«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

Таким образом, оказывается неточным говорить, как было сказано искусным противником априоризма, что «под игом племенного обычая скептицизм вряд ли может возникнуть: нет места для нерешительных: как все люди чувствуют одинаково, так все думают одинаково: скептицизм возникает, когда верования облекаются в формальные положения». В широком смысле верно, что «нет места для» сомневающегося как такового в племенном обществе; но сомневающиеся существуют. Скептицизм — в том смысле, в каком этот термин используется здесь, а именно рационального неверия — может быть даже более распространен на некоторых стадиях жизни племенных обычаев, чем на некоторых стадиях отсталой цивилизации, нагруженной сформулированными вероучениями. Что верно, так это то, что в первобытной жизни рационализм неизбежно терпит неудачу из-за отсутствия культуры и институтов, чтобы распространиться и утвердиться, тогда как суеверие преуспевает, будучи естественно институтообразующим. В таких условиях скептицизм — это лишь повторяющаяся вариация.

Примечательно, далее, что в вышеприведенных случаях неверия на низших уровнях цивилизации только высокий ранг сомневающегося обеспечивает публикацию факта сомнения. На Гавайях или Тонга только неверие короля могло стать исторически слышимым. Так и в известной истории о сомневающемся Инке Перу, который на публичном религиозном собрании, как говорят, признался в своем выводе, что обожествленное Солнце не является на самом деле живым существом, именно статус говорящего дает его словам запись. Сомнение, по всей вероятности, долго было распространено среди мудрецов Перу; оно, действительно, приписывается двум или трем разным Инкам; но, если бы не провозглашение его Инками, история не сохранила бы следа перуанского скептицизма. Так опять же в акольхуанском государстве Тескоко, самом цивилизованном в Новом Свете до испанского завоевания, великий король Несауалькойотль выступает против культов человеческих жертвоприношений и поклоняется «неведомому Богу», без изображения и только с ладаном в качестве подношения. Только король в такой среде мог зафиксировать такую концепцию. Существует, фактически, причина полагать, что все древние улучшения кровавых обрядов были делом рук гуманных королей или вождей, как они, известно, были среди полудикарей в наши дни. В чистой справедливости мы обязаны предположить, что подобные развития рационализма были довольно частыми в неписаной истории и что его должно было быть много среди простого народа; хотя, с другой стороны, само положение дикого короля и особая энергия характера, которая обычно требуется для его обеспечения, могут много значить в придании ему мужества думать вопреки обычаю. В современные, как и в ранние христианские времена, именно к вождю или королю дикого или варварского племени миссионер обращается за разрешением действовать против силы народного консерватизма. Помимо королей и вождей, само жречество было бы наиболее вероятной почвой для скептицизма, хотя, конечно, не для открытого признания его.

Наконец, следует отметить факты, собранные относительно заметной скептической вариации среди детей; и прямое свидетельство того, что «ни в одном случае не было обнаружено, чтобы необразованный глухонемой имел какое-либо представление о существовании Верховного Существа как Творца и Правителя Вселенной». Эти последние явления, конечно, не дают нам права принять всеобъемлющую теорему профессора Группе о том, что именно религиозная вариация является аномальной и что религия могла распространиться только путем наследственного навязывания первоначального безумия одного или двух воображению многих. Глухонемые не являются нормальными организмами. Но все факты вместе дают нам право решить, что религия, в широком смысле, — это лишь вариация, которая процветала главным образом благодаря своей адаптации к преобладающей до сих пор окружающей среде; и отвергнуть как ненаучные формулы, которые, даже перед лицом быстро распространяющегося рационализма более цивилизованных наций, все еще утверждают, что сверхъестественные верования являются универсальной необходимостью человеческого разума.

На тех же основаниях мы должны отвергнуть утверждение — произвольно выдвинутое одним историком в самый момент демонстрации того, как религия исторически противостоит науке, — что все священные книги как таковые «истинны, потому что они были развиты в соответствии с законами, управляющими эволюцией истины в человеческой истории; и потому что в поэме, хронике, кодексе, легенде, мифе, апологе, или притче, они отражают это развитие того, что есть лучшего в поступательном движении человечества». В этом предложении начальные слова «истинны, потому что» строго бессмысленны. Вся литература вообще была развита по тем же общим законам. Но если имеется в виду, что священные книги были особенно склонны собирать истину как таковую, это утверждение должно быть отвергнуто. В терминах всей демонстрации предвзятости теологии против новой истины в наше время, неотразимое предположение состоит в том, что и в более ранние времена теологический и теократический дух был в целом враждебен любому процессу, посредством которого истина обычно достигается. И если тезис ограничен моральной истиной, он еще менее достоверен. Фактически немыслимо, чтобы литература, настолько близкая к популярному уровню, чтобы подходить целым жречествам, была морально лучшей из того, на что способна даже эпоха, ее производящая; и нет ничего более верного, чем то, что просвещенная этика всегда должна была оспаривать или объяснять варварства некоторых священных книг. Истинное резюме состоит в том, что во всех случаях принятые священные книги неизбежно не дотягивали не только до научной истины и чистой этики, но даже до лучших спекуляций и лучшей этики времени их принятия, поскольку они исключали критику свободомыслящего меньшинства самих священных книг. Существует социологическая, как и физическая наука, и первая пренебрегается, когда все свободомыслие человеческого рода в период создания Библии либо игнорируется, либо рассматривается как бесполезное.

Вероятно, например, что на всех стадиях первобытной религии были неверующие в ценность жертвоприношения, которые могли или не могли осмелиться осудить эту практику. Возражения против нее в еврейской пророческой литературе, вероятно, поздние; но они, по всей вероятности, предвосхищались в ранние времена. Среди фиджийцев, для которых каннибализм был по существу религиозным актом и привилегией мужчин аристократии, было немало последних, которые, до и независимо от проникновения христианства, питали отвращение и осуждали эту практику, рассуждая против нее также на утилитарных основаниях, в то время как ортодоксы выдавали ее за социальный долг. Были даже целые города, которые восстали против нее и сделали ее табу; и именно силой главным образом этой рационалистической реакции миссионерам удалось так легко подавить этот обычай. Невозможно оценить, как часто в прошлом такое восстание разума против религиозного безумия подавлялось силами благочестивой привычки.

1 Э. Б. Тайлор, «Антропология», 1881, с. 439. Ср. Лэнг, «Обычай и миф», изд. 1893, с. 72; Дж. Г. Фрэзер, «Лекции по ранней истории царской власти», 1905, с. 85–87.

2 Тил, «Начало южноафриканской истории», 1902, с. 57. См. также преподобного Дж. Макдональда, «Свет в Африке», 1890, с. 192.

3 «Отчет о нравах и обычаях современных египтян», 5-е изд. 1871, i, 280, примечание.

4 «Жизнь г-на Юкити Фукудзавы», Токио, 1902, с. 48–53, 56–69.

5 См. Тайлор, «Первобытная культура», 3-е изд. i, 71, о диком консерватизме в ремесле; но сравните его «Исследования ранней истории человечества», 1865, с. 160, о противодействующих силах.

