариация формирует основу новой вариации, и различия разновидностей друг от друга и от исходного вида увеличиваются с их расстоянием от исходного вида, пока различие не достигает различия видов. Мы можем называть эти модификации «случайными», но, как в физическом мире, они таковы только, если мы рассматриваем их с позиции, занимаемой человеком до события; они имеют свои причины, если мы можем их найти. Эти причины следует искать в контакте разных умов. Изменчивость зависит в значительной степени от размера рода, но только постольку, поскольку больший размер подразумевает большую сложность и разнообразие интересов; обширные, но гомогенные общества Востока менее прогрессивны, чем меньшие, но более сложные общества Запада. «Где оставлен более свободный простор для индивидуальных склонностей или способностей, там трение ума о ум более интенсивно. Новые идеи генерируются в более живом сознании людей, и жизнь становится более изобретательной».

Виды, развившиеся из общего рода, будут показывать некоторые общие черты и некоторые правила взаимного соблюдения, дикие народы, которые разделились на племена, являются исключением из последней части утверждения, по той причине, что низшие общества имеют очень мало моральной сплоченности; их можно сравнить с низшими организмами, которые воспроизводят себя делением, или с гомогенными колониями животных, как губки. Под родовыми институтами мы не должны включать те, которые возникают просто как результат сходных обстоятельств. Идеалы, однажды сформированные, продвигаются с очень разными скоростями, хотя тенденция к расхождению всегда корректируется диффузией идей. Но где одна нация берет идеи у другой, эти идеи не заимствованы в том смысле, что они приходят полностью от другой нации; должно было быть, в заимствующей нации, развитие идей до точки, которая делает заимствование возможным — сходное развитие с развитием нации, от которой происходит заимствование, из-за сходных обстоятельств. Коммуникация моральных идей не зависит от расовой общности, как показано готовностью принятия западных идей такими нациями, как индусы и японцы.

В общем языке мы идентифицируем развитие и прогресс; и это верно также в случае морали. Добро означает прогресс; зло — регресс или же стагнацию, которая, по сравнению с продвижением, является регрессом. «Меняясь от одной формы к другой, мораль меняется от того, что правильно при одном наборе условий, к тому, что правильно при другом наборе, и такое изменение от добра к добру — это то, что мы имеем в виду под становлением лучшим. Отрицать это — значит найти какой-то другой стандарт продвижения, чем в фактическом движении, которое имело место, поставить априорную концепцию развития на место фактов». «Моральный идеал всегда, следовательно, есть прогресс, ибо либо общество единично, и добро представляет закон его продвижения, либо, если общество является частью большего, его идеал может быть регрессивным только потому, что общество настолько далеко плохо». «И поскольку добро и зло исчерпывают поле моральных возможностей, если предложения, что добро означает прогресс, а зло — регресс, оба верны, мы должны быть способны конвертировать их и настаивать, что весь прогресс обусловлен добром, а весь регресс — злом». Чтобы сделать это, мы должны различать деградацию и простое вырождение, которое подразумевает возврат к более простым условиям как адаптацию к измененной среде. Такое вырождение как адаптация к обстоятельствам, у индивида или общества в целом, есть прогресс. Рыбы, которые становятся слепыми, живя в темноте, становятся таким образом лучше приспособленными к своим обстоятельствам, и то же самое верно для морального вырождения при более простых условиях. Старость и смерть характерны для высшего типа организма, в отличие от низших типов, которые, размножаясь делением, практически вечны; они являются условиями преимущества типа, в котором индивид является участником. Так что хорошее общество при более простых условиях находится на стороне прогресса, хотя оно может лежать вне основной линии продвижения.

Верно, что плохие люди часто помогают прогрессу, но добро, которое они делают, заключается в их представлении воли общества к прогрессу, зло заключается в их использовании этой воли как средства для своих собственных целей. Можно возразить, также, что добродетельный человек иногда является помехой прогрессу из-за глупости; но на это следует ответить, что интеллект сам становится морально охарактеризованным в действии.

Все события и институты, таким образом, определяются своими условиями; но есть движение вперед, отличимое от задержки отстающих и сопротивления врагов, и это различие подкрепляется моральными предикатами хорошего и плохого.

