«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

С другой стороны, постепенное окрашивание буддизма популярной мифологией, возврат (если, конечно, это не произошло рано) к обожанию и поклонению самому Будде и окончательный крах системы в Индии под давлением брахманизированного индуизма — все это доказывает силу социологических условий успеха и провала для вероучений и критических взглядов. Буддизм принял монашескую форму для своих институтов, тем самым обрекая себя на окончательное окостенение как морально, так и интеллектуально; и в любом случае нормальные индийские социальные условия — многочисленное население, дешевая пища и всеобщая неграмотность — подразумевали подавляющую жизнеспособность популярных культов. Их ортодоксальные брахманы естественно взяли под свою защиту как средство сохранения своего влияния над толпой; и хотя их собственная высшая философия была поэтически привита на этой основе, как в эпосе «Махабхарата» и в «Бхагавадгите», обычное поклонение божествам этих поэм вынужденно совершенно антифилософское, варьирующееся между примитивным сенсуализмом и эмоциональностью, близкой к той, что присуща популярным формам христианства. Буддизм сам по себе, там, где он все еще преобладает, демонстрирует схожие тенденции.

Спорно, изгнало ли брахманское влияние буддизм из Индии с помощью физической силы, или последний пришел в упадок из-за плохой адаптации к своей среде. Его популярность в течение примерно семисот лет, примерно с 300 г. до н. э. до примерно 400 г. н. э., по-видимому, была в значительной степени обусловлена его защитой и окончательным принятием в качестве государственной религии династией Чандрагупты (Сандракотта греческих историков), чей внук Ашока оказал ему особое покровительство. Его высеченные на скалах эдикты (см. Макс Мюллер, «Введение в науку о религии», стр. 5–6, 23; «Антропологическая религия», стр. 40–43; Рис Дэвидс, «Буддизм», стр. 220–28; «История Индии» Уилера, том iii, прил. 1; Журналы Азиатского общества, тома viii и xii; «Индийский антикварий», 1877 г., том vi) показывают общую заботу о естественной этике и особенно о терпимости; но его упоминание «Ужасов будущего» среди религиозных работ, которые он особо чтит, показывает (если это подлинно), что нормальное суеверие, если оно когда-либо широко отвергалось (что сомнительно), пронизывало систему. Король также называл себя «радостью богов», как и его современник, буддийский король Цейлона (Дэвидс, «Буддизм», стр. 84). При Ашоке, однако, буддизм был достаточно силен, чтобы несколько повлиять на Запад, находившийся тогда в контакте с Индией в результате александрийского завоевания (ср. Махаффи, «Греческий мир под римским владычеством», гл. ii; лекция Вебера о Древней Индии, англ. пер., стр. 25–26; «Индийские эскизы», стр. 28 [цитируется в работе настоящего автора «Христианство и мифология», стр. 165]; и «История индийской литературы» Вебера, стр. 255 и стр. 309, прим.); и тот факт, что после его времени он вступил в долгий конфликт с брахманизмом, доказывает, что он оставался практически опасным для этой системы. В пятом и шестом веках нашей эры буддизм в Индии «быстро пришел в упадок» — обстоятельство, едва ли объяснимое иначе, как результат насилия. Тиле, прямо заявив о «быстром упадке» («Очерки», стр. 139), в следующем же предложении утверждает, что нет удовлетворительных доказательств такого насилия, и что, «напротив, буддизм, по-видимому, медленно угасал» (стр. 140: контраст с его «Египетской религией», стр. xxi). Рис Дэвидс в своем «Буддизме», стр. 246 (также Макс Мюллер, «Антропологическая религия», стр. 43), выступает за процесс насильственного искоренения; но в своей более поздней работе «Буддийская Индия» он отказывается от этого взгляда и склоняется к постепенному упадку перед лицом брахманского возрождения. Свидетельства насилия и преследований, однако, довольно сильны. (См. Г. Г. Уилсон, «Эссе», как цитировалось, ii, 365–67). Внутренний распад, безусловно, имел место. Уже при жизни Гаутамы, согласно легендам, в его партии были доктринальные споры (Мюллер, «Антропологическая религия», стр. 38); и вскоре ереси и осуждения стали изобиловать («Введение в науку о религии», стр. 23), пока не возникли расколы и не сформировалось не менее восемнадцати сект (Дэвидс, «Буддизм», стр. 213–18).

Таким образом, уже в начале нашего исследования мы можем извлечь из довольно полного исторического случая основные законы причинности как в отношении прогресса, так и в отношении упадка движений рационалистической мысли. Фундаментальная экономическая дилемма, видимая уже в жизни дикаря, давит на всех стадиях цивилизации. Верующее множество, за исключением самых низших стадий дикой нищеты, всегда кормит и содержит тех, кто снабжает его соответствующей ментальной пищей; и до тех пор, пока сохраняется индивидуальная борьба за существование, всегда найдутся учителя. Если высшие умы в любом жречестве, пробуждаясь к характеру своего традиционного учения, отходят от него, низшие умы, как бы они ни были «искренни», всегда займут их место. Учитель-новатор, в свою очередь, находится лишь в начале своих проблем, когда он ухитряется на каких-либо основаниях создать новое организованное движение. Сам процесс организации, с одной стороны, создает потребность в особом экономическом содержании — постоянный мотив к компромиссу с народным невежеством — а с другой стороны, имеет тенденцию устанавливать лишь новый традиционализм, лишенный критического импульса, в котором он возник. И без организации новаторская мысль не может распространяться, не может устоять против огромного социального давления традиции.

В древнем обществе, короче говоря, не могло быть непрерывного прогресса в свободомыслии: в лучшем случае могли быть лишь периоды или линии относительного прогресса, результат особых конъюнктур социальных и политических обстоятельств. Столь многое станет ясным, далее, из различных примеров еще более древних цивилизаций, эволюция которых может быть лучше понята из нашего обзора эволюции Индии.

