«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

286 «Законы», x, 908; Джоуэтт, v, 295.

287 Грот, «История», vii, 168.

288 Ср. Грот, «Аристотель», 2-е изд., с. 10.

289 Ориген, «Против Цельса», ii, 13; ср. i, 65; iii, 75; vii, 3.

290 Грот, «Аристотель», с. 13.

291 Бенн, «Греческие философы», i, 352. Г-н Бенн опровергает взгляд сэра А. Гранта, что вероучение Аристотеля было «смутным пантеизмом»; но эта фраза в общих чертах передаёт идею его нерелигиозности. Это можно было бы назвать лукрецианским монотеизмом. Ср. Бенн, i, 294; и Древс, «История монизма», с. 257.

292 «Метафизика», xi (xii), 8, 13 (с. 1074, b). Отрывок настолько строг, что возникает вопрос, как он пошёл на риск в этом единственном случае. Вероятно, это было позднее сочинение, и он мог принять как должное, что «Метафизику» никогда не будут читать ортодоксы.

293 Ср. суровую критику Бенна, том i, гл. vi; Берри, «Краткая история астрономии», с. 33; и Ланге, «История материализма», i, 61–68, и прим., цитирующие Эйкена и Кювье. Наука Аристотеля во многом на одном уровне с наукой Бэкона, который видел его несовершенства, но впал в те же виды ошибок. Оба настаивали на индуктивном методе; и оба отступили от него. См., однако, резюме Ланге, с. 69, также с. 7, относительно несправедливости Уэвелла; и гл. v «Бревиария истории материализма» Сури, 1881, особенно в конце.

294 «Политика», i, 2.

295 Страбон, кн. ix, гл. iii, § 11. Страбон упрекает Эфора в том, что тот всё равно повторяет ходячие легенды; но кажется ясным, что он предвосхитил критическую тактику Гиббона.

296 О стоиках ср. Целлер, § 34, 4; Бенн, «Философия Греции», с. 255–56. Об Эпикуре ср. Бенн, с. 261.

297 Диоген Лаэртский, кн. ix, гл. xi, 5, § 64. Длинное уведомление, данное Диогеном, показывает впечатление, которое произвело учение Пиррона. См. полный отчёт о нём, насколько известно, в «Вечерах со скептиками» преподобного Дж. Оуэна, 1881, i, 287 сл., и монографию Циммермана, там цитируемую.

298 Эти положения встречаются в первом из десяти пирроновских тропов или способов (Диоген Лаэртский, кн. ix, гл. xi, 9), авторство которых обычно приписывается Энесидему (расцвет 80–50 гг.). Ср. Оуэн, «Вечера со скептиками», i, 290, 322–23. Но, как они приведены Диогеном, они, по-видимому, происходят из ранней пирроновской школы.

299 Таким образом, там, где Демокрит провозглашал солнце огромным по размеру, Эпикур считал его не больше, чем оно кажется (Цицерон, «О пределах блага и зла», i, 6) — взгляд, также в общих чертах приписываемый Гераклиту (Диоген Лаэртский, кн. ix, гл. i, 6, § 7). См., однако, «Эпикуреизм» Уоллеса (серия «Древние философии»), 1889, с. 176 сл., 186 сл., 266, относительно научных достоинств системы.

300 Эпикурейское учение по этому и другим вопросам в основном можно почерпнуть из великой поэмы Лукреция. Отличный трактат проф. Уоллеса даёт все ключи. См. с. 202 относительно эпикурейской идеи Бога.

301 Грот, «История», i, 395, прим.; Плутарх, «О том, что невозможно жить приятно согласно Эпикуру».

302 Сравните Уоллес, «Эпикуреизм», с. 64–71, и гл. xi; и Макинтош, «О прогрессе этической философии», 4-е изд., с. 29.

303 «О природе вещей», i, 62–79.

304 «Александр, или Лжепророк», гл. 25, 38, 47, 61, цитируется Уоллесом, с. 249–50.

305 Репутация эпикурейцев как безбожников проявляется в том факте, что когда романизированные Афины согласились допустить иностранцев к некогда строго афинским Элевсинским мистериям, эпикурейцы были исключены.

306 Цицерон, «О природе богов», i, 13; Климент Александрийский, «Строматы», v, 14; Секст Эмпирик, «Против математиков», ix, 51, 55.

307 Диоген Лаэртский, кн. ii, гл. viii, §§ 7, 11–14 (86, 97–100). Его также прозвали «Богом». Там же и гл. xii, 5 (§ 116).

308 Цицерон, «О природе богов», i, 1, 23, 42.

309 Диоген, как цитировалось выше, § 12 (97).

310 Id. §§ 15, 16 (101–102). ↑

311 Отчёт профессора Уоллеса о дворе Лисимаха Фракийского как о «любимом месте отдыха эмансипированных свободомыслящих» («Эпикуреизм», с. 42) едва ли подтверждается его авторитетом, Диогеном Лаэртским, который представляет Лисимаха недружелюбным по отношению к Теодору. Гиппархия-киник также скорее противостояла, чем соглашалась с атеистом.

312 Диоген, как цитировалось выше. Ср. Цицерон, «Тускуланские беседы», ii, 43. Филон Иудей («О том, что каждый добродетельный человек свободен», гл. 18; ср. Плутарх, «Об изгнании», гл. 16) приводит историю о том, как он отражал насмешки по поводу своего изгнания, сравнивая себя с Гераклом, которого встревоженные аргонавты высадили на берег из-за его веса. Но его далее заставляют экстравагантно хвастаться, и, делая это, говорить как верующий в мифы и божества. Таким образом, свидетельство имеет мало ценности.

313 Диоген, кн. ii, гл. xii, § 5 (116).

314 Там же, гл. x, § 2 (106).

315 Id. ch. xii, § 5 (117) and bk. iv, ch. vii, §§ 4, 9, 10 (52, 54, 55). ↑

316 Плутарх, «Об оскудении оракулов», гл. 19. Бион, по-видимому, произвёл впечатление на Плутарха, который часто цитирует его, хотя бы только для того, чтобы противоречить ему.

317 Цицерон, «О природе богов», i, 13.

318 Там же; «Академика», iv, 38.

319 Цицерон, «Тускуланские беседы», i, 10, 31; «Академика», ii, 39; и ссылки в изд. Дэвиса.

320 Перевод гимна сэра А. Гранта приведён в «Стоицизме» Кейпса (серия «Главные древние философии»), 1880, с. 41; а греческий текст — Махаффи, «Греческая жизнь и мысль», с. 262. Ср. Цицерон, «О природе богов», i, 14.

321 Псевдо-Плутарх, «О мнениях философов», I, 7.

322 Евсевий, «Приготовление к Евангелию», кн. II, гл. 2; Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», гл. 23.

323 С. 80.

324 Следует отметить, что Диоген Вавилонский, последователь Хрисиппа, применял этот принцип к греческой мифологии. Цицерон, «О природе богов», I, 15.

325 См. выше, с. 80, прим. 4.

326 См. Грот, I, 371–74 и примечания.

327 Палефат, «О невероятном»: «Об Актеоне», «О Герионе», «О Цербере», «Об амазонках» и др.