Наша теория не подразумевает, что все, что есть, правильно; такое утверждение включает использование слова «правильно» в смысле «корректно» или «понятно», «объяснимо рефлексией». Также доктрина не является фаталистической. Фатализм подразумевает, что люди действуют под импульсом какой-то силы, которую они не понимают; «но история человечества — это история существ, которые, через свой собственный дар сознания, подчиняют обстоятельства своим собственным характерам». Судя развитие нации, мы не должны интерпретировать его согласно нашим собственным симпатиям, как прогрессию или регрессию; также мы не должны воображать регрессию от ослабления обязанностей в некоторых определенных направлениях, но должны рассматривать общество и его институты как целое.

Критерием более высокой организации обычно считается возрастающая дифференциация частей с соответствующей специализацией функций. Но основной ход прогресса не является линейным или направленным в одну непрерывную сторону; кажущиеся возвраты к прежним типам — лишь кажущиеся; новый тип стоит выше старого. Иными словами, история движется циклами. Из этого следует, что одной лишь дифференциации недостаточно для определения. В то время как дифференциация прогрессирует, ее значение меняется, или, скажем, меняются относительные места специализации и единства. Вместе с дифференциацией идет процесс интеграции. Великие революции упрощают. Результатом все возрастающей гетерогенности является создание нового принципа, который объединяет враждующие элементы. Определение прогресса через усиление дифференциации является неполным в двух отношениях: оно ничего не говорит нам о силах, которыми порождается прогресс, и не дает связного представления о фактических событиях исторического развития. Общее утверждение о прогрессе в его формальном смысле содержится в концепции борьбы идеалов. Но поскольку в этой борьбе выживание наиболее приспособленных не обязательно означает уничтожение тех, кто представлял побежденный идеал, а означает вытеснение их идеала другим, движение является процессом охвата, и мы должны ожидать обнаружить, и действительно обнаруживаем, что история нравственности демонстрирует постепенное развитие универсального нравственного порядка, благого не для одной группы людей, а для всех. Было бы заблуждением рассматривать это изменение как чисто количественное, как если бы добродетели оставались теми же самыми, применялись ли они в большем или меньшем масштабе. «Количественное расширение идет параллельно с изменением в самой концепции человеческой личности и в действительности проистекает из него». В примитивных сообществах индивид настолько ограничен, что его едва ли можно назвать индивидом вообще. Впервые у греков мы находим личность как воплощение социального порядка, но в ограниченном смысле. «Когда это ограничение разрушается и индивид выступает как независимый и самосознающий, как автор законов, которым он подчиняется, мы имеем в то же время расширение сферы лиц, с которыми он находится в нравственной связи».

«Не имеет большого значения, что западный идеал общества человечества реализован в столь незначительной степени. Идеал существует и подразумевает включение всего человечества». Принцип демократии, над разработкой которого мы работаем, «продолжает, или, возможно, заменяет в гораздо более сложных условиях и в более широком спектре институтов тот же принцип, который ввело христианство». Это не просто идентичный элемент во многих отдельных государствах, а всеобъемлющий идеал. Сила натурализации, законы об экстрадиции, международные действия среди рабочих классов и т. д. подразумевают это.

Этот «охват» — не просто вопрос широты, но и глубины: идеал включает в себя не только настоящее человечества, но и все его будущее. Обязанности перед потомством признавались всегда, но круг поколений, к которым они применялись, был невелик, а интересы, которые, как считалось, можно было обеспечить, также были ограничены. «После меня хоть потоп» описывает форму эгоизма всех времен, но разные эпохи понимали «после меня» совершенно по-разному. В наши дни сфера ответственности расширяется бесконечно.

Общий политический идеал не означает всеобщий мир. Более грубые формы споров исчезают, но, с другой стороны, по мере того как нации становятся более утонченными в своих идеалах, они становятся более восприимчивыми. То, что означало бы политическое человечество или политическое сообщество Европы, — это замена своевольных конфликтов безответственных наций международным наказанием.

Мы не можем сказать, каким будет будущее общества и нравственности — сможет ли человечество принять механические меры против ледникового периода или же человеческое общество в целом может быть уничтожено, чтобы его заменил более высокий тип существования, который может возникнуть на Земле из развития человечества, или же на какой-то другой планете подхватит историю человеческой цивилизации, как мы подхватываем историю цивилизации Греции и Рима.