§ 3. Месопотамия

Характер остатков, которыми мы располагаем от древних вавилонских и ассирийских религий, не таков, чтобы дать прямой отчет об их развитии; но их достаточно, чтобы показать, что там, как и везде, имела место мера рационалистической эволюции. Если бы не было других оснований для этого вывода, его можно было бы небезосновательно сделать из послепленного монотеизма евреев, которые, заимствуя так много своей космологии и храмового ритуала из Вавилона, могут, как предполагается, находиться под влиянием высших семитских цивилизаций и другими путями. Но есть конкретные доказательства. То, что, по-видимому, произошло в Вавилонии и Ассирии, чьи религиозные системы были привиты к системе более древней шумеро-аккадской цивилизации, — это постепенное подчинение многочисленных местных богов (по крайней мере, в мышлении более философски настроенных, включая некоторых жрецов) концепции одной всепроникающей силы. Этому процессу способствовал империализм; и в недавно найденном кодексе Хаммурапи мы действительно находим ссылки на Ilu «Бог» (как в европейской юридической фразе «акт Божий») без какого-либо другого имени бога. С другой стороны, объединяющей тенденции сопротивлялась сила традиций вавилонских городов, у всех из которых были древние культы до того, как были построены поздние империи. Тем не менее, народы, потерпевшие поражение в войне, в некоторой мере были бы склонны отречься от своего бога как слабого; в то время как те, кто цеплялся за свою веру, были бы приведены, как в Иудее, к пересмотру ее этики. Результатом стал ряд компромиссов, в которых провинциальные и иностранные божества либо рассматривались генеалогически, либо группировались в семейные или иные отношения с главным богом или богами того времени. Некоторые культы, опять же, либо всегда держались на более высоком этическом уровне, чем популярный, либо рассматривались более утонченными и критически настроенными верующими в возвышенном духе; и эта тенденция, по-видимому, привела к концепциям очищенных божеств, которые лежали в основе или превосходили популярные типы, причем имена последних, как считалось, указывали на того, кто был неправильно понят под их более грубыми аспектами. Астрономическое знание, опять же, породило космологические теории, которые указывали на правящего и создающего Бога, который как таковой имел бы особый этический характер. Каким-то таким образом была достигнута концепция Бога-Творца как единства, представленного пятьюдесятью именами Великих Богов, которые теряли свою личность, когда их имена литургически давались ему — концепция, которая в некоторых утверждениях даже имела пантеистический аспект среди «группы жреческих мыслителей», а в других принимала форму идеальной теократии. Есть запись, что вавилонские школы были разделены на различные секты, и их наука, вероятно, делала некоторые из них рационалистическими. Профессор Сэйс даже заходит так далеко, что говорит, что в поздней космогонии «под тонкой маскировкой теологической номенклатуры вавилонская теория вселенной стала философским материализмом».

Можно было бы принять как должное, далее, что неверие было бы вызвано таким примитивным мошенничеством, как предполагаемое притворство жрецов Бела-Меродаха, что бог еженощно сожительствовал с наложницей, отведенной для него (Геродот, i, 181–82), как аналогично притворялись жрецы Амона в Фивах. Геродот не мог поверить в эту историю, которая, действительно, вероятно, является поздней греческой басней; но должны были быть некоторые скептики в сфере семитского культа священной проституции.

Что касается свободомыслия в целом, многое зависело бы от развития халдейской астрономии. Эта наука, вырастая из примитивной астрологии (ср. Уэвелл, «История индуктивных наук», 3-е изд. i, 108), имела бы тенденцию дискредитировать среди своих экспертов значительную часть преобладающей религиозной мысли; и они, по-видимому, зашли так далеко, что создали научную теорию комет (Сенека, цитируя Аполлония Миндийского, «Естественные вопросы», vii, 3; ср. «Библиотека полезных знаний», «История астрономии», гл. 3; Э. Мейер, «История древности», i, 186; и Вебер, «Индийская литература», стр. 248). Такое знание значительно способствовало бы скептицизму, а также монотеизму и пантеизму. Его пытались применять астрологически; но, поскольку гороскопы варьировались, это снова было источником неверия (Мейер, стр. 179). Медицина, опять же, достигла небольшого прогресса (Геродот, i, 197).

Едва ли можно сомневаться, наконец, что в Вавилонии и Ассирии были идеалисты, которые, подобно еврейским пророкам, отвергали как идолопоклонство, так и религию жертвоприношений. Последнее отвержение часто встречается в поздней Греции и Риме. Там, как и в Иерусалиме, оно могло быть услышано в силу ограниченности власти жрецов, которые в имперской Вавилонии и Ассирии, с другой стороны, могли быть уверены в подавлении или преодолении любой такой пропаганды, как мы видели, это делалось в брахманской Индии.

Что касается идолопоклонства, помимо доказанного факта пантеистической доктрины и параллелей в Египте и Индии, следует отметить, что Исаия фактически вкладывает в уста ассирийского царя тираду против «царств идолов» или «ложных богов», включая в них Иерусалим и Самарию (Ис. x, 10, 11). Отрывок драматичен, но он указывает на возможность того, что в Ассирии, как и в Израиле, неверие в идолов могло возникнуть из размышлений над зрелищем их множества.

Пестрая политическая история Вавилона и Ассирии, однако, сделала невозможным какое-либо длительное развитие критической и философской мысли. Их объединения вероучений и рас в некоторой мере способствовали такому развитию; и, вероятно, установление единого правления над большими группами населения, ранее находившимися в хронической войне, свело к минимуму, если не полностью упразднило, человеческие жертвоприношения в поздних доперсидских империях; но неизбежно подчиненное состояние массы народа и хронические военные потрясения правительства были условиями, фатально благоприятными для обычного суеверия. Новые универсалистские концепции, вместо того чтобы растворить специальные культы в пантеизме, привели лишь к свежей конкуренции культов на космополитических началах, все из которых делали одинаковые претензии и подчеркивали свои самые искусственные особенности как всеважные. Таким образом, когда старые племенные или местные религии отправлялись прозелитизировать на расширенном имперском поле, они делали свои самые никчемные условия — как еврейское обрезание и воздержание от свинины, и самокалечение последователей Кибелы — самими основаниями спасения. Культура оставалась полностью в руках жреческого и чиновничьего класса, которые, подобно жречеству Египта, удерживались в консерватизме своим огромным богатством. Соответственно, мы находим, что ранняя религия колдовства сохраняет себя в литературе развитых империй. Отношение семитских жрецов и писцов к старому аккадскому как к священному языку само по себе, подобно использованию священных книг в целом, долгое время было сдерживающим фактором для новой мысли; и хотя ассирийская жизнь, по-видимому, отбросила это сдерживание из-за отсутствия класса культуры в Ассирии, позднее вавилонское царство, возникшее на падении Ассирии, было слишком недолговечным, чтобы извлечь большую выгоду из этого приобретения, будучи в свою очередь свергнутым во втором поколении Киром. Знаменательно, что завоеватель был встречен вавилонскими жрецами как противник их последнего царя, любознательного и склонного к новшествам Набонида (Набу-наид), который стремился к монархическому политеизму или квазимонотеизму. Он описан как отвернувшийся от Мардука (Меродаха), великого вавилонского бога, который, соответственно, принял Кира вместо него. Таким образом, ясно, что Кир, восстановивший старое положение вещей, не был строгим монотеистом позднего персидского типа, а интриганом, который везде полагался на популярные религиозные интересы и заигрывал с политеистами и генотеистами Вавилона, как он делал это с поклоняющимися Яхве евреями. Персидский квазимонотеизм и антиидолопоклонство, однако, уже существовали, и вполне возможно, что они могли быть усилены среди более культурных слоев через своеобразное сопоставление культов, установленное персидским завоеванием.

