«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

Фактически, не осталось духа для лукрецианской полемики против ложных верований. Все, что носило характер глубокой критики жизни, находилось под угрозой со стороны автократии; Нерон постановил, что никто не должен философствовать в Риме, после того как казнил или изгнал ряд философов; Домициан распинал самих писцов, которые копировали работу Гермогена из Тарса, в которой он был косвенно раскритикован. Когда люди в массе своей съеживались перед такой тиранией, беспомощно наблюдая, как император за императором охватывается безумием, которое приходит с абсолютной властью, они становились неспособными к какой-либо бескорыстной борьбе за истину. Всякое серьезное обвинение религии исходит из этического мотива; а в имперском Риме не было места для какой-либо благородной этики, кроме той, что поддерживала стоиков в их суровом стремлении к самоконтролю, в мире, слишком полном зла, чтобы им можно было наслаждаться.

Таким образом вышло, что Цезари, которые, несомненно, защитили бы свое сотрудничающее жречество от любого серьезного нападения на официальную религию, практически не имели повода делать это. Насмешки Лукиана были направлены на богов Греции, а не на богов римских официальных культов; отсюда его иммунитет. То, что Цезарей действительно заботило, так это угроза любой чужеродной религии, которая, казалось, подрывала солидарность государства; и такими религиями, прежде всего иудейская, а позже христианская, были очевидными примерами. Таким образом, мы имеем то, что Тиберий «подавлял иностранные религии» (externas ceremonias), в частности египетские и иудейские обряды; разрушал храм Исиды, распинал ее жрецов, изгонял из Рима всех иудеев и прозелитов и заставлял иудейскую молодежь проходить военную службу в нездоровом климате. Даже астрологов, в чьи знания он верил, он изгонял, пока они не обещали отречься от своего искусства — прецедент, частично созданный Августом и соблюдавшийся с разной степенью строгости всеми императорами, как языческими, так и христианскими.

И все же старая италийская религия угасала, как и должно было быть. С одной стороны, италийское население было почти полностью заменено или разбавлено чужеродными элементами, рабами или свободными, с чуждыми культами и обычаями; с другой стороны, полная неискренность официальных культов, пунктуально сохраняемых хорошо оплачиваемыми, неверующими жрецами, вызывала безразличие. По самой своей природе неизменное вероучение обречено на вымирание; жизнь означает адаптацию к изменениям; и только чуждые культы в Риме адаптировались к психической мутации. Среди образованных людей, которые читали своего Лукреция, зрелище бесчисленных культов империи приводило либо к полному, но молчаливому неверию, либо к своего рода смутно рационалистическому, но сентиментальному монотеизму, в котором Разум иногда фигурировал как универсальное Божество. Среди необразованных людей прогресс был постоянным в сторону той или иной эмоциональной и ритуалистической восточной веры, гораздо лучше приспособленной к их угнетенной жизни.

§ 4

Был один элемент улучшения в жизни приходящего в упадок Рима, пока римские идеалы не были вытеснены восточными. Даже августовские поэты, Гораций и Овидий, протестовали, подобно еврейским пророкам, а также Платону и Цицерону, против идеи, что богатые жертвы помогают перед богами больше, чем чистое сердце; и такая доктрина, пока существовало язычество, преобладала все больше и больше. В то же время Гораций отвергает иудео-стоическую доктрину, принятую в евангелиях, о том, что все грехи равны, и устанавливает рациональный моральный критерий полезности — Utilitas justi propè mater et aequi. Лучшие и более вдумчивые люди, выросшие при автократии, хотя неизбежно более слабые и доверчивые в своем мышлении, чем люди поздней республики, в конце концов развили заботу о поведении, общественном и частном, которая придает достоинство поздней философской литературе и блеск имперскому правлению Антонинов. Именно эта забота, связывая греческую теорию с римской практикой, создала кодекс рационального права, который мог служить Европе тысячу лет. Именно эта забота, соединенная с относительно высоким моральным качеством их теизма, облагородила писания Сенеки, Эпиктета и Максима Тирского; и озаряет слова, а также правление Марка Аврелия. В них было предвосхищено все хорошее, что было в более поздней христианской этике, точно так же, как народные верования предвосхитили христианские догмы; и они лелеяли душевное спокойствие, до которого отцы церкви были далеки. Сравнить их страницы с страницами последующих христианских отцов — Сенеку с Лактанцием, «христианским Цицероном»; Максима с Арнобием; Эпиктета с Тертуллианом; достойного Марка и его идеал «дорогого города Зевса» с пронзительной полемикой «Града Божьего» Августина и истерией «Исповеди» — значит доказать быстрое падение в великодушии, здравомыслии, самообладании, мягкости духа и терпимости. То, что фигурирует как религиозная нетерпимость у Цезарей, было, как мы видели, всегда политической, а не религиозной враждебностью. Любое преследование христиан при Антонинах было, безусловно, по причине нарушения закона, беспорядков или реальных или предполагаемых злоупотреблений, а не по причине ереси — преступления, созданного только самими христианами в их собственных конфликтах.