328 Э. Р. Беван (статья «Обожествление царей в греческих городах» в Eng. Histor. Rev., октябрь 1901 г., с. 631) утверждает, что эта практика была не столько восточной, сколько греческой. См., однако, Геродот, VII, 136; Арриан, «Анабасис Александра», IV, 11; Квинт Курций, VIII, 5–8; и Плутарх, «Артаксеркс», гл. 22, относительно обычного отношения греков даже во времена Александра.

329 См. Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», гл. 22, 23, касательно более позднего эллинистического тона в вопросе об апофеозе, помимо официальной практики империи.

330 Гиббон, гл. XL. Изд. Bohn, IV, 353 и примечание.

331 Mahaffy, Greek Life, pp. 133–35; Diog. Laërt. bk. ii, ch. v, 5 (§ 38). ↑

332 Уоллес, «Эпикуреизм» (с. 245–46), со ссылкой на Суду, ст. «Эпикур».

333 Диоген Лаэртский, кн. VII, гл. I, 28 (§ 33); ср. Ориген, «Против Цельса», кн. I, гл. 5; Климент Александрийский, «Строматы», кн. V, гл. II.

334 Mahaffy, as cited, p. 135, n.; Athenæus, ix, 63 (p. 400). ↑

335 (297 г. до н. э.) Буркхардт, «История греческой культуры», I, 213; Павсаний, I, 29.

336 Ср. Г. Гизо, «Менандр», 1855, с. 324–27 и прил.

337 Ср. Гизо, с. 327–31, и фрагменты, цитируемые Иустином Мучеником, «О единоначалии», гл. 5.

338 Уиттакер, как цитировалось, с. 85.

339 Марта, как цитировалось, с. 78.

340 Diog. Laërt. bk. iv, ch. ix, 8 (§ 65). ↑

341 Диоген Лаэртский, кн. IV, гл. IX, 4, 5 (§ 63); Нумений у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XIV, 8; Цицерон, «Об ораторе», II, 38; Луцилий, цитируемый Лактанцием, «Божественные установления».

342 Цицерон, «Академики», II, 34.

343 Берри, «Краткая история астрономии», с. 34–62; Нарриен, «Исторический очерк», как цитировалось, гл. XI; L. U. K. «История астрономии», гл. VI. Примечательно, что Гиппарх, как и многие его предшественники, почерпнул некоторые свои идеи из Вавилонии. Страбон, введение, § 9.

344 Птолемей обычно объединяет неверие в религию со всеми пороками характера. Ср. «Тетрабиблос», III, 18 (парафраз Прокла).

345 «Естественная история», II, 26.

346 Диалог Лукиана «Любитель лжи» дает представление о суевериях обычных греков во II веке нашей эры. Ср. примечание г-на Уильямса к первому «Разговору мертвых» в его переводе, с. 87.

347 См. трактат М. Фукара «Религиозные ассоциации у греков», 1873, ч. 2.

348 О ранней склонности к ортодоксальному конформизму среди неверующих александрийских ученых см. Махаффи, «Греческая жизнь и мысль», с. 260–61.

349 Фрагмент, цитируемый Уоллесом, с. 258.

350 Преподобный Баден Пауэлл, «История натурфилософии», 1834, с. 79.

351 «Об ораторе», III, 17; «О пределах добра и зла», II, 12, 13.

352 См. Сэссе, «Скептицизм», 1865, с. 22–27, для тщательного обсуждения дат.

353 Сам он претендовал на принадлежность к «методической» школе. «Пирроновы положения», I, 34.

354 See his doctrine expounded by Owen, Evenings with the Skeptics, i, 332 sq. ↑

355 Ср. Оуэн, с. 349.

356 Они, по-видимому, происходят от Карнеада. Ср. Ибервег, I, 217.

357 «Общий характер греческих скептиков от Сократа до Секста вполне безупречен» (Оуэн, «Вечера», I, 352).

358 Полибий, кн. VI, гл. LVI. Ср. кн. XVI, фрагмент 5 (12), где он с нетерпением говорит о чудесных историях, рассказываемых о некоторых культах, и, повторяя свое мнение о том, что некоторые подобные истории полезны для поддержания благочестия среди народа, настаивает на том, что их следует держать в определенных рамках.

359 Кн. I, гл. II, § 8. Плутарх («Об Исиде и Осирисе», гл. 8) выдвигает более приличный принцип, согласно которому все кажущиеся абсурдности имеют веские скрытые причины.

360 Кн. IX, гл. III, § 12. Ср. кн. X, гл. III, § 23. Рука интерполятора часто видна у Страбона (например, кн. IX, гл. II, § 40; гл. III, § 5); и отрывок, процитированный в кн. I, больше соответствует стилю первого, чем второго.

361 См. д-р Хэтч, «Влияние греческих идей на христианскую церковь», 1890, с. 60–64, примечания; а также выше, с. 143 и 161, примечание.

362 «Об упадке оракулов», гл. 19; «Об Исиде и Осирисе», гл. 67.

363 «О любви», гл. 13; «Об Исиде и Осирисе», гл. 66, 67; и «Об упадке оракулов», гл. 13.

364 Шмидт, «История свободы мысли и веры в первом столетии», 1847, с. 22.

365 Бернет, «Раннегреческая философия», 1892, с. 276. Ср. 2-е изд., с. 294.

366 Следует предположить, что д-р Бернет, составляя свою оценку, не держал в памяти такой труд, как «История борьбы между наукой и теологией» д-ра Э. Д. Уайта.

Глава VI

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ДРЕВНЕМ РИМЕ

§ 1

Римляне, значительно отстававшие от греков в своем интеллектуальном развитии, в некоторых отношениях были особенно склонны — в случае своего высшего сословия — принимать идеи свободомыслия, когда греческий рационализм наконец достиг их. Получив от своих греческих соседей в Южной Италии в доисторический период зачатки высшей культуры, в частности алфавит, они в течение столетий скорее деградировали, чем прогрессировали: сам алфавит вырождался из-за отсутствия литературной деятельности в отсутствие какого-либо культурного класса и под властью односторонней аристократии землевладельцев, чья склонность к военной агрессии была коррелятивна ограниченности римских возможностей для торговли. В ранние эпохи почти все, что носило характер письменных знаний, было специальностью немногих жрецов и ограничивалось их целями, которые включали некоторое ведение летописей. Использование письма для целей семейных хроник, по-видимому, было первым литературным развитием среди светских патрициев. В ранний республиканский период, однако, те же условия относительной бедности, милитаризма и аристократического соперничества препятствовали какому-либо развитию даже жречества за пределами рудиментарной стадии примитивной гражданской функции; и вся совокупность этих условий делала римский пантеон особенно призрачным, а римскую мифологию — аномально неразвитой.

Характер религии римлян обычно объясняли по старинке, в терминах их особого «гения» или отсутствия такового. Согласно этому взгляду, римляне изначально были склонны делать то, что они делали — быть слегка религиозными в один период и крайне религиозными в другой. Тойффель совершенно бессознательно доводит эту теорему до абсурда двумя фразами: «Пока своеобразный характер римской нации оставался неизменным»... (Hist. of Roman Lit., изд. Швабе, англ. пер. 1900, I, 2): «своеобразный римский характер теперь подошел к концу, и навсегда» (там же, с. 123). Ни один писатель не рассматривал этот предмет более нефилософски, чем Моммзен, чья глава о римской религии (т. I, гл. XII) представляет собой неразрешимую серию противоречий. (См. работу автора «Христианство и мифология», с. 115–17.) М. Буассье противоречит сам себе едва ли не более странно, попеременно называя латинскую религию то робкой, то уверенной, то поверженной, то исполненной достоинства (La religion romaine d’Auguste aux Antonins, 4-е изд., I, 7, 8, 26, 28). Оба автора приписывают каждую характеристику римской религии характеру «римлян» в целом — метод, который исключает любую упорядоченную концепцию. От него необходимо отказаться, если мы хотим достичь истинного понимания предмета.