6 Например, в первой главе «Мемуаров» Сен-Симона, рассказ о французских солдатах, которые при осаде Намюра сожгли и разбили изображения святого Медарда за то, что он посылал так много дождя. Ср. Ирвин, «Письма о Сицилии», 1813, с. 72; и Рэмидж, «Странствия по Италии», изд. 1868, с. 113. Констан, «О религии», 1824, том i, часть ii, с. 34, приводит ряд христианских примеров.

7 Преподобный Дж. Б. Стейр, «Старое Самоа», 1897, с. 181–82.

8 Секст Эмпирик, «Против математиков», ix, 14, 29; Псевдо-Плутарх, «О мнениях философов», i, 7; Лактанций, «О гневе Божьем», x, 47; Цицерон, «О природе богов», i, 42; Августин, «О граде Божьем», iv, 32. Примечательно, что скептик Секст отвергает это мнение как абсурдное, так же как и верховный жрец Котта у Цицерона.

9 Вико был одним из первых, после Секста Эмпирика и его современного комментатора Фабрициуса, кто настаивал (следуя изречению Петрония, Primus in orbe deos fecit timor), что «Ложные религии были основаны не обманом некоторых, а доверчивостью всех» («Новая наука» [1725], кн. i, предл. 40). Однако, отрицая (id., «О принципах», изд. 1852, с. 114) утверждения путешественников о племенах без религии, он настаивал, что они были просто фикциями, спланированными для продажи книг авторов — здесь приписывая мошенничество так же легко, как другие делали это в случае с предполагаемыми основателями религий.

10 Например, елизаветинская пьеса «Селим» (изд. Huth Lib. Грина, том xiv, изд. Гросарта), датированная 1594 г., ст. 258–262. (В изд. «Temple Dramatists», ст. 330–334.) См. также ниже, том ii, гл. xiii.

11 О принципе самовыражения в религии ср. Фейербах, «Сущность религии», в «Сочинениях», изд. 1846–1849, i, 413, 445, 498 и т. д.

12 Епископ Тирлволл, «История Греции», изд. 1839, i, 186, 204. Ср. Курциус, «Греческая история», 1858, i, 389.

13 Тиле, «Очерки истории религий», англ. пер., с. 96. Ср. Робертсон Смит, «Ветхий Завет в еврейской церкви», 2-е изд., с. 141, примечание.

14 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», 1904, с. 258, 347, 366, 373, 492.

15 См. статью Э. Дж. Глейва из отряда Стэнли о «Фетишизме в Конголенде» в журнале «Century Magazine», апрель 1891 г., с. 836. Сравните Ф. Шульце, «Фетишизм», 1871, с. 137, 141, 142, 144 и т. д.; Тил, «Начало южноафриканской истории», 1902, с. 49, 52; Кранц, «Природная и культурная жизнь зулусов», 1880, с. 110, 113–14; Моффат, «Миссионерские труды», 35-я тыс., с. 69, 81–84; А. Б. Эллис, «Народы, говорящие на тши», 1887, с. 125–29, 137–39, 142; сэр Дж. С. Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», изд. 1899, с. 405, 417; Э. Рэй, «Полуостров Белого моря», 1881, с. 149; Тернер, «Самоа», 1884, с. 272. Несомненно, что колдуны современных диких рас часто убиваются как самозванцы своими собственными людьми. См. ниже, с. 35.

16 Тайлор, «Антропология», с. 406; «Первобытная культура», 3-е изд., i, 38.

17 Факт, что это явление встречается повсюду среди первобытных народов, от Южных морей до Лапландии, следует отметить в связи с недавно возрожденными претензиями так называемого «мистицизма».

18 Ср. Э. Рэй, «Полуостров Белого моря», 1881, с. 149, 263.

19 Глейв, цитируемая статья, с. 835–36.

20 Ср. Макс Мюллер, «Естественная религия», 1889, с. 133; «Антропологическая религия», 1892, с. 150; Лэнг, «Миф, ритуал и религия», 2-е изд. ii, 358 сл.

21 Сравните «Наставление духовенству Дарема» епископа Батлера и епископа Вордсворта «О религиозном восстановлении в Англии», 1854, с. 75 и т. д.

22 П. фон Брадке, «Dyâus Asura, Ahura Mazda, und die Asuras», Галле, 1885, с. 115.

23 Ригведа, x, 121 (в переводе Мьюра, Мюллера, Датта и фон Брадке); и x, 82 (перевод Датта). Следует отметить, что рефрен «Кто есть Бог, которому мы должны поклоняться?» совершенно иной в переводе Людвига x, 121. [«Религиозно-историческая хрестоматия» Бертолета (1908), составленная на принципе, что «лучшие переводы достаточно хороши для нас», следует переводу Мьюра, Мюллера, Датта и фон Брадке (с. 165).] Ср. Макс Мюллер, Лекции Хибберта, с. 302, и «Естественная религия», с. 227–229, цитируя Р. В., viii, 100, 3 и т. д., для случая скептицизма, по-видимому, бесспорного. См. снова версию Ланглуа vi, 7, iii, 3 (с. 459). Он не может отклоняться от немецких и английских переводчиков намного больше, чем они отклоняются друг от друга.

24 Джуно, цит. соч., с. 341, 343, 350, 388. Ср. Далтон, цит. соч., с. 115.

25 Э. Рей, «Полуостров Белого моря», 1881, с. 146–7.

26 С другой стороны, может существовать подлинный недостаток знаний о религии других племен. Говорят, что это случается в тысячах случаев в христианских странах: почему бы этому не происходить и среди дикарей? См. прямое свидетельство сэра Дж. С. Робертсона, «Кафиры Гиндукуша», изд. 1899 г., с. 377, 409.

27 Например, Моффат, «Миссионерские труды», конец гл. XVI и начало гл. XIX.

28 См. д-р Гаске, «Великая чума», 1893.

29 «Миссионерские труды», цит. соч., с. 85: стереотипное изд., с. 81, 82. Примечательно, что женщины первыми выразили неверие в неудачливого вызывателя дождя (Там же, с. 84).

30 «Миссионерские труды», цит. соч., с. 85.

31 Ср. Шульце, «Фетишизм», 1871, с. 155–56; А. Х. Кин, «Человек, прошлое и настоящее», 1900, с. 49; Терстон, «Касты и племена Южной Индии», 1909, I, 86.

32 «Путешествия по Южной Африке в 1803–1806 годах», 1815, II, 61. Ср. преподобный Дж. Макдональд, «Свет в Африке», 1890, с. 192, о принуждении людей с выдающимся интеллектом играть роль колдуна ввиду общепринятой связи колдовства с любым проявлением умственных способностей. Нет более трагического аспекта в условиях жизни первобытных народов.

33 «Озерные регионы Центральной Африки», 1860, II, 351.

34 Тернер, «Самоа сто лет назад», 1884, с. 304–305. Ср. Геродот, IV, 68, об убийстве «лжепророков» среди скифов; и I, 128, о сажании магов на кол Астиагом.

35 Пауль Колльман, «Виктория-Ньянза», 1899, с. 168.