Научное объяснение отталкивающих характеристик отцов церкви, конечно, заключается не в том, что их вера сделала их такими, какими они были, а в том, что все ухудшающиеся социальные и интеллектуальные условия распределяли такие типы по их церковным местам и обеспечивали им влияние на типы, преобладающие теперь среди народа. Они тоже олицетворяют интеллектуальное разложение, вызванное империализмом. Когда все высшие формы интеллектуальной эффективности подошли к концу, было невозможно, чтобы на каком-либо религиозном импульсе вообще был порожден более высокий кодекс жизни или более здравый корпус мысли, чем те, что были у высшего язычества прошлого. Сами их аргументы против язычества в значительной степени взяты из старых «языческих» источников. Те, кто все еще говорит о подъеме христианства в древнем мире как о процессе «возрождения», просто выставляют историческую науку за дверь. Христианские отцы имели все возможности, которые могла предоставить жизнь квазиинтеллектуального специализма; и их свобода критики в отношении умирающих языческих верований была дополнительной гимнастикой; но ничто не могло противостоять безумию их интеллектуальных предпосылок, которые они не могли превзойти.

Наследуя иудейский гипноз Священного Писания, они могли рассуждать только так, как это делают хулители; и моральная перестройка, которая поставила их в оппозицию к эротическому элементу в языческой мифологии, была простым замещением аскетического невроза старой болезнью воображения. Строго говоря, их аскетизм, будучи никогда не рационализированным, никогда не поднимался до уровня этики, в отличие от простого табу или священного обычая. Как мы увидим, они не могли полностью избежать вторжения духа разума; но они коллективно отвергли его с успехом, которого не достигло ни одно другое внешне образованное жречество древности. Они интеллектуально представляют, по сути, завершение общего средиземноморского упадка.

В остальном «триумф» новой веры был просто выживанием форм мысли и, прежде всего, формы религиозной общины, наиболее приспособленной к политической и интеллектуальной среде. Новая церковная организация была прежде всего великим экономическим обеспечением для класса проповедников, полемистов и пропагандистов; и между закрытием старых сфер общественной жизни и открытием новых, новая вера была установлена в такой же степени политическими и экономическими условиями, как и своей интеллектуальной адаптацией к эпохе умственных сумерек.

О религии образованных язычников в ее последних формах, следовательно, в конечном счете следует сказать, что она была заметно рационалистической по сравнению с христианством, которое последовало за ней, и на этом основании клеймилась христианской ортодоксией вплоть до наших дней. Религия Марка Аврелия — это самоуважение, самоизучение, самоконтроль плюс вера в Божество; и нельзя отрицать, что, после его приемного отца Антонина Пия, он остается самым благородным монархом в древней истории; ближайшей параллелью является более суеверный, но все же благородный Юлиан, последний из великих языческих правителей. В таких правителях античная философия была в некоторой мере оправдана своими детьми; и если она никогда не учила их справляться с огромной социологической проблемой, созданной Империей, и поэтому не смогла сохранить античную цивилизацию, она, по крайней мере, сделала для них в этом отношении столько же, сколько новая вера сделала для своих последователей.

1 Mommsen, History of Rome, bk. i, ch. 14 (Eng. tr. 1894, vol. i, pp. 282–83). Взгляд Моммзена на древность письменности у латинян (p. 280) является в высшей степени спекулятивным. Он относит ее появление примерно к 1000 г. до н.э. или ранее; однако он признает, что они получили свой алфавит от греков, и не может показать никаких греческих контактов для того периода. Cp. pp. 167–68 (ch. x). Швеглер (Römische Geschichte, 1853, i, 36) более разумно относит этот период к времени после этрусского господства, признавая при этом греческое происхождение письма. Cp. Ettore Pais, Ancient Legends of Roman History, Eng. tr. 1906, pp. 26–28; Pelham, Outlines of Roman History, 1893, p. 32.