Другие вердикты такого рода, принадлежащие Ине, Джевонсу и другим, не выдерживают критики. (См. «Христианство и мифология», ч. I, гл. III, § 3.) Д-р Уорд Фаулер, последний английский специалист, занимавшийся этим вопросом, уверенно поддерживает странный тезис (восходящий к Шварцу) о том, что множество божеств и демонов ранних латинян никогда не мыслились как личностные или обладающие полом, пока греческая мифология и скульптура не ввели моду на подобные концепции, после чего «это более позднее и чуждое понятие божественности настолько полностью овладело умами римлян космополитического города, что Варрон — единственный писатель, сохранивший традицию старого образа мышления» (The Religious Experience of the Roman People, 1911, с. 147). То есть концепция богов в безликий период была «старым образом мышления», в котором божества, называемые мужскими и женскими именами и часто упоминаемые как Pater и Mater, на самом деле вовсе не мыслились антропоморфно! Как ранние римляне представляли себе своих неизображаемых божеств, д-р Фаулер, естественно, не пытается предположить. Мы получаем лишь необоснованную и необъяснимую негативную формулу: «мы можем считать достоверным, что даже великие божества календаря, Янус, Юпитер, Марс, Квирин и Веста, не мыслились существующими в каком-либо смысле в человеческом облике, ни как личностные существа, обладающие какими-либо человеческими характеристиками. Ранние римляне были лишены мифологической фантазии...»

Либо ранние римляне были психологически чужды любому другому примитивному или варварскому народу, известному современной антропологии, либо, по аналогии, весь антропоморфизм является спонтанным творением скульпторов, у которых не было никаких оснований в предыдущем психозе для создания изображений богов. Греки, согласно этому взгляду, не имели антропоморфного представления о своих божествах, пока скульпторы внезапно не начали создавать их изображения, после чего все немедленно и послушно антропоморфизировали!

Выход из этой безнадежной теоремы для д-ра Фаулера указан его собственным повторяющимся наблюдением, что римское jus divinum, в котором он находит так мало признаков нормальной «мифологической фантазии», представляло собой преднамеренно ограничительное действие официального жречества, для которого всякая religio была своего рода государственной магией или «медициной». Он прямо настаивает (с. 24) на «замечательной работе, проделанной ранними государственными властями по устранению из своих правил поклонения (jus divinum) почти всего, что было магическим, варварским или, как назвали бы это более поздние римляне, суеверным» (лекция II, с. 24; ср. лекцию III). Он даже склоняется к мнению, что патрицианская религия «была на самом деле религией завоевателей, подобно религии ахейцев в Греции, привитой к религии примитивного и менее цивилизованного населения» (с. viii, 23). Этот тезис не является необходимым для опровержения его предыдущего отрицания; но он явно противоречит ему, если только мы не будем применять слово «римский» только к патрициям. Завоевательское племя могло, в случае Рима, как и в случае гомеровских греков, отказаться от обычных и локализованных примитивных верований, которые оно исповедовало на своей прежней родине, и впоследствии официально неохотно признавать местные суеверия своего покоренного плебса.

Но римский случай можно понять, не предполагая никакой непрерывности расового расхождения. Ливий показывает нам, что латинское крестьянство было, если возможно, более склонно к суеверным страхам и панике, чем любое другое, постоянно сообщая о знамениях и prodigia, которые требовали государственного ритуала, и затрудняя военную политику своими опасениями. Патрицианское жречество, заботящееся прежде всего о государственной политике, в таких обстоятельствах естественно стремилось минимизировать личностную сторону народной мифологии, рассматривая все разряды божественности как простые классы сил, которые нужно умилостивить. Тот факт (там же, с. 29), что среди ранних римлян, как и среди других примитивных народов, женщины были строго исключены из определенных sacra, указывает на еще одно основание для сокрытия от официального взора половой жизни богов. Но сама ритуальная формула братьев-арвалов, Sive deus sive dea (с. 149), доказывает, что божества обычно мыслились как личностные, мужского или женского пола.

Д-р Фаулер попеременно и непоследовательно утверждает, что «вульгарный ум был готов мыслить божественные пары» (с. 152) и что сочетания мужских и женских имен в римском пантеоне «не представляют собой народных идей о божествах, а являются ритуалистическими формами призывания» (с. 153). Ответ заключается в том, что народный ум является матрицей мифологии, и если государственный ритуал, склонный к минимизации мифологии, признавал определенную привычку мифотворчества, то она, по-видимому, была широко распространена вне его. Короче говоря, весь академический процесс сведения ранней римской религии к чему-то не имеющему аналогов в антропологии столь же плохо обоснован данными, сколь и противен научному мышлению.

Дифференциацию греческой и римской религии следует объяснять культурной историей двух народов; а она, в свою очередь, определялась их географическим положением и особыми контактами. Римская жизнь была систематически сельскохозяйственной и милитаристской в силу своих начальных обстоятельств, тогда как греческая жизнь в цивилизованной Малой Азии стала промышленной, художественной и литературной. Особый «гений» Гомера или различных членов ордена бардов, развившегося в ранних колониально-феодальных греческих условиях, действительно значил многое, придавая постоянную художественную определенность формы греческим богам, в то время как ранние римляне, оставляя все вокальные искусства главным образом на консервативное попечение своих женщин и детей как нечто недостойное внимания взрослого мужчины, упустили использование поэтического гения среди них, пока они не вышли далеко за пределы периода романтической простоты (ср. Моммзен, кн. I, гл. 15; англ. пер. 1894, т. I, с. 285–300). Отсюда сравнительная абстрактность их невоспеваемых богов (ср. Швеглер, «Римская история», I, 225–28 и ссылки; Буассье, «Римская религия», как цитировалось, I, 8) и отсутствие такой литературной мифологии, какая была развита и сохранена в Греции местным патриотизмом под стимулом великих эпопей и трагедий. Доктрина о том, что «италийцу не хватает страсти сердца» и что поэтому «италийская» литература «никогда не порождала истинного эпоса или подлинной драмы» (Моммзен, гл. 15, т. I, с. 284), является одним из тысячи примеров ошибки объяснения явления через него самого. Тойффель с равной тщетностью утверждает обратное: «Из различных видов поэзии драматическая поэзия, кажется, все же наиболее соответствует характеру римского народа» (как цитировалось, с. 3; ср. с. 28 касательно эпоса). По тому же вербалистскому методу Моммзен решает касательно этрусской религии, что «мистицизм и варварство их поклонения имели свое основание в сущностном характере этрусского народа» (гл. 12, с. 232). Швеглер дает более объективный взгляд на факты, но, подобно другим немецким авторам, которых он цитирует, ошибается, говоря о ранних божествах, таких как Пик, как о «лишь аспектах Марса», не осознавая, что Марс — это просто выжившее или развившееся божество этого типа. Он также совершает обычную ошибку, полагая, что ранняя римская религия фундаментально монотеистична или пантеистична, потому что многочисленные «абстрактные» божества — это «лишь» аспекты общей силы природы. Представление о том, что римляне не антропоморфизировали своих божеств, как все другие народы, является удивительным заблуждением.