36 Сэр А. Б. Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на языке тши», 1887, с. 127.

37 Например, пожилая родственница автора, вполне ортодоксальная во всех своих привычках и настолько набожная, что называла Книгу Есфирь «безбожной», поскольку в ней не встречается слово «Бог», тем не менее в трудную минуту заявила, что «никогда не слышала, чтобы Провидение подкладывало мешок муки кому-либо под дверь». Ее невестка, также вполне религиозная, процитировала это высказывание с некоторым ощущением его дерзости, но поддержала его, так как у нее были на то причины. Тем не менее обе регулярно молились и утверждали божественное благоволение.

38 См. Б. Земан, «Фиджи и фиджийцы» в сборнике Гальтона «Туристы на каникулах», 1862, с. 275–76, о терроре, к которому прибегали фиджийские жрецы против неверующих. «Наказание неизбежно настигало скептика, каким бы ни было его положение в обществе» — т.е. угрожали сверхъестественным наказанием, и жрецы вряд ли позволили бы ему не свершиться. Ср. Бэзил Томсон, «Фиджийцы: исследование упадка обычаев», 1909, введение, с. XI: «Реформаторы первобытных рас жили недолго: если они были низкого происхождения, их забивали дубинками, и на этом заканчивались они и их реформы; если они были вождями и с ними что-то случалось, будь то болезнь или несчастный случай, люди видели в этом проявление разгневанного божества; и послушание существующему порядку вещей становилось сильнее, чем прежде». Ср. «Языческие Христы», 2-е изд., с. 60–62, о царях, желавших отменить человеческие жертвоприношения.

39 См. «Языческие Христы», 2-е изд., с. 1–2.

40 Э. Дж. Глейв, цит. ст., с. 825. Ср. Лаббок, «Доисторические времена», с. 582, 594.

41 Ср. преподобный Дж. Макдональд, «Свет в Африке», 1890, с. 222–23, о «всеобщем подозрении», которое падает на соплеменников с рационалистическими и антисуеверными наклонностями, заставляя их «почти сомневаться в собственном здравомыслии».

42 Сэр Г. Г. Джонстон, «Река Конго», изд. 1895 г., с. 289. Ср. Моффат, цит. выше.

43 Коленсо, «Пятикнижие», том I, предисловие, с. VII; введение, с. 9.

44 Спенсер, «Основания социологии», III, § 583.

45 У. Эллис, «Полинезийские исследования», 1831, IV, 30–31, 126–28.

46 «Отчет о туземцах островов Тонга», составленный на основе сообщений У. Маринера Джоном Мартином, д.м.н., 3-е изд. 1827, I, 289–300, 306–307, 338–39; II, 27–28, 83–86, 134. Маринер, который много общался со жрецами, не нашел оснований подозревать их в каком-либо систематическом обмане. См. II, 129. Но его повествование оставляет мало сомнений относительно действий жреца Тубо Тотаи.

47 Д-р А. Кропф, «Народ коса-кафров в восточной Южной Африке», Берлин, 1899, с. 203–204. Д-р Кропф, миссионер с сорокалетним опытом, утверждает, что многие кафры в последнее время не верят в своих колдунов; но это может быть отчасти результатом миссионерского обучения — не столько религиозного, сколько научного. См. свидетельство преподобного Дж. Макдональда, «Жизнь в Африке», 1890, с. 47–48.

48 Преподобный Дж. Макдональд, «Жизнь в Африке», с. 225–26.

49 Ясно, что при христианизации Европы широко использовался аргумент о том, что лучшие земли достались христианским народам. См. послание епископа Даниила Винчестерского святому Бонифацию (Ep. LXVII), цитируемое в примечании Шлегеля к Мосхайму, изд. Рида перевода Мердока, с. 262.

50 Беда, «Церковная история», II, 13.

51 Ср. А. Х. Манн в «Социальной Англии», илл. изд., I, 217.

52 «Тевтонская мифология», англ. пер. 1882, I, 7.

53 Кричтон и Уиттон, «Скандинавия», 1837, I, 198, прим. Сравните д-ра Ф. Швейцера, «История скандинавской литературы», I, 25: «В высших кругах [в языческий период] с давних пор (schon lange) процветало неверие и даже презрение к религии... вероятно, никогда не достигая низших слоев народа». См. также К. Ф. Аллен, «История Дании», франц. пер., Копенгаген, 1878, I, 55.

54 «Энеида», VII, 648; X, 773, 880. Мезенций не отрицает существования богов: см. X, 743.

55 Сэр Г. С. Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», изд. 1899 г., с. 379.

56 Профессор Т. Клиффорд Оллбатт, Гарвеевская лекция «Наука и средневековая мысль», 1901, с. 82.

57 Г-н Бэзил Томсон в глубоком введении к своей превосходной работе «Фиджийцы» говорит о первобытных реформаторах (с. XI) как о «редких душах, родившихся раньше своего времени». Но для реформаторов не существует особого «времени», поскольку они по определению должны опережать своих среднестатистических современников.

58 Гарсиласо, кн. VIII, гл. 8; кн. IX, гл. 10; Эррера, Декада V, кн. IV, гл. 4. См. отрывки в лекциях Ревиля в фонде Хибберта, с. 162–65.

59 Прескотт, «Завоевание Мексики», изд. Керка, с. 81 сл., 91–93, 97; Г. Х. Бэнкрофт, «Коренные народы тихоокеанских штатов», V, 427–29; Клавихеро, «История Мексики», англ. пер. изд. 1807 г., кн. IV, §§ 4, 15; VII, § 42.

60 См. «Языческие Христы» автора, 2-е изд., с. 60–62, 361. Ср. Лафкадио Хирн, «Япония», 1904, с. 313–14.

61 Ср. Т. Уильямс, «Фиджи и фиджийцы», изд. 1870 г., I, 231; Тернер, «Самоа сто лет назад», 1884, с. 202.

62 «Между каждым шагом продвижения их [миссионерских] станций проходит долгое время: и когда они продвигаются, то неизменно под влиянием какого-нибудь вождя». Далтон, «Повествование исследователя в тропической Южной Африке», изд. 1891 г., с. 102.

63 См. «Исследования детства» профессора Салли, 1895.

64 Преподобный С. Смит, «Церковная работа среди глухонемых», 1875, цитируется Спенсером, «Основания социологии», III, § 583. Ср. приведенное там свидетельство д-ра Китто, «Потерянные чувства», с. 200.

65 «Греческие культы и мифы», 1887, с. 263, 276, 277 и др. Что верно в отношении этого тезиса, так это то, что некоторые из центральных безумий религии, такие как культ человеческих жертвоприношений, по-видимому, распространялись во всех направлениях из азиатского центра. См. «Языческие Христы» автора, 2-е изд., с. 273, 292, 343, 354, 362 и др. Ср. «Азиатское происхождение океанийских языков» преподобного Д. Макдональда, Luzac & Co., 1894; «Нубийскую грамматику» Лепсиуса, 1880; и Терриен де Лакупери, «Западное происхождение ранней китайской цивилизации», 1894, с. 134, 362–63.