2 Schwegler, i, ch. i, § 12; Teuffel, Hist. of Roman Lit. ed. Schwabe, Eng. tr. 1900, i, 100–101, 104–10.

3 Teuffel, i, 110–11.

4 Mommsen, bk. ii, ch. 8. Eng. tr. ii, 70. Такое создание божеств путем простой абстракции вещей и функций было правилом в народной, в отличие от гражданской, религии. Cp. Augustine, De civitate Dei, iv, 16, 23; vi, 9, etc. Это было сопутствующим явлением тенденции, отмеченной Ливием: adeo minimis etiam rebus prava religio inserit deos (xxvii, 23). Но эта практика не была специфичной для римлян, ибо среди греков были боги или богини богатства, мира, милосердия, стыда, удачи, слухов, энергии, действия, убеждения, утешения, желания, тоски, необходимости, силы и т.д. См. Pausanias passim. Вывод заключается в том, что более специфические божества во всех религиях, с личными именами, являются продуктом жреческих институтов или поэтического или иного искусства. М. Буассье (i, 5), как и Ине, принимает как должное, что множество обожествленных абстракций не имели легенд; но это необоснованно. Они могли иметь их много; но не было поэтов, чтобы воспеть их, или жрецов, чтобы сохранить и ритуализировать их.

5 De natura Deorum, i, 42.

6 Mr. Schuckburgh (History of Rome, 1894, p. 401, note) цитирует переведенный отрывок в своих фрагментах (Cicero, De Div. ii, 50; De nat. Deorum, iii, 32), излагая эпикурейский взгляд на то, что боги явно не управляют человеческими делами, «который он, вероятно, смягчил бы, если бы не был согласен с ним». Cp. Mommsen, iii, 113 (bk. ii, ch. 13).

7 Fragmenta, ed. Hesselius, p. 226; Cicero, De Divinatione, i, 58.

8 Mommsen, i, 301; ii, 71; iii, 117 (bk. i, ch. 15; bk. ii, ch. 8; bk. iii, ch. 13). Cicero, De Div. i, 41. ↑

9 Livy, xxix, 18. Dr. Warde Fowler (Religious Experience of the Roman People, p. 346) порицает Mr. Heitland за то, что он назвал историю Ливия «интересным романом» (Hist. of Rom. Rep. ii, 229 note); отмечая, что «сейчас модно отвергать как ложное все, что удивительно», и добавляя (p. 347): «Из мер, принятых правительством... несомненно, что это в основном правдивый отчет». Может быть достаточно спросить, верит ли Dr. Fowler во все или какие-либо из prodigia, упомянутых Ливием, потому что правительство «приняло меры» относительно них.

10 Cp. Boissier, La religion romaine, i, 39, 346.

11 Teuffel, i, 122.

12 Авл Геллий (xv, 11) говорит, что эдикт был de philosophis et de rhetoribus Latinis, но сенатус-консульт, как он приведен у него, не содержит прилагательного; и он продолжает рассказывать, что aliquot deinde annis post — на самом деле шестьдесят девять лет спустя — цензоры обрушились на homines qui NOVUM genus disciplinæ instituerunt ... eos sibi nomen imposuisse Latinas rhetoras. Предыдущие жертвы, следовательно, были, по-видимому, греками. Cp. Shuckburgh, p. 520; и Long, Decline of the Roman Republic, 1866, ii, 146. Профессор Пелэм (Outlines of Roman History, 1893, p. 179, note) ошибочно цитирует сенатус-консульт как содержащий слово «Latini». Чтение Latinis в собственной фразе Геллия давно вызывает подозрения. См. ed. Frederic and Gronov, 1706.

13 Plutarch, Cato, c. 22.

14 Cicero, De. Repub., passim, ed. Halm.

15 Polybius, xxxii, 10.

16 Suetonius, De claris rhetoribus.

17 См. в Cicero, De Oratore, iii, 24, отчет цензора Красса о его причинах предпочтения греческих риторов.

18 Valerius Maximus, i, 3, 1.

19 Культурная история республиканского периода, частично восстановленная недавней археологией, показывает процесс распада и замены с отдаленного периода. Cp. Ettore Pais, Ancient Legends of Roman History, Eng. tr. 1906, ch. ii, notably p. 18.