Диктум г-на Сэйса (Hib. Lect., стр. 314) о том, что поздний этический элемент в аккадо-вавилонской системе «неизбежно» обусловлен семитскими расовыми элементами, оказывается ошибочным в свете его собственного последующего признания (стр. 353) относительно позднего развития среди семитов. Разница между ранним аккадским и поздним вавилонским была просто разницей в стадии культуры. См. собственные замечания г-на Сэйса на стр. 300; и сравните Э. Мейера («История древности», i, 178, 182, 183), который полностью отвергает претензии, предъявляемые к семитской этике. См., опять же, Тиле, «Очерки», стр. 78, и собственный отчет г-на Сэйса («Древние империи Востока», стр. 202) о финикийской религии как «нечистой и жестокой». Другие писатели придерживаются линии аргументации, что финикийцы были «не семитами» и что они отличались во всем от истинных семитов (ср. д-р Маркус Додс, «Железный век Израиля», 1874 г., стр. 10, и Фаррар, как там цитируется). Объяснение таких произвольных суждений, по-видимому, заключается в том, что предполагается, будто семиты обладали первобытным религиозным даром по сравнению с «туранцами», и что евреи, в свою очередь, считаются более одаренными, чем другие семиты. Мы лучше всего защитимся от априорной несправедливости по отношению к самим семитам в конъюнктурах, в которых они действительно продвигали цивилизацию, полностью отбросив ненаучный метод объяснения истории рас в терминах наследственного характера (см. ниже, § 6, конец).

§ 4. Древняя Персия

Маздеистская система, или поклонение Ахура-Мазде (Ормазду), о которой мы находим у Геродота положительную историческую запись как об антиидолопоклонническом и номинально монотеистическом вероучении в пятом веке до н. э., является первой, которой эти аспекты могут быть приписаны с уверенностью. Поскольку евреи представлены в Книге Иеремии (предположительно написанной в шестом веке до н. э.) поклоняющимися многочисленным богам с изображениями; и поскольку политеистические и идолопоклоннические практики все еще описываются в Книге Иезекииля (предположительно написанной во время или после вавилонского плена), недопустимо принимать неаутентичные писания якобы более ранних пророков как доказывающие даже пропаганду монотеизма с их стороны, так как так называемый закон Моисея, как известно, в значительной части является поздним изобретением и вавилонского происхождения. В любом случае, масса народа явно была идолопоклонниками. Персы, с другой стороны, могут быть приняты с уверенностью как имевшие в шестом веке безликое поклонение (хотя изображения существовали для других целей), с верховным Богом, поставленным над всеми остальными. Магическое или маздеистское вероучение, как мы видели, не очень благочестиво соблюдалось Киром; но Дарий поколение спустя обнаруживается соблюдающим его с рвением; и оно не могло вырасти за одно поколение до той формы, которую оно тогда имело. Поэтому его следует рассматривать как развитие религии некоторой части «иранской» расы, центрирующейся вокруг некоторых божеств, общих с ведийскими ариями.

Маздеистская система, как мы впервые прослеживаем ее в истории, была религией мидян, народа, объединенного с персами при Кире; и маги или жрецы были одним из семи племен мидян, как левиты были одним из племен Израиля. Можно тогда предположить, что маги были жрецами народа, который ранее завоевал или был завоеван мидянами, которые затем приняли их религию, как это сделали персы после их завоевания мидянами или объединения с ними. Кир, полуперс, вполне мог относиться к мидянам с некоторым расовым недоверием и, используя их как национальных жрецов, естественно, не был бы преданным в своем соблюдении в то время, когда два народа все еще взаимно ревновали друг к другу. Когда позже, после убийства его сына Смердиса (Бардеса или Бардии) старшим сыном, царем Камбизом, и смерти последнего, мидийский и магический интерес воздвигли «лже-Смердиса», персидские заговорщики свергли самозванца и короновали перса Дария Гистаспа, отметив свое чувство враждебности к мидийскому и магическому элементу всеобщей резней магов. Те маги, которые выжили, естественно, культивировали бы больше свое жреческое влияние, политическое было таким образом на время уничтожено; хотя они, по-видимому, спровоцировали мидийское восстание в следующем веке против Дария II. Как бы то ни было, Дарий I стал ревностным приверженцем их вероучения, несомненно, находя это полезным средством примирения мидян в целом, которые в начале его правления, по-видимому, доставили ему много хлопот. Самой богатой частью его владений был Восточный Иран, который, по-видимому, был первоначальной родиной поклонения Ахура-Мазде.

Таков взгляд на дело, выводимый из Геродота, который остается главным авторитетом; но недавние критики подняли некоторые трудности. Что маги изначально были немидийским племенем, кажется ясным; д-р Тиле («Очерки», стр. 163, 165) даже решает, что они определенно были неарийцами. Сравните Эд. Мейера («История древности», i, 530, прим., 531, §§ 439, 440), который считает, что маздеистская система была по своей природе не национальной, а абстрактной и поэтому могла принять любую расу. Несколько современных писателей, однако (каноник Роулинсон, изд. Геродота, i, 426–31; «Пять великих монархий», 2-е изд. ii, 345–55, iii, 402–404; Ленорман, «Халдейская магия», англ. пер. стр. 197, 218–39; Сэйс, «Древние империи Востока», стр. 248), представляют магов не только как антиарийцев (= антиперсов), но и как противников самого поклонения Ормазду, которое специально ассоциируется с их именем. Кажется трудным примирить этот взгляд с фактами; по крайней мере, он включает предположение о двух противостоящих группах магов. Основной основой для теории, по-видимому, является намек в Бехистунской надписи Дария на некоторые акты разрушения храмов узурпирующим магом Гоматесом, братом и контролером самозванца Смердиса. (См. надпись, переведенную в «Записях прошлого», i, 111–15.) Это Мейер отбрасывает как нерешенную проблему, не делая вывода, что маги были антимаздеистами (ср. § 449 и § 511, прим.). Что касается резни, однако, Мейер решает (i, 613), что Геродот ошибся, преувеличив убийство «мага» до избиения «магов». Но это один из немногих пунктов, в которых Геродот подтверждается Ктесием (ср. Грот, iii, 440, прим.). Ключ к решению, возможно, может быть найден в фактах, что, в то время как жреческая система оставалась противницей всякого идолопоклонства, Дарий сделал эмблематические изображения Верховного Бога (Мейер, i, 213, 617) и Митры; и что Артаксеркс Мнемон позже поместил изображение Митры в королевском храме Суз, помимо возведения многих изображений Анаитис. (Роулинсон, «Пять великих монархий», iii, 320–21, 360–61.) Могли существовать противоположные тенденции; завоевание Вавилона, вероятно, привнесло новые элементы. Персидское искусство, возникающее сейчас, показывает самые заметные ассирийские влияния.