66 Д-р Эндрю Уайт, «История борьбы науки с теологией в христианском мире», 1896, I, 23.

67 Д-р Б. Земан, «Вити», 1862, с. 179–82.

Глава III

ПРОГРЕСС В УСЛОВИЯХ ДРЕВНИХ РЕЛИГИЙ

§ 1. Раннее объединение и конкуренция культов

Когда религия вступает в стадию квазицивилизованной организации с устоявшимися легендами или документами, храмами и зачатками иерархий, возросшие силы террора и консерватизма почти во всех случаях оказываются частично уравновешенными простым взаимодействием систем различных общин. В истории этого предмета нет более вездесущей силы, действующей в древней Ассирии, в жизни ведийской Индии и конфуцианского Китая, в разнообразных историях прогрессивной Греции и относительно неподвижного Египта, вплоть до христианского Средневековья и нашего собственного периода сравнительных исследований.

В эпохи, когда любое беспристрастное сравнительное изучение было невозможно, религиозные системы, по-видимому, значительно видоизменялись под влиянием систем завоеванных народов на системы их завоевателей и наоборот. Народы, которые, находясь в состоянии вражды, оскорбляли и делали вид, что презирают богов друг друга, и высмеивали мифы друг друга, по-видимому, часто меняли свое отношение, когда один народ завоевывал другой; и это происходило не из-за какого-то особого роста симпатии, а под влиянием старого мотива страха. На стадии естественного политеизма ни один народ на самом деле не сомневался в существовании богов другого; самое большее, подобно евреям раннего исторического периода, он ставил своего собственного Бога выше других, называя его «Господом господ». Но поскольку каждая община имела своего Бога, он оставался местной силой, даже когда его собственные почитатели были завоеваны, и его культ и предания уважались соответственно. Эта процедура, которую иногда приписывали римлянам в частности как проявление политической прозорливости, была нормальным и естественным ходом политеизма. Так, в еврейских книгах ассирийский завоеватель представлен как признающий, что необходимо оставить жреца, который знает «закон Бога земли», среди новых жителей, которых он там поселил.

См. 4-я Царств XVII, 26. Ср. Руфь I, 16 и Судьи XVII, 13. Рассказ Геродота (II, 171) о сохранении пеласгических обрядов Деметры женщинами Аркадии указывает на тот же принцип. См. также ниже, гл. VI, § 1; К. О. Мюллер, «Введение в научное изучение мифологии», англ. пер., с. 193; Адольф Бастиан, «Человек в истории», 1860, I, 189; Рис, «Кельтская Британия», 2-е изд., с. 69; Макс Мюллер, «Антропологическая религия», с. 164; Гиббон, гл. XXXIV — изд. Bohn, III, 554, прим.; Тайлор, «Первобытная культура», I, 113–15; и д-р Ф. Б. Джевонс, «Введение в историю религии», 1896, с. 36–40, где страх, испытываемый завоевывающими расами перед оккультными силами завоеванных, ограничен сферой «магии». Но когда д-р Джевонс определяет магию так, что допускает свое утверждение (с. 38), что «враждебность между религией и магией с самого начала общепризнана», он вносит путаницу во все явления ранней официальной религиозной практики магии, типом которой являются жертвоприношение и молитва, сохранившиеся лучше всего. И в конце он опровергает свое определение, отмечая (с. 40), как магия, «даже там, где ее отношение к религии является отношением открытой враждебности», подражает религии. Очевидно, магия является функцией, аспектом или элементом первобытной религии (ср. Роскофф, «Религия самых грубых первобытных народов», 1880, с. 144; Сейс, с. 315, 319, 327 и passim; и Тиле, «Египетская религия», с. 22, 32); и любая «враждебность», будучи далеко не универсальной, является либо социальной, либо философской дифференциацией. По всему вопросу сравните «Языческих Христов» автора, 2-е изд., с. 11–38. По мнению Вебера («История индийской литературы», с. 264), магические искусства «находили все более плодородную почву по мере развития религиозного сознания индусов»; «так что теперь они, по сути, царят почти безраздельно». См. снова более позднее признание д-ра Джевонса, с. 395, где исключение христианства несколько произвольно. Сравните с этим Кант, «Религия в пределах только разума», кн. IV, ч. II, § 3.

Подобные случаи были отмечены в первобытных культах, сохранившихся до сих пор. Страх перед магическими силами «низших» или завоеванных рас на самом деле нормален везде, где сохраняется вера в колдовство; и к этой общей тенденции можно предположительно отнести такие явления, как Сатурналии, в которых господа и рабы менялись местами, и установление института левитов у евреев, иначе объясняемое только мифически. Но если завоеватели и завоеванные таким образом стремились объединить или ассоциировать свои культы, то в равной степени к этому стремились и союзные племена; и когда было замечено, что конкретные боги различных групп соответствуют друг другу по особым атрибутам, это поощряло дальнейший анализ. Следовательно, с каждым расширением каждого государства, каждым прогрессом в общении, достигнутым в мире или через войну, происходило дальнейшее сравнение верований, дальнейший вызов рассудочным способностям мыслящих людей.

О нормальной тенденции к почитанию местных божеств сравните Тайлор, «Первобытная культура», как цитировалось выше; Б. Томсон, «Фиджийцы», 1908, с. 112; А. Б. Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на языке тши», 1887, с. 147, и «Народы, говорящие на языке эве», 1890, с. 55; П. Вурм, «Руководство по истории религии», 2-е изд., с. 43 (о Мадагаскаре); сэр Г. Джонстон, «Угандийский протекторат», 1902, II, 589; Вайц, «Антропология первобытных народов», III, 186; П. Кропоткин, «Записки революционера», изд. 1908 г., с. 191; У. У. Скит, «Малайская магия», 1900, с. 56, 84; Терстон, «Касты и племена Южной Индии», 1909, I, 86–87, 94, 100; III, 188; IV, 170; V, 467–68; У. Х. Р. Риверс, «Тода», 1906, с. 263; Рей, «Полуостров Белого моря», 1881, с. 262; Эли Реклю, «Первобытные народы», с. 254–56; Грант Аллен, «Эволюция идеи Бога», 1897, с. 289, 301–302; Кастрен, «Лекции по финской мифологии», 1853, с. 281; Гуммере, «Германские истоки», 1892, с. 140, цитирующий Вайнхольда, «Немецкие женщины», I, 105; Гобино, «Религии и философии в Центральной Азии», 2-е изд., с. 67; Э. Хиггинс, «Еврейское идолопоклонство и суеверия», 1893, с. 20, 24; Робертсон Смит, «Религия семитов», 1889, с. 77; Велльхаузен, «Язычество», с. 129, 183, цитируется Смитом, с. 79; Лэнг, «Создание религии», с. 65; Фрэзер, «Золотая ветвь», 2-е изд., II, 72. Прежде всего, см. запись в «Старой Новой Зеландии», «пакеха-маори» (2-е изд., Окленд, 1863, с. 154), о верующих белых людях, прибегающих к услугам туземных колдунов в Новой Зеландии.