20 De rerum natura, i, 50–135; cp. v, 1166.

21 ii, 646–50 (отрывок, процитированный Mr. Gladstone в Палате общин в одних из дебатов Брэдлоу, с признанием его благородной красоты); и снова ii, 1090–1105, и iii, 18–22.

22 См. Christianity and Mythology, pp. 52–57.

23 См. отчет о доктрине верховного жреца Сцеволы, сохраненный Августином, De civ. Dei, iv, 27. Он и Варрон (id. iv, 31; vi, 5–7) были согласны в отвержении текущих мифов, но настаивали на продолжении гражданского их принятия. По всему вопросу сравните Boissier, La religion romaine, i, 47–63.

24 Cp. сатирик Луцилий, который высмеивал народные верования, был способен, в своем качестве патриота, взывать против отсутствия уважения, проявляемого к религии и богам (Boissier, pp. 51–52). Целенаправленная неискренность, установленная в их мышлении такими людьми, должна была, конечно, быть вредной для характера.

25 Cp. De Divinatione, i, 2.

26 E.g., Mr. A. J. Balfour’s Foundations of Belief.

27 Tusc. Disp. i, 26.

28 De Divinatione, ii, 33, 34, cp. ii, 12; и De nat. Deorum, i, 22. Неудивительно, что в более позднюю эпоху, когда у оставшихся язычников не осталось диалектической способности, христианские отцы, используя Цицерона как оружие против культов, могли спровоцировать их на то, чтобы назвать его нечестивым (Arnobius, Adv. Gentes, iii, 6, 7).

29 De Divinatione, ii, 22.

30 Boissier, i, 58.

31 De nat. Deorum, ii, 1.

32 Boissier, p. 59.

33 «Мне кажется, что в целом среди образованных и богатых безразличные должны были составлять большинство» (Boissier, p. 61).

34 Id. p. 59.

35 Cp. Long, Decline of Roman Republic, i, 438; ii, 38–40. Лонг отмечает, что Домиций, обвинитель Скавра (который предотвратил его избрание в коллегию авгуров), «использовал имя религии с целью нанесения ущерба политическому врагу; и этот трюк повторялся и повторяется до сегодняшнего дня. Римляне должны были вести записи многих из этих судов. Это были великие события того времени...; и так мы узнаем, что три трибы проголосовали против Скавра, а тридцать две проголосовали за него; но в каждой из этих тридцати двух триб было лишь небольшое большинство голосов (pauca puncta) в пользу Скавра».

36 См. Long, i, 56, для циничной оценки способа манипуляции Сивиллиными и другими священными книгами.

37 Sallust, Bellum Catilin. c. 51.

38 Suetonius, Julius, cc. 59, 77; Cicero, De Divinatione, ii, 24. Cp. Merivale, History of the Romans under the Empire, ed. 1865, ii, 424.

39 Plutarch, Sulla, c. 29; Marius, c. 16. Лонг (Decline of Roman Republic, ii, 369) говорит о Сулле, что «хотя он мог ограбить храм, когда ему нужны были деньги, он верил в религию своего времени. Мы назвали бы его суеверным; а человек, который суеверен, способен на любое преступление, ибо он верит, что богов можно умилостивить молитвами и подарками».

40 Сравните страхи, которые росли у Кромвеля в его последние дни.

41 Помпей, с другой стороны, имел много провидцев в своем лагере; но после своего свержения выражал естественные сомнения относительно Провидения. Cicero, De Div. ii, 24, 47; Plutarch, Pompeius, c. 75.

42 Boissier, i, 73.

43 См. цитату Августина из Варрона, De civ. Dei, vi, 2. Cp. Sueton. Aug. 29.

44 Единственная запись об обратном — это никчемный скандал о его «ужинах Двенадцати богов» (Sueton. Aug. 70). Утверждение W. A. Schmidt о том, что «никто из Юлиев не был ортодоксальным» (Geschichte der Denk- und Glaubensfreiheit im ersten Jahrhundert, 1847, p. 175), несколько преувеличено.

45 Dio Cassius, lii, 36.

46 E.g., его поощрение новой коллегии жрецов, основанной в его честь. Dio, xliv, 6.

47 Sueton. Julius, 44, 56. Первая публичная библиотека, фактически открытая в Риме, была основана Азинием Поллионом при Августе и была помещена в переднем дворе храма Свободы: Август основал две другие; Тиберий четвертую, в своем дворце; Веспасиан пятую, в храме Мира; Домициан шестую, на Капитолии. W. A. Schmidt, Gesch. der Denk- und Glaubensfreiheit, pp. 151–52, and refs.