Из прогрессивного характера нравственного идеала следуют две вещи: (1) классификация и описание обязанностей будут меняться с каждой эпохой; (2) поскольку идеал меняется от эпохи к эпохе, высший нравственный принцип или чувство будут меняться вместе с ним.

В настоящее время большое влияние приобрело убеждение, что чувство долга является преходящим и в конечном итоге исчезнет; но независимо от того, отождествляем ли мы, вслед за Спенсером, обязательство с принуждением или понимаем его как отношение части поведения к целому, ни в одном из этих смыслов данное утверждение не является верным в том виде, в котором оно существует. Если долг означает ограничение, из этого вовсе не следует, что ограничение прекратится с прогрессом; ибо ограничение возникает из противопоставления одного влечения более высокой идее, и его исчезновение означало бы, что влечения стали постоянными; это, однако, невозможно. Фикция конечной стадии подвижного равновесия является необоснованным выводом из того факта, что всякая нравственность включает в себя цикл поведения в подвижном равновесии. Но теория представляет собой истину — истину о том, что нравственность ни в какой момент не подразумевает в себе чувство долга. Чувство долга, как включающее в себя тяжелое ощущение принуждения, подчинения авторитету и связанное с чувством греха — чувством, которое тем сильнее, чем больше заслуга или интервал между первым влечением и окончательным нравственным волеизъявлением, — может уступать и уступает место более высокой концепции. В семье это уже можно обнаружить, где самопожертвование и помощь являются делом привязанности и оказываются свободно. В высшем идеале мы имеем ту любовь человека к более высокому и обширному порядку, чем он сам, которую нравственность представляет как солидарность с обществом, постоянно прогрессирующим обществом свободных индивидов; которую религия представляет как любовь к Богу и любовь Бога.

И напоследок можно задать два вопроса: (1) не возникают ли трудности, в которых оказалось христианство в наши дни, из-за поглощения его высшей идеи концепциями и практикой нравственности, так что религиозное чувство истощается; и (2) нельзя ли использовать идеал свободного сотрудничества в прогрессе человечества для интерпретации веры в бессмертие, заменив индивидуальное бессмертие продолжением жизни в людях, на которых индивид может повлиять. В «Международном журнале этики» за июль 1892 года Александр опровергает некоторые неверные толкования «Естественного отбора в морали», которые, по его словам, отчасти обусловлены индивидуализмом Спенсера. Естественный отбор в социальной жизни не означает обязательно уничтожение индивидов, но представляет собой борьбу идеалов, такую как борьба между индивидуализмом и коллективизмом, в которой отбор, по-видимому, благоприятствует коллективизму.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[82] Ссылка здесь на Вундта, «Phys. Psych.», I, стр. 485 (изд. II).

ПРИЛОЖЕНИЕ К ЧАСТИ I

ПАУЛЬ РЕ

Работа д-ра Пауля Ре «Происхождение нравственных чувств» («Ursprung der moralischen Empfindungen», 1877) написана с пессимистической и механистической точки зрения. Связь мысли и чувства в области морали, согласно Ре, является чисто или почти чисто внешней, причем моральные суждения не являются результатом симпатии или антипатии или связаны с этими чувствами более чем внешним образом, а возникают из ассоциаций идей, порожденных воспитанием; чувство справедливости является, таким образом, следствием наказания. Ре также проводит четкое различие между пороком, который затрагивает только индивида, и дурным поступком, который затрагивает общество, при этом распутник, удовлетворяющий свою похоть самым необузданным образом, рассматривается как, возможно, неблагоразумный, но не дурной, пока он не соблазняет чистых. Автор, однако, не показывает нам, как порок может практиковаться без социального вреда, и неизбежно терпит неудачу — поскольку его позиция не учитывает никаких органических связей характеристик — в том, чтобы заметить значение распутства как неотъемлемой черты характера. Он касается лишь в одном или двух местах привычки и только в одном месте — наследственности, где он поднимает вопрос о наследственном характере тщеславия, но не приходит ни к какому выводу. Он также делает деление эгоизма и не-эгоизма четким, полностью отождествляя Добро с не-эгоистическим, а Зло — с эгоистическим. Не-эгоистическое действительно существует; человек может облегчить страдание другого, чтобы освободиться от вида этого страдания; или он может облегчить его ради другого. Тем не менее, не-эгоистическое действие встречается редко; люди гораздо более эгоистичны, чем обезьяны, которые являются соперниками только в отношении пищи и полового влечения, в то время как люди являются соперниками не только в отношении этих примитивных потребностей, но и многих других, особенно потому, что они не только учитывают настоящее, но и заботятся о будущем.