Религия, таким образом навязанная персам, по-видимому, была безликой по причине простого дефекта искусства среди ее культиваторов; и была монотеистической только в том смысле, что ее главное божество было верховным над всеми остальными, включая даже великую Злую Силу, Аримана (Ангра-Майнью). Ее группа богов включала Митру, когда-то равного Ахура-Мазде, а позже более заметного, чем он; а также богиню Анахиту, по-видимому, аккадского происхождения. До периода Кира восточная часть Персии, по-видимому, была малоцивилизованной; и, вероятно, именно там ее первоначальное отсутствие изображений стало существенным элементом в доктрине ее жрецов. Как мы находим ее в истории, и еще больше в ее священной книге, Зендавесте, которая в том виде, в каком мы ее имеем, представляет собой позднюю литургическую компиляцию, маздеизм — это жреческая религия, а не работа одного Заратустры или какого-либо одного реформатора; и ее отказ от изображений, как бы он ни возник, следует отнести к заслугам ее жрецов, подобно пантеизму или номинальному монотеизму месопотамских, брахманских и египетских религий. Первоначальная народная вера была явно нормальным политеизмом. В остальном маздеистская этика имеет обычный жреческий характер в отношении добродетели, которую она приписывает жертвоприношению; но в остальном выгодно отличается от брахманизма.

О том, что этот культ был создан жрецами, см. Мейер, i, 523, 540, 541. Тиле («Очерки», стр. 167, 178) предполагает особую реформацию, подобную той, что традиционно ассоциируется с Заратустрой, полагая, что либо замечательный человек, либо секта должны были установить монотеистическую идею. Мейер (i, 537) придерживается мнения М. Дармстетера, что Заратустра — чисто мифический персонаж, созданный из бога бури. Д-р Мензис («История религии», стр. 384) твердо придерживается его исторической реальности. Проблема аналогична тем, что касаются Моисея и Будды; но хотя исторический случай Мухаммеда препятствует уверенному решению в отрицательном смысле, баланс предположений сильно против традиционного взгляда. См. работу автора «Языческие Христы», стр. 286–88.

Нет причин полагать, однако, что среди персидских народов высший взгляд на вещи преуспевал лучше, чем где-либо еще. Жречество, однако, каким бы просвещенным оно ни было в своей внутренней культуре, никогда не ослабляло практику жертвоприношений и церемоний; и поклонение подчиненным духам и умилостивление демонов фигурировали в их верованиях так же широко, как и в любых других. Со временем культ Бога-Спасителя Митры вышел на передний план очень похоже на то, как позже культ Иисуса; и в том, и в другом случае, несмотря на этические элементы, суеверие поощрялось. Когда еще позже было обнаружено, что признание Аримана ставит под угрозу монотеистический принцип, по-видимому, была предпринята попытка при династии Сасанидов, в нашей эре, спасти его путем постулирования божества, которое было отцом как Ахура-Мазды, так и Ангра-Майнью; но эта последняя слабая попытка рационалистического размышления ни к чему не привела. Социальные и политические препятствия определили судьбу маздеистского, как и другого древнего рационализма.

Согласно Роулинсону, зороастризм при парфянской (Аршакидской) империи постепенно превратился в сложную систему идолопоклонства, включающую поклонение предкам и умершим царям («Шестая восточная монархия», стр. 399; «Седьмая монархия», стр. 8–9, 56). Гутшмид, однако, следуя Юстину (xli, 3, 5–6), провозглашает парфян ревностными последователями зороастризма, послушно подчиняющимися ему в обращении со своими мертвыми («История Ирана от Александра до падения Аршакидов», 1888 г., стр. 57–58) — закон, не полностью соблюдавшийся даже Дарием и его династией (Хеерен, «Азиатские нации», англ. пер. i, 127). Роулинсон, напротив, говорит, что парфяне сжигали своих мертвых — мерзость для зороастрийцев. Конечно, имя парфянского царя Митридата подразумевает принятие маздеизма. В то же время Роулинсон признает, что в самой Персии при парфянской династии зороастризм оставался чистым («Седьмая монархия», стр. 9–10), и что даже когда в конечном итоге он смешался с нормальным политеизмом, дуалистическая вера и верховенство Ормазда поддерживались («Пять монархий», 2-е изд. iii, 362–63; ср. Дармстетер, «Зендавеста», i, lxvi, 2-е изд.).

§ 5. Египет

Относительно богатый запас памятников, оставленных египетскими религиями, дает нам едва ли больше прямого света на рост религиозного рационализма, чем памятники Месопотамии, хотя он предоставляет гораздо более полные доказательства того, что такой рост имел место. Все, что ясно, это то, что сравнение и конкуренция генотеистических культов там, как и везде, привели к мере относительного скептицизма, который принял доктринальную форму в свободном монизме или пантеизме. Язык часто монотеистичен, но никогда, в ранний период, политеизм не исключается; напротив, он утверждается на одном дыхании. Попеременное господство различных династий с разными богами форсировало процесс, который включал, как в Вавилоне, жреческую группировку божеств в семьи и триады — последнее устройство, действительно, было лишь возвратом к примитивной африканской концепции. Оно включало далее синкретизм или объединение различных богов в одного, а также эзотерическое объяснение мифов о богах как символических природных процессов или же мистических идей. Существуют даже свидетельства квазиатеизма в форме материалистических гимнов в духе Лукреция. В начале Нового царства (1500 г. до н. э.) для всех жречеств было полностью установлено, что Бог Солнца — единственный реальный Бог и что именно ему поклоняются во всех остальных. Он, в свою очередь, мыслился как всепроникающая духовная сила антропоморфного характера и сильной моральной направленности. Это, по-видимому, происходило путем очищения одного преобладающего составного божества, Амен-Ра, для начала, чья модель была скопирована в других культах. «Теократии такого рода не могли быть сформированы бессознательно. Люди прекрасно знали, что делают большой шаг вперед по сравнению со своими отцами». Произошло, короче говоря, среди образованного и жреческого класса значительное развитие, продолжавшееся многие столетия, как в философской, так и в этической мысли; этика египетской «Книги мертвых» была столь же альтруистичной, как и этика любой части гораздо более поздних христианских Евангелий. Такое развитие могло возникнуть только в долгие периоды мира и законопослушной жизни; хотя оно, как обнаруживается, ускорилось после персидского завоевания, которое вынудило египетское жречество к новым сравнениям и приспособлениям. И все же все это делалось, «никогда не жертвуя ни малейшей частицей верований прошлого». Популярный политеизм, покоящийся на абсолютном невежестве, был неистребим; и самые философски настроенные жрецы, по-видимому, никогда не мечтали поколебать его, хотя, как мы увидим, властный царь это сделал.