48 Boissier, pp. 67–108; Suetonius, Aug. xxix–xxxi.

49 L’Abbé Beurlier, Le Culte Impérial, 1891, introd. and ch. 1; Boissier, ch. 2. Cp. p. 185, note, above.

50 Казалось бы, случай, когда он привел в ярость Сенат, не встав, чтобы принять их (Sueton. Jul. 78), был тем, когда они пришли объявить, что сделали его богом, Юпитером Юлием, со специальным храмом и специальным жрецом. См. Long, Decline of the Roman Republic, v, 418. Он вполне мог намереваться упрекнуть их низость. Но cp. Boissier, i, 122, citing Dio, xlvi, 6.

51 iii, 46; x, 40; xliii, 13.

52 1 Sat. v, 98–103.

53 Что касается конфликта между пристрастиями Горация и его политикой, cp. Boissier, i. 193–201.

54 E.g., Carm. iii, 6.

55 Fasti, v, 673–92.

56 Fasti, ii, 61–66.

57 Fasti, iv, 204. Предшествующая фраза, pro magno teste vetustas creditur, безусловно, имеет ироничный оттенок.

58 Æneid, vi, 724–27.

59 Cp. Boissier, i, 228–29.

60 Georgics, ii, 490, 493. Дидро зародил идею о том, что первая из этих строк и две, которые следуют за ней у Вергилия, имели отношение к Лукрецию. Grimm, Correspondance Littéraire, ed. 1829–30, vi, 21–25. С этим соглашается W. Warde Fowler, Social Life at Rome in the Age of Cicero, 1909, p. 327. Sellar (Roman Poets of the Augustan Age: Virgil, 1877. p. 201) сомневается в этом пункте.

61 Cp. Boissier, i, 193.

62 Boissier, ii, 84–92.

63 Ep. xcv.

64 Suetonius, Jul. 88.

65 Та же заметка встречается у Вергилия, Æneid, vi, 719–21.

66 Hist. Nat. ii, 1, 5 (7). Плиний отождествляет природу и божество: «Per quæ declaratur haud dubie naturæ potentia, idque esse quod Deum vocamus» (last cit., end).

67 Hist. nat. vii, 55 (56). Cp. Boissier, i, 300. ↑

68 Id. pp. 301–303.

69 См. похвальный трактат Mr. J. A. Farrer, Paganism and Christianity, 1891, chs. 5, 6, and 7.

70 «... vires religionis, ad quas maxime etiamnum caligat humanum genus.» Hist. nat. xxx, 1.

71 Above, p. 188.

72 Primus in orbe deos fecit timor. Frag. 22, ed. Burmanni. Весь отрывок примечателен. См. также его Satyricon, c. 137, относительно его оценки жреческой искренности.

73 Thebaid, iii, 661.

74 Porphyry, Epistle to Anebo (with Jamblichus). Херемон, однако, как говорят, рассматривал кометы как божественные предзнаменования. Origen, Ag. Celsus, bk. i, ch. 59.

75 Prof. C. Martha, Les moralistes sous l’empire romain, ed. 1881, p. 341.

76 W. A. Schmidt, который цитирует этот акт (Geschichte der Denk- und Glaubensfreiheit, pp. 31–33) как начало конца свободы слова в Риме, не упоминает деталь, приведенную Дио (xliv, 10), что Цезарь подозревал трибунов в том, что они подговорили некоторых людей приветствовать его как царя. Но недоказанное подозрение не оправдывает его курс, который был плохим промахом в суждении, даже если подозрение было справедливым. С этого момента заговор против его жизни был естественным. Cp. Long, Decline of the Roman Republic, v, 432–33. as to the facts.

77 См. W. A. Schmidt, pp. 34–108, для тщательного анализа эволюции. Что касается книжной цензуры, см. pp. 101–104.

78 Suetonius, Tiberius, c. 28.

79 Id. c. 61.

80 Annals, i, 73. То, что такая фраза могла быть написана императором в официальном письме и при этом остаться незамеченной в древности, кроме как в одном историческом труде, восстановленном только в эпоху Возрождения, является одной из второстепенных невероятностей, которые придают окраску отрицанию подлинности «Анналов».