Тщеславие, согласно Ре, порождает зависть, ненависть и злобу. Но, поскольку действие этих страстей противоречит безопасности общества, некоторые лица [83] ввели наказание для его защиты, а страх перед наказанием и обмен трудом объединили людей в мире. При назначении наказания сначала учитывались только поступки, а не мотивы, но, поскольку внешнее принуждение не обеспечивало безопасности, возник идеал внутреннего состояния характера, который должен был ее обеспечить. «Хорошее» и «полезное» — синонимы, но люди поздних поколений, получая законы без объяснения их происхождения, не понимают, что Добро было в своем происхождении просто Полезным, что Зло было, подобным образом, Вредным, и что Наказание служит цели предотвращения, а не является возмездием за содеянное. Знание этой истины лишает жизнь некоторой части ее величия; но истина остается истиной, несмотря ни на что.

Воля не свободна; ошибка рассмотрения ее как свободной является результатом неспособности осознать, что наказание направлено в будущее, а не в прошлое — является средством предотвращения, а не возмездия. Право наказывать, следовательно, не основывается на чувстве справедливости; но наказание оправдано как средство предотвращения. Его выбор, подобно выбору других зол в качестве альтернатив большим, является практикой принципа: цель оправдывает средства. Те, кто отвергает этот принцип, как правило, не вникали глубоко в его смысл; более того, он использовался не по назначению. При его применении необходимо соблюдать несколько вещей:

1. Цель, которой нужно служить, должна быть благой;

2. Выбор средств, причиняющих боль, допустим только тогда, когда никакие другие средства невозможны;

3. Боль должна быть сведена к минимуму;

4. Боль должна быть меньше, чем та, которая была бы связана с отказом от этого конкретного выбора.

Доктрина вечного наказания несостоятельна, потому что:

1. Она предполагает существование Бога.

2. Предполагая, что Бог существует, мы не можем назвать его ни добрым, ни злым. «Бог добр» означает «Он делает добро миру и его обитателям»; но о мире мы знаем только маленькую Землю, а о Боге мы не знаем ничего.

3. Если мы все же хотим приписывать Богу доброту или злобу, мы должны назвать его злым, так как все известные нам существа страдают от большой боли и получают мало удовольствия. Боги дикарей, которые еще не увлечены теологическими словопрениями, являются злыми.

4. Но если мы все же настаиваем на том, чтобы называть Бога добрым, то мы не можем предполагать, что он также жесток, и даже более жесток, чем самые жестокосердные из смертных.

5. Доктрина вечного наказания предполагает существование души; но разница между людьми и высшими животными не настолько велика, чтобы можно было приписать людям особую душу.

6. Но если душа существует, она не может быть подвергнута пыткам, так как она нематериальна.

7. И поступки, которые Бог будет таким образом наказывать, не заслуживают, согласно теории наказания как предотвращения, никакого возмездия.

Нам не безразлично, имеют ли люди о нас хорошее или дурное мнение.

1. Потому что мы надеемся на преимущества от хорошего мнения.

2. Потому что мы тщеславны.