Стивенсон, опять же, очевидно, основывается на наблюдениях, когда заставляет своего торговца в «Береге Фалеса» сказать: «Мы смеемся над туземцами и их суевериями; но посмотрите, сколько торговцев перенимают их, блестяще образованные белые люди, которые были бухгалтерами (некоторые из них) и клерками в старой стране» («Островные ночные развлечения», 1893, с. 104–105). В Абиссинии «галльских колдуний часто призывают христиане Шоа, чтобы перенести болезнь или избавить дом от злых духов» (майор У. Корнуоллис Харрис, «Нагорья Эфиопии», 1844, III, 50). С другой стороны, некоторые суданские племена «верят в силу как христианских, так и мусульманских амулетов, но до сих пор остаются глухи к проповедникам обеих этих религий» (А. Х. Кин, «Человек, прошлое и настоящее», 1900, с. 50).

Эта тенденция не исключала, но в определенных случаях вступала в конфликт с сильной первобытной тенденцией постоянно связывать каждого Бога с его предполагаемой первоначальной местностью. Тиле пишет («История египетской религии», англ. пер., введение, с. XVII), что ни в одном случае богам одного народа не давалось места в пантеоне другого, «если они не меняли полностью свою форму, характер, внешний вид и нередко само имя». Это кажется преувеличением и не согласуется с собственным утверждением Тиле («Сравнительная история древних египетских и семитских религий», франц. пер., 1882, с. 174–80) относительно принятия семитами шумерских и аккадских богов и вероучений. Ясно то, что местные культы сопротивлялись вывозу изображений своих богов; и попытка депортировать такие изображения в Вавилон, тем самым затрагивая монополию самого Бога Вавилона, была главной причиной падения Набонида, который был изгнан Киром (Э. Мейер, «История древности», I (1884), 599). Но ассирийцы призывали Бела-Мердака Вавилонского, после того как завоевали Вавилон, в терминах его собственного ритуала; точно так же, как израильтяне часто призывали богов Ханаана (ср. Сейс, лекции в фонде Хибберта, «Религия древних вавилонян», с. 123). А царь Вавилона Мардук-надин-аххе в XII веке до н.э. увез статуи ассирийских богов из города Хекали в Вавилон, где они содержались в плену 418 лет (Масперо, «Древняя история народов Востока», 4-е изд., с. 300). Бог мог мигрировать со своими почитателями из города в город (Мейер, III, 169; Сейс, с. 124); и класс ассирийских писцов поддерживал поклонение своему особому богу Набу, куда бы они ни направлялись, хотя изначально он был местным богом (Сейс, с. 117, 119, 121). А что касается признания богов различных египетских городов политически дальновидными царями, см. собственное утверждение Тиле, с. 36. Ср. его «Очерки», с. 73, 84, 207.

Таким образом, конкретное знание о множественности культов навязывалось досужим и путешествующим людям ранних империй и такой цивилизации, как Эллада; и когда к такому знанию добавлялась научная астрономия (первая из конкретных наук, получившая конституирование), пересмотр верований такими людьми был неизбежен. Он мог принимать форму либо осторожного скептицизма, либо монархической теологии, отвечающей организации реальной земной империи; и последняя точка зрения, в силу обстоятельств, гораздо легче завоевывала позиции. Свободомыслие ранней цивилизации, таким образом, практически ограничивалось в течение долгого времени движениями в направлении координации политеизма с целью установления верховного, хотя и не единственного божества; причем главный Бог в любом данном случае был склонен быть тем богом, которому особенно благоволил правящий монарх. Распределение сфер влияния между главными божествами было бы рабочим минимумом правдоподобного приспособления, поскольку только таким образом установленный принцип регулярности небес мог быть формально приспособлен к текущему поклонению; и везде, где существовала монархия, даже если монарх был политеистом, существовала тенденция к градации среди богов. Пантеистическая концепция была бы высшим пределом рационализма, который мог иметь какое-либо хождение даже среди образованного класса. В то же время любое продвижение было подвержено риску свержения или остановки от рук вторгающегося варварства, которое, даже принимая систему установленного жречества, скорее укрепило бы, чем развило ее. Ранний рационализм, короче говоря, разделял колебания ранней цивилизации; и достижения мысли неоднократно сметались, точно так же, как и достижения конструктивных искусств.

§ 2. Процесс в Индии

Процесс, таким образом выводимый из основных условий, на самом деле происходит в более чем одной из древних культур, как сейчас обрисовывается их история. В «Ригведе», которая, если не самая старая, то наименее измененная из восточных священных книг, основная линия изменений достаточно очевидна. Остается вопросом, в какой степени ранние ведийские культы содержат материал, заимствованный у неарийских азиатских народов; но никакая другая гипотеза, по-видимому, не объясняет особое развитие культа Агни в Индии по сравнению с содержанием и развитием других ранних арийских систем, в которых, хотя и существуют формы поклонения огню, бог Агни не появляется. Особо жреческий характер поклонения Агни и приоритет, который оно занимает в Ведах перед солнечным культом Митры, который среди родственных ариев Ирана, в свою очередь, получает особое развитие, предполагают некое подобное заимствование, хотя отношения между ариями и индусскими аборигенами, как указано в Веде, по-видимому, исключают возможность принятия ими культа огня от завоеванных жителей, о которых, кроме того, в Ведах часто говорят как о «не совершающих жертвоприношений», а временами как о «не имеющих богов». Но это иногда утверждается даже о враждебных ариях. В любом случае, осуществление двух главных культов Агни и Индры бок о бок указывает на исходную и выраженную гетерогенность расовых элементов; в то время как варьирующееся сочетание с ними поклонения других божеств, старого арийского Варуны, трех форм бога Солнца Адитьи, богини Адити и восьми Адитьев, солнечного Митры, Вишну, Рудры и Марутов, подразумевает адаптацию дальнейших разновидностей наследственного вероучения. Результатом является достаточно хаотичная смесь, в которой атрибуты и статус различных богов не сводимы ни к какому кодексу, одни и те же подвиги приписываются нескольким, а атрибуты всех приписываются почти любому. Здесь, следовательно, были условия, провоцирующие сомнения среди критически настроенных; и хотя только в поздних книгах «Ригведы» такое сомнение находит жреческое выражение, следует сделать вывод, что оно в некоторой степени было распространено среди мирян до того, как гимнотворцы признали, что разделяют его. Бог Сома, олицетворение вина, отождествляемый с лунным богом Чандрой, «низвергает нерелигиозных в бездну». Это может означать, что его культ, подобно культу его собрата Диониса в Греции, поначалу насильственно сопротивлялся и насильственно восторжествовал. В более ранний период сомнение направлено против самого популярного бога, Индры, возможно, в пользу соперничающего культа. Позже оно, по-видимому, принимает форму полускептического, полумистического вопроса о том, какой бог, если таковой имеется, является реальным.