Выдающийся египтолог писал, что «какие бы литературные сокровища ни были извлечены на свет в будущем в результате раскопок в Египте, крайне маловероятно, что мы когда-либо получим из этой страны какую-либо древнеегипетскую работу, которую можно было бы правильно классифицировать среди литературы атеизма или свободомыслия; египтянин мог быть более или менее религиозным в зависимости от своей природы и темперамента, но, судя по писаниям его жрецов и учителей, которые сейчас находятся у нас в руках, человек, который был без религии и Бога в той или иной форме, был величайшей редкостью, если не неизвестен». Неясно, какое значение автор придает этому утверждению. Бесспорно, масса египтян всегда была наивными верующими во все, что им давалось как религия; и среди простого народа даже умы, которые, как и везде, отклонялись от нормы доверчивости, были бы слишком запуганы всеобщим парадом религии, чтобы оспаривать ее; в то время как их невежество и общая грубость жизни исключали бы связную критическую мысль по этому предмету. Но сделать вывод, что среди жречества и высших классов никогда не было никакого «свободомыслия» в смысле неверия в популярную и официальную религию, даже до степени пантеизма или атеизма, — значит игнорировать общий урок истории культуры в других местах. Неизбежно, что не существовало «литературы атеизма или свободомыслия». Такая литература не могла иметь публики и, как угроза богатству и статусу жречества, принесла бы смерть автору. Но в таком многочисленном жречестве должны были быть, на некоторых стадиях, многие, кто осознавал маскарад рутинной религии, и некоторые, кто превосходил банальности теистической мысли. От первых, если не от вторых, исходили бы эзотерические объяснения для блага более интеллектуальных мирян из официального класса, которые умели читать; и праздным является решение, что более глубокое неверие было частным образом «неизвестно».

Утверждается, вопреки представлению об эзотерической и экзотерической доктрине, что писцы «не держали, как принято считать, свои новые идеи в тщательном секрете, чтобы оставить толпе ничего, кроме грубых суеверий. Обратное очевидно из ряда надписей, которые может прочитать любой, и из книг, которые может купить каждый». Но предположение, что «каждый» мог читать или покупать книги в Древнем Египте, является серьезным заблуждением. Даже в нашей собственной цивилизации, где «каждый», по-видимому, может купить журналы по свободомыслию или работы по антропологии и истории религий, масса людей находится в таком положении, что только случайно такие знания доходят до них; и множество людей настолько малокультурны, что они прошли бы мимо них с непонимающим безразличием, если бы им их представили. В Древнем Египте, однако, огромная масса людей даже не умела читать; и никто не думал их учить.

Этот факт сам по себе во многом способствует согласованию древнегреческих свидетельств о существовании эзотерического учения в Египте с утверждением Тиле об обратном. См. «за» и «против», изложенные и запутанно прокомментированные профессором Шантепи де ла Соссе, «Руководство по науке о религии», англ. пер. стр. 400–401. Мы знаем из Диодора (i, 81), что мы могли бы вывести из нашего другого знания египетских условий, что, помимо жрецов и официального класса, никто не получал никакого литературного образования, за исключением в некоторой степени высших разрядов ремесленников, которым требовалось некоторое знание грамоты для их работы в связи с памятниками, гробницами, футлярами для мумий и так далее. Ср. Масперо, «Древняя история народов Востока», стр. 285. Даже изображения высших богов показывались людям только в праздничные дни (Мейер, «История древности», i, 82).

Египетская цивилизация была, таким образом, на всех своих стадиях, очевидно, обусловлена своей материальной базой, которая, в свою очередь, в конечном счете определяла ее политический строй, поскольку не было высшей современной цивилизации, чтобы вести ее иначе. Обильное, дешевое и регулярное снабжение продовольствием поддерживало в вечности плотное и легко эксплуатируемое население, чьей долей на протяжении тысяч лет были труд, невежество, политическое подчинение и примитивная ментальная жизнь. Для такого населения общие идеи не имели ни света, ни утешения; для них было простое человеческое поклонение местным природным богам или правящим богам царства, одинаково запутанно мыслимым как великие силы, часто изображаемые как какое-то животное, что для первобытного ума означало неопределенную способность и неизвестную возможность силы и знания. Мифы, а не теории, магия, а не этика, были их духовной пищей, хотя их мирная животная жизнь достаточно соответствовала их кодексу. И жизненные условия массы определяли политику жреца и царя. Огромный жреческий доход поступал от народа, а власть царя покоилась на обоих сословиях.

Что касается этого дохода, см. Диодор Сицилийский, i, 73; и Эрман, «Справочник по египетской религии», англ. пер. 1907 г., стр. 71. Согласно Диодору, треть всей земли королевства была отведена под жреческие владения. Похоже, что около шестой части всей земли было отдано богам одним только Рамессу III, помимо 113 000 рабов, 490 000 голов скота и огромных богатств иного рода (Флиндерс Питри, «История Египта», iii (1905), 154–55). Большая часть перечисленных здесь владений, по-видимому, отошла храму Амона в Фивах и храму бога Солнца в Гелиополе (Эрман, как указано). Следует, однако, отметить, что в состав жреческого сословия входили все врачи, юристы, писцы, школьные учителя, скульпторы, художники, землемеры, торговцы лекарствами, фокусники, прорицатели и гробовщики. Уилкинсон, «Древние египтяне», под ред. Берча, 1878 г., i, 157–58; Шарп, «Египетская мифология», стр. 26; Мейер, «История древности», i, § 68. «Священные владения включали стада скота, птиц, рыбаков, крепостных и храмовых слуг» (Флиндерс Питри, как указано, iii, 42). Когда доходы, назначенные для храма Сети I, оказались присвоенными, а строительство было остановлено, его сын, Рамессу II, назначил двойной доход для завершения работ и отправления культа (там же). Подобно позднему жречеству христианского мира, жречество Египта подделывало документы, чтобы обосновать свои притязания на доходы (там же, стр. 69). Захваченный скот в огромных количествах передавался храмам Амона (там же, стр. 149), жрецы которого были особенно алчными (там же, стр. 153). Так, только за одно правление Рамессу III они получили пятьдесят шесть городов Египта и девять городов Сирии, а также 62 000 крепостных (там же, стр. 155).