Тщеславие возникло, во-первых, потому, что восхищение было полезно людям, точно так же, как оно полезно птицам во время спаривания, а привычка сделала его приятным само по себе. Поэтому люди желают его, даже когда оно не имеет особой пользы, потому что «они знают, что за всяким восхищением следует сильное чувство удовольствия». [84] Разница между человеком и павлином в отношении тщеславия заключается лишь в том, что он желает, чтобы им восхищались не только за внешность, но и за мужество, силу, ловкость, орудия битвы и многое другое. Поскольку среди людей именно мужчины, а не женщины, выбирают себе пару, стремясь заполучить одну или несколько из самых красивых женщин, женщины стремятся сделать себя красивыми, затрачивая большие усилия, так как ставка в их случае выше, чем у павлина. Они стремятся дополнить свою внешнюю привлекательность любезностью, умом, домашним трудолюбием, а в наши дни — богатством; но красота всегда производит на мужчину самое сильное впечатление. Мужчины желают, чтобы ими восхищались скорее за другие вещи, чем за внешность, хотя и за нее тоже, в некоторой степени.

Но против тщеславия можно возразить (1) на том основании, что это желание вызвать зависть, а зависть — это боль, порождающая ненависть; (2) на гедонистическом основании, что тщеславный человек чаще испытывает боль от отсутствия восхищения, чем удовольствие от него; (3) на интеллектуальном основании, что тщеславие делает человека неспособным к бескорыстному интересу к Природе, Искусству, Философии и Науке. Полная свобода от тщеславия, однако, могла бы быть достигнута только жизнью в полной изоляции. Из-за этих причин для порицания люди не признаются, что действуют из тщеславия, а приводят другие причины для поступков, продиктованных этим чувством. [85]

Амбиции могут порицаться на основаниях, сходных с теми, на которых порицается тщеславие. Однако это чувство побуждает ко многим полезным действиям, и без него немногие нашли бы интерес к великим усилиям. И поскольку из-за своей полезности амбиции порицаются меньше, чем тщеславие, люди более готовы признать, что обладают ими.

Мы желаем казаться хорошими в глазах других, поэтому мы скрываем нашу зависть и ненависть и притворяемся, что обладаем большим мужеством, великой честностью и милосердием. Такое лицемерие дурно; но оно необходимо. Ибо если бы люди показали себя такими, какие они есть, с сердцами, полными враждебности, они не смогли бы общаться вовсе. Чтобы сделать откровенность и мир возможными, люди должны стать тем, чем они сейчас притворяются; но это не в их власти.

Злорадство по поводу чужой боли возникает из сравнения с нашей собственной более приятной ситуацией или из удовольствия от нашего собственного превосходства в чем-либо.

Когда женщину соблазняют, в интересах других женщин подвергнуть ее остракизму, поскольку, если бы брак был отменен, женщины потеряли бы в положении; мужчину, который ее соблазняет, порицают за то, что он навлекает на нее позор, но не за нецеломудрие, ибо мужчины не заинтересованы в поддержании целомудрия в своем собственном поле.

Каприз возникает не из-за смены настроения, а из удовольствия от власти, испытываемого в том, чтобы очаровывать любезностью, затем наводить уныние холодностью и снова внушать страх через гнев.

Если кто-то желает чего-то от другого, не следует говорить: «Это пустяк», но «Я прошу о многом»; поскольку тот, кого просят, дает охотнее, когда думает, что покажется очень добрым.

Естественный отбор не отдает предпочтение индивиду, когда речь идет о морали, а только нациям. Моральные правила изменчивы, но не прогрессируют неуклонно. Человек по природе эгоистичен; просто привычка укрощает людей и делает их, благодаря изменениям в нервах и мышцах, более податливыми к правилам.

Хорошему человеку, вероятно, хуже, чем плохому. Боль превышает удовольствие у всех существ. Все, включая любовь, становится бесполезным, когда достигнуто, и труд начинается снова для нового достижения. Человек, кроме того, самое несчастное из всех существ, ибо он чувствует наиболее сильно, и в его сложном организме почти всегда что-то не в порядке. По этой причине симпатия [86] приносит больше боли, чем удовольствия. Плохого человека беспокоят только угрызения совести, и, если он суеверен, страх перед наказанием после смерти. Трудно сказать, кто счастливее — плохой человек или хороший. На самом деле счастье зависит скорее от темперамента, способности к самоконтролю и здоровья. Возможно, эти истины могут показаться вредными; и если хороший человек выше плохого, и к доброте следует стремиться, то следует раскрывать лишь столько истины, сколько не противоречит этой цели. Но хороший человек не является высшим, хотя, поскольку доброта полезна, наше воспитание пыталось заставить нас поверить в это. Животные могут быть бескорыстными, как и человек; с другой стороны, бескорыстный поиск истины не встречается среди животных. Достижение истины, кроме того, доставляет удовольствие ищущему, превращая болезненное желание истины в приятное исполнение.