С католической точки зрения д-р Э. Л. Фишер утверждал, что «Варуна является в онтологическом, физическом и этическом отношении высшим, действительно уникальным богом древней Индии»; и что боги природы Веды могут принадлежать только к более позднему периоду в религиозном сознании («Язычество и откровение», 1878, с. 36–37). Такое развитие, если бы оно действительно произошло, можно было бы сказать, представляет собой движение первобытного свободомыслия от неудовлетворительного монотеизма к политеизму, который, казалось, лучше объяснял природные факты. Более правдоподобный взгляд на процесс, однако, принадлежит фон Брадке, который утверждает, что «старый индогерманский политеизм с его выраженной монархической вершиной, который... составлял религию до-ведийских [арийских] индусов, потерял свою монархическую вершину незадолго до и во время периода Ригведы и установил для себя так называемый генотеизм [поклонение божествам по отдельности, как если бы каждое было единственным], который, таким образом, представлял в Индии время религиозного упадка; упадка, который в конце периода, к которому относятся гимны Ригведы, привел к почти полному распаду старых верований. Более ранняя коллекция гимнов должна была способствовать упадку; а окончательная редакция должна была завершить его. Собранные гимны слишком ясно показывают, как само божество, перед которым в одной песне склоняются все остальные боги, в следующей почти тонет в пыли перед другим. Затем из Ригведы (X, 121) звучит тоскливый вопрос: Кто тот бог, которому мы должны поклоняться?» («Дьяус Асура, Ахурамазда и Асуры», Галле, 1885, с. 115; ср. прим. выше, с. 30). С этой точки зрения рост монотеизма шел рука об руку с ростом критического неверия, но вместо того, чтобы выражать его, провоцировал его в порядке реакции. Д-р Мьюир более конкретно утверждает («Санскритские тексты», V, 116), что в ведийских гимнах Варуна является богом в состоянии упадка; и, несмотря на несогласие М. Барта («Религии Индии», с. 18), это кажется верным. Но отступление Варуны происходит только обычным путем затмения старого верховного бога более близким божеством и не является достаточным доказательством роста агностицизма. М. Фонтан («Ведийская Индия», 1881, с. 305) утверждает на других основаниях народное движение отрицания в ведийский период, но предлагает довольно слабые доказательства. Есть лучшие основания для его описания системы как такой, в которой разные культы брали верх в разное время, приверженцы Индры отвергали Агни и так далее (с. 310–11).

Чтобы ответить на такое сомнение, естественно возник бы пантеистический взгляд на вещи, и в Ведах он часто проявляется. Так, «Агни — это все боги»; и «боги — это лишь единое существо под разными именами». Для древних, как и для более цивилизованных народов, такое учение имело привлекательность номинального примирения популярного культа со скептицизмом, который он вызвал. Возникнув таким образом как свободомыслие, пантеистическое учение само по себе в конечном итоге стало в Индии догматической системой, монополией жреческой касты, чье обучение мистической диалектике позволяло им отражать или сбивать с толку любительскую критику. Такое укрепление изощренного вероучения институтами — из которых брахманская кастовая система является, пожалуй, самым сильным типом — является одним из главных условий относительной устойчивости для любого набора мнений; однако даже внутри брахманской системы, по-видимому, из-за принципа, что высшая истина предназначена для адепта и не должна мешать популярному культу, снова происходили последовательные критические пересмотры пантеистической идеи.

Проф. Гарбе («Философия древней Индии», раздел о индусском монизме) утверждает, что все монистическое и, по сути, все прогрессивное мышление в древней Индии возникло не среди брахманов, которые были бессовестными угнетателями, а среди касты воинов; ссылаясь на истории в Упанишадах, в которых брахманы представлены как получающие такие идеи от воинов. Тезис сильно ослаблен принятием профессором Кришны как прежде всего исторического персонажа из касты воинов. Но есть основания для его общего тезиса, который признает (с. 78), что брахманы в конце концов ассимилировали высшую мысль мирян. Макс Мюллер выражает это так: «Ни один народ никогда не был так полностью под властью жрецов, как индусы под властью брахманского закона. Тем не менее, с другой стороны, тому же народу было позволено предаваться самой неограниченной свободе мысли, и в школах их философии сами имена их богов никогда не упоминались. Их существование не отрицалось и не утверждалось...» («Избранные эссе», 1881, II, 244). «Философия санкхья» [на которой, как предполагается, основан буддизм], «в своей первоначальной форме претендует на название an-isvara, «безвластный» или «атеистический», как на свой отличительный титул» (там же, с. 283).

К числу свободомыслящих отступлений среди ранних брахманистов, как и в других обществах, относилась замена человеческих жертвоприношений нечеловеческими — развитие мирных условий жизни, которое, хотя и не является первобытным, должно было предшествовать буддизму. См. Тиле, «Очерки», с. 126–27 и ссылки; Барт, «Религии Индии», с. 57–59; и Мюллер, «Физическая религия», с. 101. Проф. Робертсон Смит («Религия семитов», с. 346), по-видимому, считает, что жертвоприношение животных никогда не было заменой человеческого; но его остроумный аргумент при анализе оказывается доказывающим лишь то, что в определенных случаях идея о том, что такая замена имела место, могла быть неисторической. Если допустить, что человеческие жертвоприношения когда-либо имели место — а все свидетельства указывают на то, что они когда-то были универсальными — замена была бы очевидным способом их отмены. Историческая аналогия в пользу того взгляда, что изменение было навязано жречеству извне и только спустя время принято брахманами. Так, мы находим харваков, школу свободомыслящих, возникшую в александрийский период, которые сделали своей задачей осуждение брахманской доктрины и практики жертвоприношения и аргументацию против всех кровавых жертвоприношений; но они не имели практического успеха (Тиле, с. 126), пока не восторжествовал буддизм (Митчелл, «Индуизм», 1885, с. 106; Рис Дэвидс, пер. «Диалогов Будды», 1899, с. 165).

В самых ранних Упанишадах Мировое Бытие, по-видимому, представлялось как совокупность материи, атеистический взгляд, связанный в частности с учением Капилы, который сам, однако, в конечном итоге был возведен в божественный статус, хотя его система продолжает считаться по существу атеистической. Поскольку этот взгляд был открыт для всякого рода антирелигиозной критики, которой он подвергался даже в пределах брахманского круга, была выработана идеальная формула, в которой источником всех вещей является «невидимый, неосязаемый, не имеющий отношений, бесцветный единый, который не имеет ни глаз, ни ушей, ни рук, ни ног, вечный, всепроникающий, тонкий и нетленный». В то же время Упанишады демонстрируют решительную реакцию против всего содержания Вед. Их явная цель — «показать полную бесполезность — более того, вредность — всех ритуальных представлений; осудить каждый жертвенный акт, который имеет своим мотивом желание или надежду на награду; отрицать, если не существование, то по крайней мере исключительный и возвышенный характер дэвов; и учить, что нет надежды на спасение и избавление, кроме как через индивидуальное «я», осознающее истинное и универсальное «я» и находящее покой там, где только и можно найти покой».