Это стало вполне очевидно, когда царь Ахунатон (иначе Эхнатон, или Ихенитон, или Ахунатон, или Ахунатен, или Чуэнатен, или Ху-эн-атен, или Кку-н-атен, или Хуниатону, или Хунатон!) = Аменхотеп IV, движимый монотеистическим рвением, настолько отошел от обычной царской политики, что предал анафеме всех божеств, кроме того, которое избрал для себя, отвергнув имя бога Амона в своем собственном имени и составив новое из имени избранного им бога Солнца, Атона («солнечный диск»), или Атона, или Атону, или Итона (впоследствии считавшегося сирийским Адоном, «Господом», символизируемым солнечным диском). Есть основания полагать, что это было не просто поклонение Солнцу, а культ божества, «Господа Диска», который смотрел сквозь солнечный диск, как сквозь окно. Однако в любом толковании это учение было совершенно неприемлемо для жречества, чьи многочисленные святилища опустели бы в случае его успеха. Из всего сонма имен богов, по одному из свидетельств, пощадили только имя старого бога Солнца Ра-Хармахиса, поскольку его считали идентичным Атону; и, согласно одному из источников, недовольство жрецов и народа дошло до открытого восстания. В конце концов Ахунатон, «Сияние Диска», как он решил себя называть, построил для себя и своего бога новую столицу в Среднем Египте, Ахетатон (или Хутатон), современный Телль-эль-Амарна, где собрал вокруг себя общество по своему сердцу и продолжал поклонение Атону, в то время как его заморская империя рушилась. «Телль-эль-амарнские письма» были найдены в руинах его города, который был покинут через поколение после его смерти. Хотя царь навязывал свою волю при жизни, его движение «не принесло никаких плодов», его политика была отменена после того, как его семья вымерла, а его собственные памятники и столица были сровнены с землей ортодоксальными преемниками. Таким же образом сошла на нет более ранняя попытка пришлых гиксосов подавить местный политеизм и идолопоклонство.

История Ахунатона установлена позднейшей египтологией. Шарп не упоминает о ней, хотя этот вопрос обсуждался с 1839 года. Ср. Лепсиус, «Письма из Египта» и др., пер. Бон, 1853 г., стр. 27; и Нотт и Глиддон, «Типы человечества», 1854 г., стр. 147, и «Коренные расы Земли», 1857 г., стр. 116–17, в обоих этих местах можно найти портрет царя. См. последнюю ссылку относительно пустой теории о том, что он был оскоплен, в отношении чего опровержение Видемана («Египетская история», стр. 397, цитируется по Баджу, «История Египта», 1902 г., iv, 128) является достаточным. На самом деле он фигурирует на памятниках как отец трех или семи детей (Видеман, «Религия древнего Египта», стр. 37; Эрман, стр. 69; Бадж, iv, 123, 127).

До сих пор ведутся споры о происхождении культа, которому он себя посвятил. Теория о его природе и происхождении, основанная на теории г-на Дж. Г. Брестеда («История Египта», 1906 г., стр. 396), изложена в статье г-на А. Э. П. Вейгалла «Религия и империя в Древнем Египте» в «Квортерли Ревью» за январь 1909 года. Согласно этому взгляду, Атен или Атон — это просто Адон = «Господь», имя, в конечном счете отождествляемое с Адонисом, сирийским богом Солнца и богом растительности. Дед царя, по-видимому, был сирийцем, предположительно царского рода; а царица Тии, мать царя, которая со своими сторонниками совершила революцию против жречества Амона, воспитала его как приверженца своей веры. После ее смерти он стал все более фанатичным, потеряв связь с народом и жречеством, так что «его империя быстро распалась». До сих пор существуют письма (среди Телль-эль-амарнских табличек), которые были отправлены его генералами из Азии с тщетными мольбами о помощи. Он умер в возрасте двадцати восьми лет; и если тело, недавно найденное и предположительно принадлежащее ему, действительно является таковым, то его болезнью была водянка головного мозга.

Г-н Брестед, обнаружив, что бог Ахунатона описывается им в надписях как «отец и мать всего, что он создал», ставит этот культ очень высоко в шкале теизма. Г-н Вейгалл (цит. ст., стр. 60; так же Бадж, «История», iv, 125) сравнивает гимн царя с Пс. 103:24 и сл. и хвалит его соответственно. Параллель, безусловно, близка, но документ от этого не становится философским. На основании того факта, что Ахунатону «приснилось, что религия Атона объединит народы», г-н Вейгалл приписывает ему лелеяние «иллюзорного идеала, к которому тридцать два столетия спустя человечество все еще тщетно стремится» (стр. 66). Идеал подчинения народов одному Богу, лелеемый позже евреями, а еще позже мусульманами, вряд ли можно отождествлять с современным идеалом международного мира. Бругш, в свою очередь, приписывает царю то, что он «охотно принял учение об одном Боге Света», признавая при этом, что Атон просто означал солнечный диск («История Египта», однотомное изд., стр. 216).

Масперо, в свою очередь, объявляет Тии египтянкой старого рода, а бога «Атону» — божеством ее племени («Древняя история», как указано, стр. 249); и он называет этот культ, вероятно, самым древним вариантом религий Ра (стр. 250). Г-да Кинг и Холл, которые также не принимают теорию сирийского происхождения, соглашаются с г-дами Брестедом и Вейгаллом в восхвалении вероучения Ахунатона. В несколько резкой манере они заявляют (цит. соч., стр. 383), что, «учитывая незнание истинной астрономической природы солнца, мы видим, насколько в высшей степени рациональной религией» была эта. Концепция движущегося окна на небесах, которая, по-видимому, является ее ядром, кажется скорее затемнением, чем развитием «философских спекуляций жрецов Солнца в Гелиополе», из которых, как считают г-да Кинг и Холл, она произошла. Столь же необоснованным является решение (там же, стр. 384), что в ереси Ахунатона «мы видим... высочайшую ступень, которой достигли религиозные идеи до дней еврейских пророков». Как в Индии, так и в Египте пантеистические идеи более широкого охвата, чем его или идеи еврейских пророков, были достигнуты еще до времени Ахунатона.

Д-р Э. А. Уоллис Бадж, с другой стороны, указывает, что культ Атона на самом деле является древним в Египте и практиковался Тутмосом III, отцом Аменхотепа II, за столетие до Ахунатона (Аменхотепа IV), а его «первоначальной родиной» был Гелиополь («История Египта», 1902 г., iv, 48, 119). Так же фон Биссинг, «Очерк истории Египта», стр. 52 (читая «Итон»). Отвергая взгляд, что «Атон» — это только форма «Адона», д-р Бадж заявляет, что «насколько можно видеть сейчас, поклонение Атону было чем-то вроде прославленного материализма» — что бы это ни значило — «который должен был разъясняться жрецами, совершавшими церемонии, подобные тем, что принадлежали старому гелиопольскому поклонению Солнцу, без какой-либо связи с поклонением Яхве; и существо характера семитского бога Адона не имело в нем никакого места». Далее он считает, что оно «не содержало никаких доктрин о единстве или единичности Атона, подобных тем, что встречаются в гимнах Ра, и никаких прекрасных идей о будущей жизни, с которыми мы знакомы по гимнам и другим сочинениям в «Книге мертвых»» (Там же, стр. 120–21).