Таким образом, когда Рим, продвигаясь по пути завоеваний, развил многочисленный аристократический класс, ведущий городскую жизнь, с досугом для интеллектуальных интересов, и вступил в постоянный контакт с покоренными греческими городами Южной Италии, его образованные люди подверглись литературному и рационалистическому влиянию одновременно и были тем более готовы отказаться от всякой практической веры в своих слабо определенных богов, когда обнаружили, что греки объясняют своих. Здесь мы снова видим первичный исторический процесс, посредством которого люди приходят к осознанию необоснованного характера своих наследственных верований: восприятие косвенно возникает благодаря рефлексивному признанию верований других, и тем более охотно, когда другие дают критический пример. Действительно, греческий рационализм был уже стар, когда римляне начали развивать письменную и художественную литературу: он даже принял популярную форму, данную ему Эвгемером за столетие до того, как римляне взяли его на вооружение. Несомненно, скептицизм среди последних существовал еще до Энния: такой религиозный акт, как изобретение бога серебра (Argentinus), сына бога меди (Aesculanus), при введении серебряной валюты в 269 г. до н. э., должен был вызвать улыбку у более интеллигентных людей.

Моммзен утверждает (II, 70), что в эту эпоху римляне держались «в равной степени вдали от суеверий и неверия», но это неточно с обеих сторон. Повествование Ливия демонстрирует среди народа безграничное и привычное суеверие. Записи об абсурдных знамениях всякого рода так переполняют его страницы, что он сам неоднократно решается посмеяться над ними. Говорящие волы, горящее небо, дожди из мяса, вороны и мыши, поедающие золото, реки, текущие кровью, дожди из молока — таковы были сообщения, хронически поступавшие римскому правительству от его благочестивых подданных и сопровождавшиеся тревожными религиозными церемониями в Риме (ср. Ливий, III, 5, 10; X, 27; XI, 28–35; XXIV, 44; XXVII, 4, 11, 23 и т. д. В указателе к Ливию Дракенборха содержится более пяти колонок ссылок на prodigia). С другой стороны, хотя суеверие, безусловно, было правилом, существуют следы рационализма. На следующей странице после цитируемой Моммзен сам признает, что вера народа уже была поколеблена вмешательством, дозволенным жреческим коллегиям в политические дела; и в другой главе (кн. II, гл. 13; т. II, 112) он напоминает, что консул из рода Клавдиев открыто насмехался над ауспициями в Первую Пуническую войну, 249 г. до н. э. Эту историю рассказывают Цицерон («О природе богов», II, 3) и Светоний («Тиберий», гл. 2). Священные куры, выпущенные из клетки на борту корабля, не стали клевать, так что ауспиции нельзя было взять; после чего консул приказал бросить их в воду, etiam per jocum Deos inridens, говоря, что пусть пьют, раз не хотят есть. Его коллега Юний в той же войне также пренебрег ауспициями; и в обоих случаях, согласно стоику Бальбу в трактате Цицерона, римские флоты были закономерно разбиты; после чего Клавдий был осужден народом, а Юний покончил с собой. Ср. Валерий Максим, кн. I, гл. IV, § 3.

Подобные истории укрепляли вековое суеверие относительно ауспиций и знамений, которое было в полной силе среди греческих полководцев еще во времена Ксенофонта, когда многие культурные греки были рационалистами. Но это было главным образом делом рутины в сфере, куда свободомыслие проникает медленно. Вероятно, не было мысли шутить, когда в 193 г. до н. э., после того как люди устали как от землетрясений, так и от религиозных служб, предписанных из-за них, и после того как консулы были измотаны жертвоприношениями и искуплениями, было постановлено, что «если в какой-либо день была назначена служба по поводу сообщения о землетрясении, никто не должен сообщать о другом в тот же день» (Ливий, XXXIV, 55). Катон, который никогда не мечтал бы отступить от римского обычая, был автором высказывания (Цицерон, «О дивинации», II, 24), что гаруспики вполне могли бы смеяться друг другу в лицо. Он имел в виду этрусскую практику, будучи в состоянии видеть глупость этого, хотя и не своего собственного. Ср. Моммзен, III, 116. Относительно этрусского происхождения гаруспиков, в отличие от авгуров, см. Швеглер, I, 276, 277; Ине, англ. изд. I, 82–83, примечание; и О. Мюллер, как там цитируется.

Но именно с переводом «Священной истории» Эвгемера, выполненным Эннием около 200 г. до н. э., начинается литературная история римского свободомыслия. Учитывая положение Энния как учителя греческого языка и изящной словесности (он был греческого происхождения и родился в Калабрии), нельзя предположить, что он открыто перевел бы антирелигиозный трактат без общего согласия своих аристократических покровителей. Цицерон говорит о нем, что он «следовал» Эвгемеру, а также переводил его; и его любимыми греческими драматургами были свободомыслящие Еврипид и Эпихарм, из которых он обоих переводил. Народные суеверия, в частности суеверия гадания и предсказания, он резко критиковал. Если его покровители все это время упорно придерживались традиционных обычаев официального авгурства и ритуала, то это было в духе политического консерватизма, присущего их классу и их гражданскому идеалу, и на принципе, что религия необходима для контроля над толпой. В Этрурии, где старая культура в значительной степени перешла в мистицизм и гадание на квазивосточный манер, римское правительство позаботилось о том, чтобы поощрять это, обеспечив теологическую монополию семей высшего сословия, и тем самым создало постоянный рассадник суеверий. В том же духе они время от времени принимали популярные культы из Греции, культ фригийской Матери богов был введен в 204 г. до н. э. Попытка (186 г. до н. э.) подавить вакхические мистерии, о которых Ливий дает искаженный и экстравагантный отчет, была предпринята по соображениям политики, а не религии; и даже если бы большинство сената не было склонно поощрять народный аппетит к эмоциональным иностранным культам, толпа сама по себе ввела бы последние, в возмущении на исключительность патрициев, удерживавших старые домашние и национальные культы в своих руках. Поскольку теперь восточные завоевания умножали число иностранных рабов и жителей в Риме, иностранные культы умножались вместе с ними; а вместе с культами пришли такие формы свободомыслия, какие тогда существовали в Греции, Малой Азии и Египте. В сопротивлении им, как и оргиастическим культам, политический и религиозный консерватизм на время объединились. В 173 г. до н. э. греческие философы-эпикурейцы Алкей и Филиск были изгнаны из города, шаг, который наверняка должен был усилить интерес к эпикуреизму. Двенадцать лет спустя партия Катона провела в Сенате краткий декрет против греческих риторов, uti Romae ne essent; а в 155 г. интерес, вызванный Карнеадом и другими афинскими послами, привел к тому, что их внезапно отправили домой по настоянию Катона. Кажется достоверным, что Карнеад приобрел сторонников скептицизма, среди которых был прославленный Сципион Эмилиан. Впоследствии греки умножились, особенно после падения Македонии, и в 92 г. мы находим цензоров, налагающих вето на практики латинских риторов как на неприятную новинку, тем самым оставляя греков хозяевами положения. Но, поскольку общая социальная тенденция была направлена вниз, это был лишь вопрос времени, когда рационализм будет подавлен суеверием. В 137 г. был еще один тщетный эдикт против иностранных гадателей и почитателей Сабазия; но именно такие культы должны были сохраниться, в то время как старая римская религия ушла в прошлое, за исключением того, что она имела нелитературное выживание среди крестьянства.