Более поздняя книга д-ра Ре «Происхождение совести» («Die Entstehung des Gewissens», 1885) не добавляет ничего принципиально нового в теории к этой первой книге; она скорее примечательна тем, что опускает пессимизм более ранней книги, более умеренным, вдумчивым и менее самоуверенным тоном, чем дополнительными теориями или даже значительной дальнейшей разработкой старых теорий, за исключением того, что касается выведения чувства справедливости. Она прослеживает дикарский обычай кровной мести через его вытеснение выплатой виры вплоть до окончательной замены государственным наказанием. Наказание не вырастает из мести, но сменяет ее. Это не месть, хотя желание, чтобы виновный был наказан, и желание мести могут в некоторых случаях смешиваться. Боль, а не чувство справедливости, толкает дикаря к мести. Наказание не вырастает из чувства справедливости, но последнее — из первого. Вмешательство государства в месть индивида является сначала посредничеством между двумя сторонами для поддержания мира в интересах сообщества; позже государство приходит к методу наказания с целью предотвращения.

Теория Юма о происхождении религии была подтверждена антропологией. Дикарь видит в природных явлениях действие живых существ, наделенных умственными способностями, подобными его собственным, и он постепенно приходит к тому, чтобы перенести это действие на существ, находящихся не в явлениях, а, согласно его новой идее, за ними. Боги примитивных религий моральны лишь постольку, поскольку моральны народы, чьими богами они являются. По мере прогресса общества религия отстает, и необходимо вводить новую интерпретацию старых доктрин, чтобы довести ее до более позднего стандарта. Тогда боги, будучи моральными с моралью этой более поздней даты, представляются как повелевающие более поздним стандартом, и к страху перед наказанием со стороны государства добавляется, как превентивная сила, страх перед наказанием богов. Боги повелевают тем, чем повелевают люди, запрещают то, что запрещают люди. Бог Ветхого Завета, Яхве, был, подобно Зевсу, богом природы и мстил так же, как люди. Когда более поздняя дата потребовала стандарта большей человечности, пришел Христос, и он представил Бога Ветхого Завета уже не мстительным и страстным, а обладающим атрибутами симпатии, которые он чувствовал в себе. Более поздний стандарт Нового Завета принимает во внимание мотивы, а также поступки, и повелевает положительно, а также запрещает. Но Бог Нового Завета — не целиком любовь; если его любовь не находит ответа, он становится гневным, подобно людям.

Категорический императив у индивида — это лишь результат его индивидуального воспитания. Совесть сама по себе достигает немногого; другие мотивы, помимо желания поступать правильно — страх наказания и т. д. — сильнее. Ничто не является само по себе хорошим или плохим, а лишь постольку, поскольку оно полезно или вредно.

Симпатия в некоторой степени врожденна — как она возникла, мы сказать не можем; но она была сохранена естественным отбором.

FOOTNOTES:

[83] Стр. 46.

[84] Стр. 78.

[85] См., в противовес теории тщеславия Ре, замечательное эссе Зигварта на эту тему, содержащееся в его «Kleine Schriften».

[86] Д-р Ре, по-видимому, отходит здесь от своей общей теории и отождествляет симпатию с моралью.