Профессор Флиндерс Питри предполагает, что царица Тии была армянского происхождения (см. Бадж, iv, 96–98, относительно того, что она была «месопотамкой»); и профессор Питри, как и г-н Брестед, сделал вывод, что она принесла с собой культ, приверженцем которого стал ее сын. (Так же Бругш, стр. 214.) Г-да Кинг и Холл признают, что культ получил некоторое распространение до того, как Ахунатон принял его; но отрицают, что есть какие-либо основания предполагать иностранное происхождение царицы Тии; добавляя: «Несомненно, что культ Атона был развитием чисто египетской религиозной мысли». Уверенность в таком вопросе кажется едва ли возможной; но можно сказать, в противовес теории об иностранном заимствовании, что нет никаких доказательств какого-либо высокого теистического культа Адониса в Сирии в рассматриваемый период. Адонис был прежде всего богом растительности; и старый взгляд, что Атон просто означает «солнечный диск», едва ли опровергнут. Примечательно, что под покровительством Ахунатона египетская скульптура наслаждалась периодом свободы от парализующей условности, которая царила до и после (Кинг и Холл, как указано, стр. 383–84). По-видимому, это было результатом новаторского вкуса царя (Бадж, «История», iv, 124–26).

С течением столетий ход народной религии был скорее нисходящим, чем восходящим, если его можно измерить умножением суеверий. Когда при Рамессидской династии верховные жрецы Амона стали в результате браков с королевской семьей фактическими правителями, жречество покатилось по наклонной плоскости. Жрецы, владевшие аллегорическим ключом к мифологии, по-видимому, были главными распространителями магии и басен, обрядов, церемоний и символов; и они ревностно охраняли свою специализацию от конкуренции со стороны мирян. Эзотерическое и экзотерическое учение процветали в своих степенях бок о бок, причем посвященное меньшинство, по-видимому, часто принимало оба или действовало в соответствии с ними; и примитивные обряды все это время процветали на уровне самого низкого дикарства, хотя более высокое этическое учение даже улучшается, как в Индии.

Конфликты, завоевания и смена династий, по-видимому, мало что изменили в жизни простых людей. Религия была той нитью, за которую любой правитель мог вести их; и после короткого разрушительного набега Камбиза, который сам поначалу был терпим, персидские завоеватели позволили старым верам существовать, заботясь лишь, подобно своим предшественникам, о предотвращении распрей между культами, которые не терпели друг друга. Птолемеи принимали и использовали местные культы, как это делали местные цари за века до них; и в ученом грекоязычном обществе, созданном их династией в Александрии, должно было быть по крайней мере так же мало конкретной веры, как и в жречестве более древней цивилизации. Она развила пантеистическую философию, которая в конечном итоге, в руках Плотина, вполне сопоставима с философией Упанишад и более поздних европейских систем. Но это был тепличный цветок; и в открытом мире снаружи, где римское правление сломило власть древнего жречества, а греческая иммиграция перекрыла местный элемент, христианство нашло легкий вход и в приходящем в упадок обществе процветало на своем низшем уровне. Древнее брожение, действительно, породило множество волнений относительного свободомыслия в форме христианских ересей, которые будут отмечены далее; одной из самых примечательных была ересь Ария, который, как и его антагонист Афанасий, был александрийцем. Но склад ума, разработавший догмат о Троице, является таким же прямым результатом истории египетской культуры, как и тот, что стремился рационализировать догмат, сделав популярное божество сотворенной личностью; а долгие и многообразные междоусобные борьбы сект были должным дублированием старых распрей между почитателями различных священных животных в разных городах. В конце концов все население было лишь глиной, принимающей отпечаток арабских завоевателей с их новым фанатичным монотеизмом, означающим минимум рациональной мысли.

В остальном высшие формы древней религии могли держаться до тех пор, пока не были полностью подавлены вместе с философскими школами византийским правительством, которое в то же время ознаменовало конец древней цивилизации, уничтожив или рассеяв огромную коллекцию книг в Серапеуме, уничтожив одновременно последний языческий культ и накопленные сокровища языческой культуры. Однако с этой культурой до самого конца была связана безграничная доверчивость, которая так долго составляла ей компанию. Во втором веке нашей эры, при Антонинах, мы видим Апулея, рассказывающего об Исиде, почитаемой как «Природа, родительница вещей, госпожа всех элементов, первородное рождение веков, высшая из божеств, царица усопших, первая из небесных, единственное проявление всех богов и богинь», которая правит всем на земле и на небесах и которая олицетворяет единственное божество, почитаемое во всем мире под многими именами; в то время как ее почитатель лелеет всякого рода дичайшие суеверия, которые даже тонкая философия александрийской неоплатонической школы не отбросила. Все они вместе с механизмом экзорцизма были переданы поклонению христианской Царице Небесной, исключая только пантеизм; и когда это поклонение в свою очередь было свергнуто, Единый Бог ислама включил в свою свиту тот же сонм древних галлюцинаций. Фатальность обстоятельств была верховной.

§ 6. Финикия

О внутренних процессах мысли в финикийской религии мы знаем даже меньше, непосредственно, чем можно собрать о любой другой древней системе подобной известности, настолько полно римское завоевание Карфагена и македонское завоевание Тира и Сидона стерли литературное наследие их народов. И все же есть некоторые косвенные ключи замечательного рода.

Едва ли можно сомневаться, во-первых, что пуническая спекуляция шла по тем же основным линиям, что и ранняя мысль Египта и Месопотамии, чьи культуры, смешиваясь в Сирии еще в XV веке до н.э., заложили основу позднейшей финикийской цивилизации. Тот простой факт, что среди сиро-финикийцев был разработан алфавит, принятый всеми позднейшими цивилизациями Запада, почти подразумевает особую меру интеллектуального прогресса. Мы действительно можем проследить нормальное движение синкретизма в культах и нормальную тенденцию к улучшению их этики. Теория об изначальном чистом монотеизме здесь не более состоятельна, чем где-либо еще; мы видим, что общее обозначение главного бога любого города, обычно узнаваемого как бог Солнца, титулом, а не именем, хотя и указывало на общее поклонение превосходящей силе, никоим образом не исключало веру в малые силы, ранжируемые даже как божества. Этого не было в общепризнанный политеистический период; и поэтому нельзя предполагать, что это было ранее.