§ 2

Пока длилось самоуправление, рационализм среди культурных классов был довольно обычным явлением. Великая поэма Лукреция «О природе вещей» с ее восторженным изложением доктрины Эпикура остается свидетельством того, до какой высоты искренности и пыла мог подняться римский свободомыслитель. Ни одно греческое высказывание, дошедшее до нас, не делает столь прямой и сильной атаки, как его, на религию как на социальный институт. Он практически первый систематический свободомыслящий пропагандист; он настолько полон своей цели, что после своего величественного пролога к alma Venus, которая для него лишь олицетворение генетических сил природы, он сразу же погружается в свое обвинение религии как гнусной тирании, от которой мыслящих людей впервые освободил Эпикур. Звучный стих вибрирует негодованием, подобным шеллиевскому в «Королеве Маб»: религия изображается как horribili super aspectu mortalibus instans; чуть далее ее дела осуждаются как scelerosa atque impia, «злые и нечестивые», религиозный термин таким образом обращается против самого себя; и волнующая картина жертвоприношения Ифигении оправдывает все. «На столь многое зло могла склонить религия». С горьким осознанием роковой власти ненавистной вещи над невежественным воображением большинства людей он продолжает говорить о страхах, столь усердно разжигаемых vates, и со всей энергией воздвигает ярко воображаемую систему эпикурейской науки, с помощью которой он стремится укрепить своего друга против них. Что ничто не происходит из ничего или не исчезает в ничто; что материя вечна; что все вещи происходят «без богов» по неизменному закону — вот его настойчивые темы; и почти две тысячи лет религиозный мир слушал с неохотным уважением. Его влияние, как признано, было выше и благороднее, чем влияние религии, которую он атаковал.

«Лукреций был первым, кто не только открыл новую силу, красоту и тайну в мире, но и сообщил поэзии спекулятивный импульс, открыв с более страстным призывом, чем это может сделать философия, великие вопросы, лежащие в основе человеческой жизни — такие как истинность всей религиозной традиции, положение человека во вселенной и отношение ума и образ поведения, требуемые этим положением». (Селлар, «Римские поэты Республики: Вергилий», 1877, с. 199.)

«В глазах Лукреция всякое поклонение казалось продиктованным страхом и основанным на невежестве в отношении естественного закона... Но тем не менее верно, что Лукреций был великим религиозным поэтом. Он был пророком, смертельно серьезным, призывающим людей отречься от своих ошибок как в мышлении, так и в поведении... Мы можем быть уверены, что он был абсолютно убежден в истинности всего, что написал». (У. Уорд Фаулер, «Социальная жизнь в Риме в эпоху Цицерона», 1909, с. 327–28.)

И все же на протяжении всей мощной поэмы мы имеем свидетельство ученического характера римской мысли по отношению к греческой. Как бы искренний ученик ни превосходил своих учителей в акценте и рвении высказывания, он никогда не выходит за пределы первоначальной иррациональности утверждения, что «боги» существуют; хотя их слава в том, чтобы ничего не делать. Именно в изображении их невыразимого покоя он достигает некоторых из своих лучших песенных пассажей, хотя в следующее мгновение он отвергает всякую идею их контроля над космическими или человеческими вещами. Он клянется их священными грудями, proh sancta deum pectora, и их жизнью спокойной радости, когда хочет выразить наиболее яростно свое презрение к мысли, что это они могут метать молнии, которые по счастливой случайности разрушают их собственные храмы и поражают как праведных, так и неправедных. Это пережиток вполне примитивной концепции божества наряду с продвинутой антирелигиозной критикой.

Объяснение этой аномалии представляется двояким. Во-первых, римская мысль жила недостаточно долго — она никогда не жила достаточно долго, — чтобы уверенно стоять на собственных ногах и критиковать своих греческих учителей. В трактате Цицерона «О природе богов» эпикуреец и стоик по очереди излагают свою доктрину так, как они получили ее от своей школы, эпикуреец с равной уверенностью утверждает существование и бездействие богов, повторяя без тени сомнения формулу о том, что боги имеют не тела, а квази-тела, не кровь, а квази-кровь; стоик, который придерживается большинства старых суеверий, заявляет, что имеет для них свои философские причины. Каждый сектант высмеивает верования другого; никто не может критиковать свое собственное кредо. Казалось бы, в привычно милитаристском обществе, даже когда оно обращается к философии, должна преобладать милитаристская этика и психоз в интеллектуальной жизни, каждый человек выбирает флаг или лидера и сражается не на жизнь, а на смерть на этой стороне впредь. С другой стороны, аргументация первосвященника Котты в диалоге обращает к подобной цели родственный принцип гражданской традиции. Он по очереди выступает против науки эпикурейца и суеверия стоика, оспаривая как утверждение, что боги безразличны, так и утверждение, что они правят; и в конце он нагло утверждает, что, хотя он не видит здравого философского аргумента в пользу религиозных верований и практик, он считает оправданным поддерживать их на основании предписания или предкового примера. Здесь мы имеем сенаторский или консервативный принцип, пользующийся скептической диалектикой Карнеада. В терминах этого идеала, который преобладал как у верующих, так и у индифферентистов и был посредником между такими соперничающими школами, как эпикурейская и стоическая, мы можем частично объяснить саму эпикурейскую теорему. В остальном это следует понимать как результат частично сохранившегося чувства и частично вынужденного компромисса в случае его греческих создателей, а также привычки партийной лояльности в случае его римских приверженцев.