81 Tiberius, c. 69.

82 Petronius, Satyricon, ad init.

83 В «Анналах» (xiv, 50) утверждается, что книга нападала на сенаторов и понтификов; что она была приговорена к сожжению, а Вейентон — к изгнанию; и что книга была очень востребована и читаема, пока была запрещена; но что она канула в забвение, когда все были свободны читать ее. Здесь, опять же, нет другого древнего свидетельства. Вейентон, однако, упоминается у Ювенала, iv, 113, 123–29.

84 Филострат, «Жизнь Аполлония», iv. 47. ↑

85 Ср. Шмидт, стр. 346–47. ↑

86 Светоний, «Домициан», гл. 10. ↑

87 Ср. Шмидт, стр. 157. ↑

88 Светоний, «Тиберий», гл. 36; Иосиф Флавий, «Иудейские древности», xviii, 3, §§ 4, 5. Иосиф Флавий приводит отдельные предлоги, которые Светоний не упоминает. Они не очень правдоподобны. ↑

89 Who destroyed 2,000 copies of prophetical books. Suetonius, Aug. c. 31. ↑

90 См. в следующей главе о рационалистической мифологии Макробия. ↑

91 Ср. Проперций, ii, 14, 27 сл.; iii, 23, 19–20; iv, 3, 38; Тибулл, iv, 1, 18–23; Ювенал, как цитировалось ранее, и xv, 133, 142–46. ↑

92 Платон, «Второй Алкивиад»; Цицерон, «В защиту Клуенция», гл. 68; Гораций, «Оды», iii, 23, 17; Овидий, «Героиды», Аконтий Кидиппе, 191–92; Персий, «Сатиры», ii, 69; Сенека, «О благодеяниях», i, 6. Ср. Диодор Сицилийский, xii, 20; Варрон у Арнобия, «Против язычников», vii, 1. ↑

93 1 «Сатиры», iii, 96–98. Ср. Цицерон, «О пределах блага и зла», iv, 19, 27, 28; Мф. v. 19–28; Иак. ii, 10. Лактанций, в свою очередь («Божественные установления», iii, 23), осуждает доктрину о равенстве проступков, сформулированную Зеноном, не подавая вида, что знает, что она также изложена в его собственных священных книгах. ↑

94 О моральном учении Сенеки см. Марта, «Моралисты Римской империи», стр. 57–66; Буассье, «Римская религия», ii, 80–82. М. Буассье далее подробно исследует опровергнутую теорию о том, что Сенека был знаком с христианским учением. Об этом см. епископ Лайтфут, «Диссертации об апостольском веке», стр. 237–92. ↑

95 Сенека был настолько продвинут в своей теоретической этике, что приравнивал любую войну к убийству. «Письма», xcv, 30. ↑

96 Следует отметить, что проповедничество среди моралистов Рима началось в первом веке и продолжалось жрецами Исиды во втором; и что в Египте монашество было давно установлено. Марта, как цитировалось, стр. 67; Буассье, i, 356–59. Ср. Мосхейм, 2 век, ч. ii, гл. iii, §§ 13, 14, касательно монашества. ↑

Глава VII

ДРЕВНЕЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО ПРОТИВНИКИ

§ 1

Христианские евангелия, в широком смысле, представляют собой определенную меру свободомыслящей реакции против иудейской религии и, следовательно, должны учитываться в настоящем исследовании, хотя их практическим результатом стало лишь приумножение мирового сверхъестественного и традиционной догмы. Чтобы правильно оценить их долю свободомыслия, нам достаточно рассмотреть вид и степень требований, которые они предъявляли к разуму древнего слушателя, — то есть, помимо требований, предъявляемых на их основе для признания нового Божества. Когда это будет сделано, обнаружится, что они местами выражают процесс размышления, который превосходил даже критический здравый смысл в своего рода экстатическом стоицизме, восточном отрицании тирании страстей и влечений; в других частях — мистицизм, который заходит гораздо дальше доверчивости обычной веры. В социальном плане они воплощают сходную оппозицию между анархическим и частично ортодоксальным или регулятивным идеалом. Очевидный вывод заключается в том, что они представляют собой множество независимых движений мысли в греко-римском мире. Фактически зафиксировано, что сведение всего закона к любви к ближнему1 преподавалось до христианской эры знаменитым раввином Гиллелем2; и само евангелие3 показывает, что этот взгляд был распространен. В другом отрывке4 сведение десяти заповедей к пяти снова указывает на нередкое пренебрежение к церковной стороне закона. Но различие между этими двумя отрывками само по себе указывает на различные силы относительного свободомыслия.