Главные финикийские боги, как признано, повсюду назывались одним или несколькими титулами: Баал (Господь), Рам или Риммон (Высокий), Мелех или Молех (Царь), Мелькарт (Царь города), Элиун (Всевышний), Адонай (Господь), Бел-Самин (Господь Небес) и т.д. (Ср. Роулинсон, «История Финикии», стр. 231; Тиле, «Сравнительная история древних религий» и др., фр. пер. 1882 г., гл. iii, стр. 281–87; «Очерки», стр. 82; Мейер, «История древности», i, 246, и ст. «Финикия» в «Энциклопедии Библика», iii, 3742–5; Сейс, «Древние империи», стр. 200.) Справедливый вывод заключается в том, что богу Солнца поклонялись повсеместно, так как солнце было для семитских народов превосходящей силой природы. «Он один из всех богов Филоном объясняется не как обожествленный человек, а как солнце, к которому взывали с самых ранних времен» (Мейер, посл. цит.). (Не все боги были Баалами: разделение между ними и меньшими силами соответствовало в некоторой степени, как отмечает Тиле, разделению между теями и даймонами у греков, и асами и ванами у древних скандинавов. Так в Вавилонии и Индии белы и асуры были отделены от меньших божеств.) Тот факт, что западные семиты таким образом несли с собой поклонение своих главных божеств во все свои колонии, по-видимому, кладет конец предположению (Гомм, «Этнология фольклора», стр. 68; Мензис, «История религии», стр. 284, 250), что есть нечто специально «арийское» в «концепции богов, которые могли и сопровождали племена, куда бы они ни путешествовали». Ср. Мейер, «История древности», iii, 169.

Поклонение Баалу, однако, будучи поклонением особой силе природы, не могло быть монотеистическим ни в ранние, ни в поздние времена. Произошло преобладание двойного культа бога и богини, Баала и Ашторет, как и в несомненно политеистический период (Роулинсон, стр. 323; Тиле, «Сравнительная история», как указано, стр. 319).

Помимо этой нормальной тенденции отождествлять богов, называемых одним и тем же титулом (состояние вещей, которое, однако, в древних, как и в современных католических странах, имело тенденцию в то же время устанавливать особое почитание данного изображения), в поздней религии Финикии наблюдается дух синкретизма, который действовал способом, обратным тому, что наблюдалось в позднем иудаизме. В последнем случае национальный бог в конечном итоге мыслился, как бы фанатично это ни было, как универсальный, а все остальные отрицались: в коммерческой Финикии было принято много иностранных богов, причем тенденция в конечном итоге состояла в том, чтобы мыслить их всех как проявления одной Силы. И есть основания полагать, что в космополитическом мире финикийских городов высший интеллект достиг еще более подрывной, хотя все еще ошибочной, теории религии. Мнимая древняя финикийская космогония Санхуниатона, сохраненная Евсевием, хотя и бесполезна как запись самых древних верований, может быть принята как представляющая взгляды, распространенные не только во времена и в обществе Филона Библского (100 г. н.э.), который претендовал на то, чтобы перевести ее, но и в значительно более ранний период. Эта космогония, как жалуется Евсевий, является преднамеренно атеистической; и она далее систематически объясняет все истории о богах как изначально правдивые истории о замечательных людях.

Где возникла эта примитивная форма атеистического рационализма, мы теперь сказать не можем. Но она в какой-то форме была распространена до времени грека Эвгемера, который систематически развил ее около 300 г. до н.э.; ибо в монотеистическом применении она более или менее ясно лежит в основе редакции большей части еврейской Библии, где как патриархальные, так и царские имена раннего периода оказываются старыми именами богов; и где бог Солнца Самсон сделан «судьей» — изначально будучи богом-судьей. У библского писателя, однако, цель не монотеистическая, а атеистическая; и проблема в том, была ли эта или та разработка метода более ранней. Естественное предположение кажется таким, что еврейские адаптаторы старой мифологии использовали уже примененный метод, как христианские отцы позже использовали работу Эвгемера; и цитата из Таллоса у Лактанция предполагает, что метод был применен в Халдее, как он спонтанно применялся греческими эпическими поэтами, которые сделали памятных смертных из древних божеств Одиссея и Энея, Елены, Кастора и Поллукса, Ахилла и многих других. Во всяком случае, вполне достоверно, что среди много путешествующих финикийцев с их открытым пантеоном атеистический эвгемеризм был продуман скептическими типами еще до Эвгемера; и что последний действительно почерпнул свои принципы из Финикии. Во всяком случае, они были там приняты, несомненно, избранным меньшинством, как средство ответа на обычный спрос на «что-то вместо» отвергнутых богов. Что касается предания о том, что древний финикиец Мосх набросал атомную теорию, мы можем снова сказать, что, хотя нет никаких веских доказательств этого утверждения, оно кое-что значит как доказательство того, что финикийцы имели старую репутацию рационалистов.

Библскую космогонию можно представить как атеистическое уточнение космогоний Вавилона, принятых евреями. Она связана с теогонией, приписываемой Гесиоду (которая имеет азиатские аспекты), в том, что обе начинаются с Хаоса, а боги Гесиода рождаются позже. Но в то время как у Гесиода Хаос порождает Эреб и Ночь (Эрос является причинной силой), а Ночь рождает Эфир и День для Эреба, в то время как Земля девственно порождает Небо (Уран) и Море, а затем рождает первых богов в союзе с Небом, финикийский фрагмент исходит из черного хаоса и ветра, после долгих веков, через Эроса или Желание, к своего рода первобытной слизи, из которой возникают сначала животные без интеллекта, которые в свою очередь производят некоторых с интеллектом. Усилие по изгнанию Божества должно было быть значительным, ибо солнце, луна и звезды, по-видимому, возникают несотворенными, а действие солнца спонтанно производит дальнейшие развития. Первый человек и его жена созданы мужским и женским принципами ветра, и их потомство начинает поклоняться Солнцу, называя его Беел Самин. Другие боги объясняются как выдающиеся смертные, обожествленные после смерти. См. подробности в «Древних фрагментах» Кори, изд. Ходжеса, стр. 1–22. О Мосхе см. Ренувье, «Руководство по древней философии», 1844 г., i, 238; и изд. Мосхайма «Интеллектуальной системы» Кадворта, пер. Харрисона, i, 20; также «Вечную и неизменную мораль» Кадворта, то же изд., iii, 548. По общему вопросу финикийского рационализма сравните рассказ Павсания (vii, 23) о его дискуссии с сидонянином, который объяснил, что Аполлон — это просто солнце, а его сын Эскулап — просто искусство врачевания.

В то же время существуют признаки даже в финикийском поклонении усилия к этическому, а также интеллектуальному очищению общей религии. Называть «финикийскую» религию «нечистой и жестокой» — значит затушевывать тот факт, что во всех цивилизациях определенные типы и культы отклоняются от нормы. В Финикии, как и в Израиле, были гуманные антисенсуалисты, которые либо избегали, либо опровергали чувственные и жестокие культы вокруг них; так же как были аскеты, которые поддерживали человеческие жертвоприношения, сопротивляясь при этом сексуальной распущенности. То, что лучшие типы оставались меньшинством, следует понимать в терминах баланса социальных и культурных сил их цивилизации, а не какого-либо расового предубеждения или дефекта, интеллектуального или морального.