В аргументах Котты, неверующего первосвященника, мы, по-видимому, имеем доктрину самого Цицерона, который в «Академиках» признается в своем восхищении рассуждениями Карнеада, а в «О дивинации» следует им, но был привязан официализмом к государственному обычаю. С его колеблющимся характером, его судебно-ораторской привычкой и его даром к простой речи он не мог не выдать своего собственного отсутствия интеллектуального убеждения; и такая слабость, как его, находила свою естественную опору в принципе обычая и привычки, практике и традиции государства. На этой основе он был способен хвастаться, как любой патриций с родословной, об исторической религиозности Рима, сам при этом будучи лишенным всякой уверенной религиозной веры. Его риторику на этот предмет вряд ли можно оценить иначе, как чистым лицемерием трибунного оратора. Несомненно, он придавал философскую окраску своей практике, отмечая безнадежный конфликт верований позитивных сект, очень похоже на то, как в наши дни консервативная диалектика находит почву для религиозного конформизма в неудачах людей науки. Но Цицерон, кажется, даже не имел религиозного чувства, чтобы прикрыть наготу своего политического оппортунизма. Мало того, что он в «Тускуланских беседах» отбрасывает в платоновской манере все гомеровские сказки, которые антропоморфизируют и дискредитируют богов; но в своем трактате «О дивинации» он показывает абсолютное неверие во все признанные практики, включая авгурство, которое он сам официально практиковал; и его единственное оправдание состоит в том, что их следует сохранить «из-за общественного мнения и их великой общественной пользы». Что касается знамений, он закладывает в зародыше аргумент, ставший позже знаменитым благодаря Юму: либо вещь могла произойти (в ходе природы), либо не могла; если не могла, история ложна; если могла, non esse mirandum — нет никакого чуда. В своих бесчисленных частных письмах, опять же, он не показывает ни следа религиозного чувства, ни даже интереса к вопросам, которые в своих трактатах он объявляет первостепенными. Даже доктрина бессмертия, к которой он неоднократно возвращается, кажется, была для него, как и для столь многих христиан с тех пор, лишь судебно-ораторской темой, никогда не источником частного утешения, которое он ей приписывал. В случае Цицерона, в конечном счете, мы приходим к выводу, что либо отмеченная непостоянство его характера пронизывала все его мышление, либо его дар к простому высказыванию и его деморализующая карьера адвоката подавили в нем всякое искреннее размышление. Но, действительно, практическое ниспровержение всей рациональной этики в общественной жизни позднего республиканского Рима, где люди претендовали на то, чтобы быть свободными и самоуправляемыми, но жили, угнетая остальной мир, было со всех сторон фатальным для моральной прямоты, которая вдохновляет критическую философию.

Современная наука все еще цепляется за давно устоявшийся взгляд, что Цицерон был практически прав, а Лукреций был практически неправ. Август, говорит д-р Уорд Фаулер, был счастлив, найдя в Вергилии «того, кто был в некотором смысле пророком, а также поэтом, кто мог побудить римлянина своим образным примером вернуться к живой pietas — не просто к старым религиозным формам, но к разумному чувству долга перед Богом и человеком, которое создало его характер и его империю. Во времена Цицерона был также великий поэт, он тоже в некотором смысле пророк; но Лукреций мог лишь призывать римлянина стряхнуть с себя чешую своей старой религии, и такой призыв был в то время как тщетным, так и опасным. Глядя на дело исторически, а не теологически, мы должны сочувствовать позиции Цицерона и Сцеволы по отношению к религии государства. Она была основана на государственном инстинкте; и если бы этот инстинкт мог выразить себя практически в позитивной политике, подобной политике Августа, вполне возможно, что многих бед можно было бы избежать» (Social Life at Rome, с. 325–26).

Необходимо указать (1) на то, что «чувство долга перед Богом и человеком» раннего римлянина никогда не было такого рода, которое можно было бы подобающим образом назвать «разумным»; и (2) на то, что именно его характер создал его кредо, а не его кредо — его характер, хотя сформированное кредо реагирует на поведение. Далее, можно позволить себе предположить, что мы могли бы рассматривать исторические проблемы морально, и выразить порицание академическому взгляду, что «государственное управление» — это нечто, обязательно оторванное от правдивости. Несовершенный призыв Лукреция к духу истины в невежественном и пиратском сообществе, ведущем все более паразитический образ жизни, был, безусловно, «тщетным»; но это странная социология, которая видит в нем нечто «опасное», в то время как рассматривает жизнь постоянных завоеваний и грабежей как нечто само собой разумеющееся, а практику систематического обмана — как здоровую.

Резюме ситуации заключается в том, что политика религиозного притворства Цицерона не могла «спасти» Рим больше, чем политика Платона могла спасти Афины, или чем политика Августа спасла империю. Она катилась под гору примерно так же неуклонно после него, как и до него; и продолжала делать это при христианстве, как и при язычестве. Упадок был абсолютно связан с политикой всеобщих завоеваний; и ни кредо, ни критика кредо не могли «предотвратить» результат, пока существовала причина. Но есть нечто безвозмездно антирациональное в тезисе, что такой распад можно было предотвратить политической манипуляцией верованиями, заведомо ложными, и что некое возрождение было действительно совершено в Риме сказкой о благочестивом Энее. В своем «Религиозном опыте римского народа» (1911) д-р Фаулер более осмотрителен.

В Риме высшего сословия времен Цицерона его тип, по-видимому, был преобладающим, женщины одни в массе своей были ортодоксальны, и в их случае тенденция заключалась в добавлении новых суеверий к старым. Среди общественных деятелей сохранялось ясное понимание того, что общественная религия должна продолжаться по государственным соображениям. Когда мы находим такого видного политика, как старший М. Эмилий Скавр, привлеченного к суду в 103 г. до н. э. по обвинению в пренебрежении определенными религиозными церемониями, связанными с его должностями, мы знаем, что не было ни добросовестного воздержания с его стороны, ни искреннего религиозного возмущения с другой стороны, а лишь прибегание политических врагов, по греческому прецеденту, к популярному средству очернения антагониста; ибо тот же Скавр, который был членом коллегии авгуров, фактически перестроил или восстановил храм Верности, как говорят, основанный Нумой, и храм Разума, который был воздвигнут после великого поражения римлян у Тразименского озера; ранние и поздние процедуры одинаково иллюстрируют политический и прагматический характер государственной религии. В высшей фигуре Юлия Цезаря мы видим римский мозг в его сильнейшем проявлении; и ни его открытое неверие в уже популярную доктрину бессмертия, ни его неоднократно выражаемое презрение к ауспициям не удержали его от исполнения функции великого понтифика. Процесс скептицизма был быстрым среди людей действия. Неграмотный Марий носил с собой сирийскую пророчицу; о Сулле, который без колебаний разграбил храм в Дельфах, говорили, что он носил маленькую фигурку Аполлона как амулет; о Цезаре, если только не считать правдой то, что в последние годы, подобно Наполеону, он стал верить в знамения по мере того, как его силы слабели под давлением постоянных конфликтов, нельзя притворяться, что он был кем-то иным, кроме убежденного свободомыслящего. Величайший и наиболее интеллектуальный человек действия в древнем мире не принимал участия в вере, которая, как предполагалось, определила успех самой могущественной из всех древних наций.