И критическое развитие на этом не заканчивается. «В старых Упанишадах, в которых гимны и жертвоприношения Веды рассматриваются как бесполезные и как замененные высшим знанием, которому учат лесные мудрецы, они еще не атакуются как простые навязывания. Эта оппозиция, однако, начинается очень решительно в период сутр. В «Нирукте» (I, 15) Яска цитирует мнение Каутсы, что гимны Веды вообще не имеют никакого смысла». Короче говоря, каждая форма критического бунта против невероятной доктрины, возникшая в более поздней Европе, имела место в древней Индии задолго до александрийского завоевания. И то же отношение продолжало быть обычным в пост-александрийский период; ибо Панини, который, по-видимому, должен быть датирован этим временем, «был знаком с неверующими и нигилистами»; и учение Брихаспати, на котором была основана система харваков — по-видимому, одна из нескольких секций свободомыслящей школы, называемой локаятами или локаятиками — крайне разрушительно для ведийских претензий. «Веда запятнана тремя пороками: неправдой, самопротиворечием и тавтологией... Самозванцы, называющие себя ведийскими пандитами, взаимно уничтожают друг друга... Три автора Вед были шутами, мошенниками и демонами: Все хорошо известные формулы пандитов и все ужасные обряды для царицы, предписанные в Ашвамедхе — все это было изобретено шутами, как и все различные виды подарков жрецам; в то время как поедание плоти было аналогичным образом предписано ночными демонами».

В какой степени такое агрессивное рациональное мышление когда-либо распространялось, теперь совершенно невозможно установить. Кажется вероятным, что слово «локаята», определяемое санскритологами как означающее «направленный на мир чувств», первоначально, или около 500 г. до н.э., означало «природоведение» и что это проходило как отрасль брахманского обучения. Достаточно показательно, что, хотя это знание не было обширным, оно стало рассматриваться как предрасполагающее людей к неверию, хотя, по-видимому, не предполагало никакой тщательной подготовки. Наконец, в VIII веке нашей эры оно встречается как термин оскорбления в смысле «неверующий» у Кумарилы в споре с противниками, столь же ортодоксальными, как он сам; и примерно в тот же период Шанкара связывает с ним отрицание существования отдельной и бессмертной души; хотя это мнение обсуждалось и не называлось локаятой задолго до того, когда слово было в ходу в более широком смысле. Впоследствии, в XIV веке, на основании нескольких стихотворных строк, которые не могли принадлежать к ранней брахманской локаяте, оно означает крайний атеизм и материализм, не исповедуемый ни одной известной школой, выступающей от своего имени. Свидетельства, такие, какие они есть, сохранены только в «Сарва-даршана-самграхе», сборнике всех философских систем, составленном в XIV веке ведантистским учителем Мадхавачарьей. Один источник говорит о раннем учебнике материализма, «Сутрах Брихаспати»; но он не сохранился. Таким образом, в индусском, как и в более позднем европейском свободомыслии, в течение долгого времени нам приходилось полагаться в наших знаниях об идеях свободомыслящих на ответы, данные их противниками. Разумно сделать вывод, что, за исключением того, что аргументы Брихаспати были общими для харваков и буддистов, такая доктрина, как его или более поздних локаятиков, не могла мыслимо быть чем-то большим, чем бунт мыслящего меньшинства против официальной, а также популярной религии; и говорить о времени, когда «арийские поселенцы в Индии пришли к убеждению, что все их дэвы или боги были просто именами», значит предполагать общую эволюцию рациональной мысли, которая не могла произойти в древней Индии больше, чем она произошла сегодня в Европе. У старых верований всегда были защитники; и каждый бунт был обречен на реакцию. В «Хитопадеше» или «Книге добрых советов» (недатированная редакция более ранней «Панчатантры», «Пяти книг», которая в своей первой форме может быть отнесена примерно к V веку нашей эры) встречаются как отрывки, пренебрежительно отзывающиеся о простом изучении священных книг, так и отрывки, настаивающие на нем как на добродетели самой по себе и иначе настаивающие на ритуальных обрядах. Они, кажется, исходят от разных авторов.

Феномен раскола, представленный двумя разделами Яджур-веды, «Белой» и «Черной», правдоподобно объясняется как результат тенденций новой и старой школ, которые выбирали из своих брахман, или трактатов о ритуале и теологии, части, которые соответственно им подходили. Подразумеваемое критическое движение имело тенденцию влиять на официальную мысль в целом. Вебер считает, что этот раскол возник только в период брожения, вызванного буддизмом; но другие споры, по-видимому, происходили в изобилии в брахманских школах до этого времени (ср. Тиле, «Очерки», с. 123; Вебер, «История индийской литературы», с. 10, 27, 232; Макс Мюллер, «Антропологическая религия», 1892, с. 36–37; и Рис Дэвидс, «Буддизм», с. 34). Опять же, аскеты и отшельники, несущие покаяние, которые поощрялись почитанием, оказываемым им, чтобы возвысить себя над всеми, кроме высших богов, своими высказываниями неизбежно влияли на ход доктрины. Сравните ту же тенденцию, наблюдаемую в буддизме и джайнизме (Тиле, с. 135, 140).

Но в более поздней форме Веданты, «конце Веды», монистическое и пантеистическое учение сохраняет свои позиции в наши дни, после всех взлетов и падений брахманизма, наряду с аборигенными культами, которые брахманизм принял в своей битве с буддизмом; наряду также с поклонением самой Веде как вечному и чудесному документу. «Ведущие принципы [Веданты] известны в некоторой степени в каждой деревне». Тем не менее ведантисты, в свою очередь, рассматривают Упанишады как чудесную и вдохновенную систему и повторяют в их случае процесс Вед: настолько верным является закон фиксации в религиозной мысли, пока сохраняется привычка к поклонению.

Высшая активность рационалистических спекуляций внутри брахманского круга, как видно, последовала понятным образом за самой мощной реакцией против авторитета брахманов. Это произошло, когда их сфера была расширена от региона Пенджаба, о котором только и показывает знание Ригведа, до великих королевств Южной Индии, на которые указывают сутры, или краткие дайджесты ритуала и закона, предназначенные для общего официального использования. В новой среде «было хорошо выраженное чувство мирян, широко распространенный антагонизм к жрецам, реальное чувство юмора, сильный фонд здравого смысла. Прежде всего, была самая полная и бесспорная свобода мысли и выражения в религиозных вопросах, которую мир когда-либо видел».

Наиболее популярная основа для отвержения той или иной системы — вера в другую — в конечном счете сделала возможным возникновение практически атеистической системы, способной, где бы она ни была принята, аннулировать обременительную и исключительную систему брахманов, которая была навязана в своей худшей форме, хотя и не доминировала, в новой среде. Буддизм, хотя он и не мог возникнуть по инициативе одного человека в том виде, как это утверждается в легендах, даже если очистить их от сверхъестественного элемента, был по своему происхождению по сути движением свободомыслия, которое могло возникнуть только в атмосфере весьма смешанного общества, где крайние брахманские притязания по разным причинам были дискредитированы, возможно, даже внутри их собственного, недавно адаптировавшегося сословия. Его клеймили как «науку разума» — термин, эквивалентный «ереси» в христианской сфере; и его решительный отказ от Вед сделал его антисацердотальным, даже несмотря на то, что он сохранил способы выражения политеизма. Традиция, которая делает Будду принцем, предполагает происхождение этой реакции из высших слоев общества; и существуют следы хронического сопротивления правлению брахманов среди их собратьев-ариев еще до буддийского периода.