Любое внимательное изучение евангелий обнаруживает не просто множество глосс, вставок и переделок документов, но явную смесь доктрин, идеалов и принципов; и принимать массу бессвязных высказываний, приписываемых «Господу», многие из которых связаны с чудесами, за устное учение одного человека — это процедура настолько некритичная, что ни в одном другом исследовании она сейчас не могла бы применяться. Простой факт, что послания Павла (кем бы они ни были написаны) не показывают никакого знания о каких-либо иисусовых чудесах или учениях вообще, за исключением Тайной вечери (1 Кор. xi, 24–25 — отрывок, очевидно, интерполированный), допускает лишь три возможных интерпретации: (1) Иисус, в которого тогда верили, вообще не фигурировал как учитель; или (2) автор или авторы не придавали веры или значения сообщениям о его учениях. Любой из этих взглядов (из которых первый, безусловно, более правдоподобен) допускает (3) дальнейший вывод, что Павлов Иисус не был евангельским Иисусом, а был более ранним — вполне справедливая гипотеза; но с этой точки зрения масса господних высказываний в евангелиях лишь в меньшей степени подтверждена. Когда же всеми непредвзятыми исследователями признается, что события в повествовании во многих случаях вымышлены, даже если они не являются чудесными, совершенно недопустимо считать изречения достоверными как учения одного человека.

Анализируя их в сопоставлении, мы находим даже в синоптических евангелиях, и не принимая во внимание Четвертое евангелие, такие широкие расхождения, как следующие:

1. Доктрина: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. xvii, 21), бок о бок с обещаниями скорого пришествия Сына Человеческого, чье пришествие = Царствие Божие (ср. Мф. iii, 2, 3; iv, 17; Мк. i, 15).

2. Частые заявления о превосходстве над Законом (Мф. v, 21, 33, 38, 43 и т. д.); и прямое объявление, что ни одна иота или черта из него не будет отменена (Мф. v, 17–20).

3. Провозглашение евангелия для бедных и порабощенных (Лк. iv, 18); при молчаливом принятии рабства (Лк. xvii, 7, 9, 10; где слово, переведенное как «слуга» в Авторизованной версии и пропущенное Макклелланом, Блэкадером и другими реформирующими английскими критиками, безусловно означает «раб»).

4. Условие простого исполнения Закона как пропуска в вечную жизнь, с самоотречением или без него (Мф. xix, 16–21; Лк. x, 28; xviii, 22); с другой стороны, условие простого благодеяния, как в египетском ритуале (Мф. xxv; ср. Лк. ix, 48); и еще раз условия слепой веры (Мф. x, 15) и искупления кровью (Мф. xxvi, 28).

5. Alternate promise (Mt. vi, 33; xix, 29) and denial (Mt. x, 34–39) of temporal blessings.

6. Чередующиеся приказы о секретности (Мф. xii, 16; viii, 4; ix, 30; Мк. iii, 12; v, 43; vii, 36) и о публичности (Мф. vii, 7–8; Мк. v, 19) относительно чудес, при частой фиксации их публичного совершения.

7. Особое ограничение спасения израильтянами (Мф. x, 5, 6; xv, 24; xix, 28); столь же специфическое объявление, что Царствие Божие будет отдано другому народу (Мф. xxii, 43); не менее специфическое заверение, что Сын Человеческий (а не Двенадцать, как в Мф. xix, 28) будет судить все народы, а не только Израиль (Мф. xxv, 32; ср. viii, 11).

8. Заявление об обучении всех, особенно простых и детей (Мф. xviii, 3; xi, 25, 28–30; Мк. x, 15); напротив, прямое заявление (Мф. xiii, 10–16; Мк. iv, 11; Лк. viii, 10; ср. Мк. iv, 34), что спасительное учение предназначено только для особых учеников; и еще раз (Мф. xv, 16; Мк. vi, 52; viii, 17, 18) вменение им недостатка понимания.

9. Общение Учителя с «мытарями и грешниками» (Мф. ix, 10); и, с другой стороны, упоминание мытарей как людей, далеких от необходимой меры любви (Мф. v, 46).