ОБЗОР ЭВОЛЮЦИОННОЙ ЭТИКИ

ЧАСТЬ II

ВВЕДЕНИЕ

Двадцать лет назад любой, кто собирался заниматься моральной наукой с точки зрения теории эволюции, мог бы счесть необходимым предварять свою работу изложением веских причин для принятия такой точки зрения. В то время, когда теология видела в дарвинизме лишь оружие антитеологической партии, а многие ученые еще не решили, какова ценность новых идей, право исследователя использовать их в психологических и этических изысканиях могло быть предметом спора. И все же даже вначале апологетическая позиция чаще принималась вне англоязычных стран, чем внутри них, именно по той причине, что как раз среди той расы, из которой вышел Дарвин, война его концепции живой природы с более старыми системами была наиболее ожесточенной. В настоящее время отношение общественного мнения изменилось во всех странах. Теория эволюции имеет немногих, если вообще можно сказать, что имеет каких-либо врагов среди ученых. «С Луи Агассисом умер последний противник дарвинизма, заслуживающий научного внимания», — говорит Геккель. [87] Сама теология прекратила крайние враждебные действия, и многие теологи даже нашли в идее эволюции аргумент, с помощью которого можно защищать телеологическую доктрину. Нынешние противники дарвинизма в применении к психологии и этике скорее оспаривают его особую ценность для этих областей, чем отрицают его обоснованность в них. Тем не менее, нельзя претендовать на всеобщее признание теории; и поскольку этика — это, прежде всего, та наука, которая должна больше всего желать убеждать, а не отчуждать — и тем более, чем сильнее ее убежденность в собственной истинности, — возможно, стоит изложить или переизложить некоторые причины, которые оправдывают, почти со всех современных точек зрения, по крайней мере предварительное применение идей эволюции к этической теории. Такое изложение или переизложение должно быть попыткой продемонстрировать обоснованность теории в этой области и привести некоторые веские причины для предположения, априори, что обзор этических вопросов с точки зрения, которую она предоставляет, может быть этически полезным. Доказательство такой полезности может быть найдено, в конечном счете, только в результатах самого исследования.

Существует лишь одна фаза теологической доктрины Творения, с которой сама по себе идея эволюции жизни прямо расходится; это доктрина Творения, как ее учила старая теология, которая принимала начальные главы Книги Бытия как буквальную историю, а не как, по какой-либо возможности, восточную аллегорию. Между теорией эволюции и идеей Творения как первичного формирования материи с силой или движением в соответствии с фиксированными законами, между ней и идеей первоначального приложения силы извне — импульса, который привел вселенную в движение, — между ней и концепцией трансцендентального руководства через естественный закон или пантеистического порядка развития нет такого необходимого противоречия, которое могло бы оправдать отрицание эволюции с точки зрения любой из этих теорий. Поэтому именно с защитниками старой теологической доктрины творения приходится иметь дело априорной защите эволюции.

Аргумент, который эта доктрина всегда считала одной из своих сильнейших защит, — это аргумент о всеобщности понятия Творящего Духа. Но эта защита больше недоступна; современные исследования доказали, что эта идея отнюдь не является всеобщей. Сэр Джон Лаббок говорит: «У низших рас нет идеи Творения; и среди тех, кто несколько более развит, она поначалу очень неполна». «Низшие дикари считают своих богов едва ли более могущественными, чем они сами;... они не творцы; они не всеведущи и не всемогущи; далеко не даруя человеку бессмертие, они даже не во всех случаях сами бессмертны». [88] «Штур, который был, как говорит Мюллер, хорошим наблюдателем таких вещей, сообщает, что у сибиряков не было идеи Творца. Когда Берчилл предложил идею творения кафрам-бачапинам, те 'утверждали, что все сделало себя само', и что деревья и травы росли по своей собственной воле». [89] «Что касается Таити, Уильямс отмечает, что 'происхождение богов и их приоритет существования по сравнению с формированием земли, будучи делом неопределенности даже среди местных жрецов, окутывает все величайшей неясностью'». [90] «Когда капуцинский миссионер Меролла спросил королеву Синги в Западной Африке, кто создал мир, она 'без малейшего колебания охотно ответила: 'Мои предки'». [91] «У бонго из Судана не было концепции о существовании Творца», [92] у адипонов, калифорнийских индейцев до того, как они вступили в контакт с белыми людьми, у кри, зулусских кафров, готтентотов не было идеи творения. «Даже в санскрите нет слова для творения, и не появляется такового в Ригведе, Зендавесте или у Гомера». [93] Идея творения в каком-либо смысле, таким образом, не является всеобщей и не может быть утверждена как врожденная, априорная, первобытная или существенная для человеческой природы. Также, принимая точку зрения веры в Творца, нет никаких оснований предполагать, что он выбрал бы один, а не любой другой метод творения. Внутренние, а также внешние трудности на пути слишком буквальной экзегезы Ветхого Завета быстро вызывают отказ от догматизма в отношении этого пункта; и любая другая интерпретация, кроме буквальной, не может, как было сказано, логически возражать против теории Становления, основанной на научных основаниях.