«Царские семьи, воины, которые, как можно предположить, решительно поддерживали жречество до тех пор, пока речь шла о лишении народа его прав, теперь, когда это было достигнуто, обратились против своих бывших союзников и попытались сбросить иго, которое было наложено и на них. Эти усилия, однако, были тщетны: колосс был слишком прочно утвержден. Туманные легенды и отдельные намеки — это единственные записи, оставленные нам в поздних писаниях о святотатственных руках, которые осмелились посягнуть на священное и божественно освященное величие брахманов; и они тщательно отмечают в то же время ужасные наказания, постигшие тех нечестивых преступников» (Вебер, «История индийской литературы», стр. 19).

Обстоятельства, однако, того, что буддийские писания с самого начала были на народных диалектах, а не на санскрите, и что мифический материал, накопившийся вокруг истории Будды, в основном является аборигенным и во многом общим с мифом о Кришне, доказывают, что буддизм распространялся специально в неарийской сфере. Его практический (а не теоретический) атеизм, по-видимому, основывался фундаментально на концепции кармы, перехода души, или, скорее, личности, через многие стадии вплоть до той, в которой путем самодисциплины она достигает безличного покоя нирваны; и об этой концепции нет следов в Ведах, хотя она стала ведущим догматом брахманизма.

Разлагающему влиянию греческой культуры, возможно, обязана некоторая часть успеха буддизма до нашей эры и даже позже. Индуистская астрономия в ведийский период была развита лишь незначительно (Вебер, «История индийской литературы», стр. 246, 249, 250); и «именно греческое влияние впервые вдохнуло реальную жизнь в индийскую астрономию» (Там же, стр. 251; ср. Летрон, «Смесь эрудиции», 1860 (?), стр. 40; Нарриен, «Исторический отчет о происхождении и прогрессе астрономии», стр. 33, и «Библиотека полезных знаний», «История астрономии», гл. ii). Это подразумевает другие взаимодействия. По-видимому, именно греческому стимулу мы должны приписать знание Арьябхатой (Эссе Коулбрука, изд. 1873 г., ii, 404; ср. Вебер, стр. 257) доктрины о суточном вращении Земли вокруг своей оси; и тот факт, что в Индии, как и в средиземноморском мире, истина была позже утрачена, можно считать одним из доказательств того, что обе цивилизации одинаково деградировали из-за дурных политических условий. В прогрессивный период (примерно с 320 г. до н. э. и в течение, возможно, нескольких столетий) греческие идеи вполне могли помочь дискредитировать традиционализм; и их принятие при королевских дворах способствовало бы терпимости к новому учению. В то же время буддизму, должно быть, благоприятствовал местный ментальный климат, в котором он возник.

Основным отличием буддизма от брахманизма, опять же, является его этический дух, который отбрасывает формализм и ищет спасения во внутреннем созерцании и дисциплине; и этот элемент, в свою очередь, вряд ли можно представить как возникший вне старого общества, далекого от воинственной стадии, представленной в Ведах. Какова бы ни была его ранняя связь с брахманизмом, его следует рассматривать как по сути реакцию против брахманской доктрины и идеалов; обстоятельство, которое объяснило бы его раннее принятие в Пенджабе, где брахманизм никогда не достигал абсолютной власти и ревностно отвергался свободным населением. И тот факт, что джайнизм, столь близкий к буддизму, имеет свои священные книги на диалекте, принадлежащем к региону, в котором возник буддизм, дополнительно подтверждает мнение, что реакция выросла из мышления типа общества, сильно отличающегося от того, в котором возник брахманизм. Джайнизм, как и буддизм, по существу атеистичен, и, подобно ему, имеет древнюю монашескую организацию, в которую рано были допущены женщины. Первоначальный криптоатеизм или агностицизм буддийского движения, таким образом, представляется продуктом относительно высокой, благодаря своей сложности, моральной и интеллектуальной эволюции. Он, безусловно, никогда не оспаривал веру в богов; напротив, Будда часто изображается говорящим об их существовании, а порой и одобряющим их обычное поклонение; но никогда не говорится, что он советовал своему ордену молиться им; он легкомысленно относится к жертвоприношениям; и, прежде всего, он представлен как совершенно отрицающий будущую жизнь, проповедуя доктрину кармы в смысле, который исключает индивидуальное бессмертие. «Нельзя отрицать, что если мы называем старых богов Веды — Индру, Агни и Яму — богами, то Будда был атеистом. Он не верит в божественность этих божеств. Примечательно то, что он никоим образом не отрицает их простое существование... Основатель буддизма относится к старым богам как к сверхчеловеческим существам». Таким образом, допустимо сказать и то, что буддизм признает богов, и то, что он практически атеистичен.

«Нельзя оспорить тот факт, что религия Будды с самого начала была чисто атеистической. Идея божества... была на время, по крайней мере, изгнана из святилища человеческого разума, и высочайшая мораль, которая когда-либо преподавалась до возникновения христианства, преподавалась людьми, для которых боги стали просто призраками, без каких-либо алтарей, даже алтаря неведомому богу» (Макс Мюллер, «Введение в науку о религии», изд. 1882 г., стр. 81. Ср. того же автора «Избранные эссе», 1881 г., ii, 300).

«Он [Будда] игнорирует Бога настолько полно, что даже не пытается отрицать его; он не подавляет его, но он и не говорит о нем ни для объяснения происхождения и предшествующего существования человека, ни для объяснения настоящей жизни, ни для предположения о его будущей жизни и окончательном избавлении. Будда не знает Бога ни в каком виде» (Бартелеми Сент-Илер, «Будда и его религия», 1866 г., стр. v).

«Буддизм и христианство действительно являются двумя противоположными полюсами в отношении самых существенных моментов религии: буддизм игнорирует всякое чувство зависимости от высшей силы и поэтому отрицает само существование верховного божества» (Мюллер, «Введение в науку о религии», стр. 171).

«Наконец, Будда заявил, что он пришел к [своим] выводам не путем изучения Вед и не из учений других, а светом разума и интуиции в одиночку» (Рис Дэвидс, «Буддизм», стр. 48). «Древнейший буддизм презирает сны и видения» (Там же, стр. 177). «Агностический атеизм... является характеристикой его [Будды] системы философии» (Там же, стр. 207).

«Вера в Верховное Существо, Творца и Правителя Вселенной, несомненно, является современной прививкой к безусловному атеизму Шакья Муни: она до сих пор имеет очень ограниченное признание. Ни в одном из стандартных авторитетов... нет ни малейшего намека на такую Первопричину, существование которой несовместимо с фундаментальным буддийским догматом о вечности всего сущего» (Г. Г. Уилсон, «Будда и буддизм», в «Эссе и лекциях», под ред. д-ра Р. Роста, 1862 г., ii, 361. Ср. стр. 363).