Декан Меривейл, отмечая, что Цезарь «исповедовал без оговорок принципы неверующих», замечает, что, «будучи свободомыслящим, он не мог избежать всеобщего рабства суеверий, в котором держались его современники» (Hist. of the Romans under the Empire, изд. 1865, II, 424). Упрек со стороны священника пикантен, но вводит в заблуждение. Все истории, на которых он основан, относятся к последним двум или трем годам жизни Цезаря; и если предположить, что они все правдивы, что весьма сомнительно, они лишь доказали бы то, что было предложено выше — что перенапряженный солдат, поднимающийся на головокружительную высоту огромной карьеры, частично потерял свое душевное равновесие, как и многие другие. (Ср. Маккейл, «Латинская литература», 1895, с. 80.) Таков смысл сомнительной истории (Плиний, «Естественная история», XXVIII, 2) о том, что после поломки колесницы (по-видимому, происшествие, которое имело место в его четырехкратном триумфе; см. Дион Кассий, XLVIII, 21) он никогда не садился в другую, не пробормотав заклинание. М. Буассье (I, 70) заставляет утверждение Плиния относиться ко всей жизни Цезаря; но хотя Плиний не дает подробностей, даже декан Меривейл (с. 372) связывает это с несчастным случаем в триумфе. К тому же времени относится менее оспариваемая запись (Дион Кассий, LX, 23) о том, как он полз на коленях по ступеням Капитолия, чтобы умилостивить Немезиду. Весьма сомнительная легенда, применяемая так часто к другим полководцам, о том, что он сказал «Я держу тебя, Африка», когда споткнулся при высадке (Светоний, «Юлий», 59), является доказательством не суеверия, а присутствия духа в сдерживании суеверных страхов войск, и так была понята Светонием; как и довольно хлипкая история о том, что он взял с собой в Африку человека по прозвищу Салутио (Светоний, там же), чтобы нейтрализовать удачу противостоящих Корнелиев. Весь поворот, приданный деталям клерикальным историком, является произвольным и непредвзятым. Неточен он и в утверждении, что Цезарь «отрицал богов» в Сенате. Он фактически клялся ими, per Deos immortales, в следующем предложении после того, в котором отрицал загробную жизнь. Утверждение историка (с. 423), что, отрицая бессмертие души, Цезарь отрицал «признанное основание всей религии», является не менее удивительной ошибкой. Эта доктрина никогда не была так признана в Древнем Риме. Можно было ожидать, что христианский священнослужитель вспомнит, что еврейская религия, которую он считал божественной, была лишена «признанного основания», о котором идет речь, и что каноническая книга Екклесиаста прямо отбрасывает его. Конечно, Цезарь приносил жертвы богам, в которых не верил. Это была обычная процедура его эпохи.

§ 3

Показательно, что упадок рационализма в Риме начинается и протекает одновременно с Империей. Август, чье избранное имя носило жреческий характер, сделал частью своей политики восстановление, насколько это было возможно, древних культов, многие из которых пришли в крайнее запустение из-за безразличия аристократического сословия и преданности самого народа, в значительной степени чужеродного, более привлекательным культам, привнесенным из Египта и с Востока. То, что он сам был человеком суеверным по привычке, кажется несомненным; но даже если бы это было не так, его политика была бы естественной с римской точки зрения. Историк, живший двумя столетиями позже, вкладывает в уста Мецената воображаемый совет молодому императору почитать и поддерживать национальную религию, исключать и преследовать иностранные культы, подавлять как атеизм, так и магию, официально контролировать гадания и присматривать за философами. Империя превыше всего стремилась к стабильности, и религиозный режим под имперским контролем казался одним из наиболее вероятных способов сохранить народ покорным. Сам Юлий, по-видимому, планировал подобную политику, хотя он также собирался основать публичные библиотеки, что вряд ли способствовало бы укреплению веры среди образованных людей.

Август, однако, стремился поощрять общественную религию во всех ее проявлениях: он отремонтировал или перестроил восемьдесят два храма только в одном Риме, делал им богатые подношения, восстанавливал старые празднества и церемонии, воссоздавал жреческие коллегии, поощрял особые иностранные культы и учреждал новые гражданские культы. Сам он исполнял роль верховного понтифика и вступал в каждую новую жреческую коллегию, чтобы сделать свою власть и престиж в такой мере тождественными их власти и престижу; короче говоря, предвосхищая более поздний руководящий принцип Римской церкви. Естественным итогом всего этого процесса стала имперская апофеоза, или возведение каждого императора в ранг божества после смерти. Обычай обожествления живых правителей был давно распространен в Египте и на Востоке и был принят спартанским завоевателем Лисандром в Малой Азии так же легко, как и завоевателем Александром. Юлий Цезарь, по-видимому, отверг его как тошнотворную лесть, но Август сделал его частью своей политики. Это было завершением одновременно и старой политической концепции религии, и новой автократии.

В обществе, управляемом таким образом, когда всякая надежда на возвращение к самоуправлению исчезла, уровень мышления соответственно снизился. Активного свободомыслия практически больше не существовало. Ливий, правда, так часто говорит о презрении, проявляемом в его дни к рассказам о знамениях, и о том, что он называет презрением к богам, что не может быть сомнений в отсутствии религии среди высших классов в начале империи. Но даже во времена Ливия неверие перестало выходить за рамки пожимания плечами. Гораций с его «credat Judæus Apella» и откровенным отказом от страха перед «Deos tristes» не был верующим, но он не был тем, кто пошел бы против императора, и был готов служить официальной религиозной политике. Овидий мог высмеивать нечестного торговца, который молил богов отпустить ему его мошенничества, но он приветствовал Августа как священного основателя и восстановителя храмов, молился за него в этом качестве, занимался археологией культов и сделал — не без иронии — своим правилом «щадить принятое верование». Вергилий, в душе пантеист с рационалистическими наклонностями, но печально разрывавшийся между Лукрецием и Августом, своими поэтическими и политическими учителями, описывает весь переход от претендующей на научность эпохи к новой доверчивости в двух тоскливых строках:

Felix qui potuit rerum cognoscere causas ...

Fortunatus et ille, Deos qui novit agrestes

— «счастлив тот, кто смог познать причины вещей; удачлив также тот, кто узнал сельских богов». Боги, сельские и прочие, вступили в свое законное наследство в мире упадка; эпопея Вергилия — это религиозное прославление древности, а история Ливия написана в доверчивом духе, или, по крайней мере, в тоне старого времени, с несколькими уступками недавнему здравому смыслу. В следующем поколении монотеистическое отвращение Сенеки к народным суевериям является высшей точкой периода и представляет собой возвышающую силу высшего греческого стоицизма. В этом отношении он принадлежит к эпохе свободомыслия, в то время как его теистический априоризм принадлежит к следующей. В то же время его принцип соответствия всем законным обрядам оставляет его бессильным изменить окружающую среду.

По мере развития империи отголоски старого свободомыслия становятся все реже. Совершенно ошибочно полагать, что христианство пришло в римский мир как спасительная противодействующая сила распущенному неверию. Неверие в значительной степени исчезло еще до того, как христианство добилось каких-либо успехов; и это вероучение пришло как один из многих популярных культов, преуспев благодаря своим различным адаптациям к особым условиям, моральным и экономическим. Народу империи было легко обожествлять правителя: так же легко, как жителям Востока обожествлять Иисуса, или ранним римлянам — Ромула; в Риме именно народ, теперь в значительной степени чужеродного происхождения, больше всего настаивал на обожествлении Цезаря. Но высший класс вскоре сравнялся с ними в рвении к религии. В первом веке Плиний Старший напоминает дух Лукреция негодующим красноречием, с которым он протестует против обременительной веры в бессмертие; и подчеркивает, с каким пренебрежением он относится как к политеизму толпы, так и к всеобщему поклонению Фортуне, а также к идее о том, что человек может познать бесконечное божество, которым является вселенная; но, хотя Сенека и другие отвергают страх перед будущими мучениями, Плиний — последний писатель, который с энергией отвергает идею загробной жизни. Ряд эпитафий все еще перекликается с его взглядами, но большинство уже на другой стороне; и страх перед адом был обычно так же активен, как и надежда на рай, в то время как вера в приближающийся конец света была пропорционально так же распространена, как и позже при христианстве. И хотя Плиний, обсуждая основы магии, чью мошенническую природу он признавал, причисляет к ним влияния религии, относительно которых, по его словам, человечество все еще пребывает в глубокой тьме, мы видели, как он в свою очередь, на теистических основаниях, порицал Гиппарха за то, что тот осмелился пересчитать звезды. Таким образом, какова бы ни была правда относительно преследований христиан в первые два века империи, мотив во всех случаях был, безусловно, политическим или моральным, как в более раннем случае с вакхическими мистериями, а не рационалистической враждебностью к их доктринам, если не считать христианских нападок на установленные культы.