В природе многих наших величайших научных теорий заложено то, что их простота и естественность в объяснении фактов наполняют нас чувством удивления, что они не пришли на ум ученым гораздо раньше. Если бы, например, мы попытались в картезианском духе освободиться от всех предрассудков предыдущей догмы и рассматривать только общий ход природы, мы не могли бы логически избежать вывода, даже при поверхностном взгляде, что теория постепенного развития существующих форм имеет гораздо больше вероятности на своей стороне, чем теория творения извне, которое ворвалось в естественный процесс и поместило готовые солнца и планеты на небесах, а также завершенных зверей и людей на земле. Везде в органическом мире мы наблюдаем процесс роста, развитие зародышей, переход неорганического в органическое и органического снова в неорганическое — изменение и трансформацию согласно естественному закону.

Трудность, которую различие формы и функции у различных видов представляет для теории эволюции, отнюдь не так велика, как часто утверждалось; столь же большое различие существует между дубом и желудем, из которого, как мы знаем, он тем не менее вырастает; такой же контраст демонстрируют коричневые ветви деревьев и кустарников зимой и яркая листва и цветы, которые они выпускают под более теплым весенним солнцем; столь же великие контрасты можно найти в жизни каждого человека — между единственной клеткой и индивидуальной завершенностью, достигнутой при рождении, между младенчеством и морально охарактеризованными мужественностью и женственностью, между энергией полной зрелости и ухудшением старости. Даже пропасть между органическим и неорганическим логически не является непреодолимой. Необходимость питания — это естественный мост между ними, а эквивалентность условий и результата, неразрушимость материи и движения сразу устанавливают необходимость вывода, что органическое может существовать только за счет неорганического, из которого оно постоянно обновляется. Если бы наши чувства были таковы, что, будучи прежде закрытыми, они внезапно открылись бы для восприятия ежедневно наблюдаемых фактов роста, они, вероятно, показались бы нам почти такими же странными, аномальными и невозможными, как изменения, которые, согласно теории Дарвина, привели к существованию различных видов; и очевидно, что общественное сознание, постепенно привыкая к концепции последних изменений, теперь не считает их такими удивительными и аномальными, какими они казались ему вначале.

Процессы, включающие полное изменение формы, можно наблюдать в настоящее время повсюду в природе; но они наблюдаемы повсюду в органическом мире как рост без разрывов; даже примитивная наука всегда признавала постепенный характер движения, отсутствие пробелов в причинной цепи, по крайней мере вне инициативного действия человеческой воли. Такая естественная гипотеза творения, как мы предположили выше, сформированная на основе грубых и поверхностных, но, насколько это возможно, логических рассуждений из фактов наблюдения, не могла рассматривать процесс иначе как постепенный, в котором более простые формы и условия должны были, как предполагается, предшествовать более сложным; другими словами, она не могла логически мыслить процесс иначе как эволюцию.

Следы идеи эволюции можно найти в различных грубых формах почти у всех ранних греческих философов, особенно у Анаксимандра, Гераклита, Демокрита, Эмпедокла, а позже у Аристотеля. Такие следы можно найти даже во многих языческих мифологиях в противовес иудейской. Прогресс исследования, устанавливающий всеобщность естественного закона и, в каждой области, постепенный характер изменений, был до Дарвина, как и после его работы, в направлении такой теории, что было показано готовностью, с которой дарвинизм был встречен, если не миром в целом, то по крайней мере большинством ученых. В Англии, Франции и Германии были другие, работавшие под влиянием мыслей, подобных, если не идентичных тем, что вдохновляли исследования и эксперименты Дарвина; и небулярная теория Канта уже претендовала в астрономии на то, на что дарвиновская претендовала в биологии. «Когда Кант в своей 'Естественной истории небес', которая стала фундаментом современной астрономии, говорит: 'Дайте мне материю, и я создам вам мир', то, что он намеревался выразить, заключалось в том, что естественные законы материи вполне способны сделать понятным для нас развитие нашей хорошо известной солнечной системы».