Неверующие, несомненно, были и после Петрония, чье непреходящее изречение о том, что «страх первым создал богов в мире», принятое в следующем поколении Стацием, было слишком полно истины, чтобы не найти признания среди мыслящих людей. Тот факт, что Стаций в своих стихах поставил Домициана в один ряд с богами, не сделал эту истину менее острой. Александрийский рационалист Херемон, назначенный одним из наставников Нерона, объяснял египетскую религию как простое аллегоризирование физического порядка вселенной. Было также замечено, что в следующем столетии назначение свободомыслящего грека Лукиана Марком Аврелием на высокий пост в Египте показало, что его сочинения не вызывали большого недовольства при дворе, где, впрочем, за исключением двух великих Антонинов, религиозная серьезность была редкостью. Это, однако, были исключения: весь склад ума, развившийся при автократии, как в хорошем, так и в плохом, способствовал вере и соглашательству или суевериям, а не пытливому сомнению и последовательному рассуждению.

Утверждение Мосхайма или его комментаторов (Eccles. Hist. 1 Cent. Pt. I, ch. i, § 21, note; Murdock’s trans. Reid’s ed.) о том, что Ювенал (Sat. xiii, 86) «жалуется на множество атеистов в Риме», является искажением цитируемого отрывка. Упоминание Ювеналом тех, кто приписывает все воле случая и отрицает моральное управление миром, начинается с фразы «sunt qui» — «есть (те), кто»; он придает гораздо большее значение множеству суеверных и никогда не предполагает, что атеисты многочисленны в его дни. Также он не «жалуется»; напротив, его упоминание об атеистах как таковых не является осуждающим по сравнению с его нападками на благочестивых мошенников, и поэтому является частью основания для утверждения, что он сам был своего рода свободомыслящим — одним из последних среди литераторов. В десятой сатире (346 sqq.) он излагает слегка теистическую доктрину, иногда высоко оцениваемую (ed. Ruperti, 1817, in loc.), о том, что люди не должны молиться ни о чем, а должны оставить решение богам, которым человек дороже, чем самому себе. Там же встречается знаменитая доктрина (356) о том, что если о чем-то и стоит молиться, так это о «mens sana in corpore sano» и о сильной душе, лишенной страха смерти. Сопутствующая фраза о принесении в жертву «внутренностей и священных колбас беловатой свиньи» является откровенно презрительной по отношению к религиозному церемониалу, а заключительные строки, помещающие источник добродетели и счастья внутрь, строго натуралистичны. В двух последних:

Nullum numen habes, si sit prudentia; nos [or sed] te

Nos facimus, Fortuna, Deam, cœloque locamus,

часто встречающееся чтение «abest» вместо «habes», по-видимому, имеет лучший смысл: «Никакого божества не недостает, если есть благоразумие; но это мы, о Фортуна, делаем тебя богиней и возводим на небо». В любом случае, упор делается на господство человека над самим собой. (Фраза встречается снова в Sat. xiv, 315.) Но поклонение Фортуне — которое Плиний объявляет преобладающей верой своего времени (Hist. Nat. II, v (vii), 7) — само по себе было культом, как и другие, с храмами и ритуалами; а астрология, которая, как он добавляет, начинает вытеснять поклонение Фортуне как среди ученых, так и среди невежд, была лишь возвратом к более древней восточной религии. Его собственное предпочтение отдается поклонению солнцу, если вообще какому-либо; но он возвращается к убеждению, что сила Бога ограничена и что Бог, таким образом, рассматривается просто как Природа (id. 8).

Ошибочное представление о том, что римская аристократия в основном склонялась к атеизму, широко распространялось Вольтером, который сделал его частью своего аргумента против атеизма своего времени (Jenni; art. Athéisme, in the Dict. Philos., etc.). Оно не выдерживает проверки. Что касается общего тона римской литературы с первого века и далее, то резюме Ренана по существу справедливо: «Свободомыслящие... мало-помалу уменьшаются и исчезают... Только Ювенал продолжает в римском обществе, вплоть до времен Адриана, выражать откровенное неверие... Наука умирает день ото дня. Со смерти Сенеки можно сказать, что больше нет глубоко рационалистического ученого. Плиний Старший любознателен, но некритичен. Тацит, Плиний Младший, Светоний избегают комментировать нелепость самых смехотворных вымыслов. Плиний Младший (Ep. vii, 27) верит в детские истории о призраках; Эпиктет (xxxi, 5) хотел бы, чтобы все практиковали установленное поклонение. Даже такой легкомысленный писатель, как Апулей, чувствует себя обязанным принять тон закоренелого консерватора в отношении богов (Florida, i, 1; De Magia, 41, 55, 56, 63). Один человек, примерно в середине этого века, кажется полностью свободным от сверхъестественных верований; это Лукиан. Научный дух, который является отрицанием сверхъестественного, существует только у немногих; суеверие вторгается во все, ослабляя всякий разум» (Les Évangiles, ed. 1877, pp. 406–407).

То, что умственный паралич причинно связан с политическими условиями, возможно, теперь не будет отрицаться. Цензура написанного слова врожденно присуща автократии; и только личное великодушие Цезаря и благоразумие Августа задержали ее развитие в Риме. Вскоре она стала непреодолимым терроризмом. Даже Цезарь, правда, настолько забыл одно из великих правил своей жизни, что обвинил перед Сенатом трибунов, которые вполне справедливо преследовали некоторых людей, приветствовавших его как царя; и тот факт, что Сенат был уже достаточно рабским, чтобы изгнать их, дает прогноз будущего. Август долго проявлял заметную терпимость ко всякого рода словесной оппозиции и даже пренебрежению; но в конце концов он также начал преследовать за частные оскорбления и даже подавлять истории слишком критического толка. Тиберий начал свое правление с высокопарного чувства, что «в свободном государстве язык и разум должны быть свободны»; и некоторое время он держался с образцовой сдержанностью; но он тоже, в свою очередь, принял окраску своего положения и стал убийственно обидчивым на любое подобие оскорбления в свой адрес. Знаменитое чувство, приписываемое ему в «Анналах» Тацита, «Deorum injuriae diis curae» — «обиды богов — дело богов» — не отмечено Светонием и звучит не по-римски. Светоний же рассказывает, что он был «очень небрежен в отношении богов и религий», однако был пристрастен к астрологам и верил в судьбу. Факт остается фактом: хотя, как сказано выше, все еще должно было существовать некоторое количество неверующих, после Лукреция нет никаких признаков какой-либо римской пропаганды против религии; и предполагается, что августовская политика поощрения старых культов была распространена на поддержание обычного римского взгляда, что неуважение к богам является опасностью для государства. В правление Нерона мы находим след трактата «De religionis erroribus» Фабриция Вейентона, в котором высмеивалось рвение жрецов провозглашать мистерии, которых они не понимали; но, был ли его автор изгнан и книга сожжена по их протесту или нет, такая литература больше не создавалась.