10. Explicit contrarieties of phrase, not in context (Mt. xii, 30; Lk. xi, 50).

11. Flat contradictions of narrative as to the Teacher’s local success (Mt. xiii, 54–58; Lk. iv, 23).

12. Утверждение, что Мессия происходит из рода Давидова (Мф. i; xxi, 15; Лк. i, 27; ii, 4), и что он не происходит (Мф. xxii, 43–45; Мк. xii, 35–37; Лк. xx).

13. Contradictory precepts as to limitation and non-limitation of forgiveness (Mt. xviii, 17, 22).

Такие разнообразно серьезные расхождения значат больше, чем даже хронологические и другие различия в записях о Рождении, Вечере, Распятии и Воскресении, как доказательства разнообразия источников; и их можно умножать бесконечно. Единственный путь для критики — признать, что они представляют идеи различных сект или движений, или же неограниченную манипуляцию документами отдельными лицами. Многие из них вполне могли исходить от различных так называемых «Господ» и «Мессий»; но они не могут исходить от одного учителя.

Остается открытой увлекательная проблема, не являются ли некоторые, если не все, из наиболее примечательных учений высказываниями одного учителя, обладающего выдающейся оригинальностью, чьи последователи были либо неспособны оценить, либо неспособны сохранить его доктрину в чистоте. Несомненно, некоторые из лучших учений исходили от людей с превосходными способностями и относительно глубоким этическим опытом. Запрет на месть и внушение любви к врагам не могли исходить от обыденных умов; и изречение, сохранившееся в «Евангелии от евреев»: «Если вы не перестанете жертвовать, гнев не перестанет от вас», имеет поразительное звучание. Но когда мы сравниваем заповедь о прощении с подобными учениями в еврейских книгах и Талмуде, мы понимаем, что способность к такой мысли была проявлена рядом еврейских учителей и что это был специфический результат долгой череды несправедливостей и угнетения, перенесенных еврейским народом от рук своих завоевателей. Невыносимая, всепожирающая боль бессильной ненависти и зрелище ее в других — этот опыт среди мыслящих людей, а не безусловный гений этики в одном человеке, является источником учения, которое, будучи категорически изложенным в евангелиях, теряет свой смысл для большинства тех, кто претендует на восхищение им; доказательством чего является полная неспособность большинства христиан во все века действовать в соответствии с ним. Не говоря уже о подобном учении в книгах Ветхого Завета и в Талмуде, мы имеем его в самой выразительной форме в дохристианской «Славянской книге Еноха».

Высшая этика, таким образом, представляет собой не сверхнормальное озарение одного человека, а приобретенную мудрость ряда мудрецов. И теперь совершенно невозможно назвать отдельных авторов евангельских учений, хороших или плохих. Центральная биография растворяется в каждой точке перед лицом критических испытаний; это мифическая конструкция. Из идей в Нагорной проповеди многие являются древними; из притчевых и других учений некоторые из самых поразительных встречаются только в третьем евангелии и, несомненно, являются поздними. И когда нас просят признать уникальную личность за какой-либо одной доктриной, такой как осуждение жертвоприношения в неканоническом Еврейском Евангелии, мы можем лишь ответить: (1) что на первый взгляд эта доктрина, по-видимому, исходит из отдельного круга; (2) что отказ от жертвоприношения совершался многими греческими и римскими писателями и более ранними учителями среди евреев; и (3) что в Талмуде и в таком дохристианском документе, как «Славянская книга Еноха», есть учения, которые, если бы они встретились в евангелиях, уверенно цитировались бы как не имеющие аналогов в древней литературе. Талмудические учения, столь жизненно важные в иудействе, что «лучше быть гонимым, чем гонителем», и что «если бы гонитель был праведником, а гонимый — нечестивцем, Бог все равно был бы на стороне гонимого», не имеют себе равных для практических целей ни в одной из христианских священных книг; и Енохова заповедь блаженства: «Блажен тот, кто стремится поднять свою собственную руку для труда», не менее примечательна. Но невозможно связать эти учения с какой-либо выдающейся личностью или какими-либо специфическими движениями; и постулировать личность, создающую движение, в единственном случае некоторых разрозненных изречений в евангелиях критически недопустимо.

Положительно нет оснований предполагать, что какой-либо избранный набор учений составлял основу или первоначальную пропаганду какой-либо отдельной христианской секты, первичной или вторичной; и вся известная история культа свидетельствует против гипотезы о том, что он когда-либо был сосредоточен вокруг тех учений, которые сегодня особенно привлекают этического рационалиста. Такие учения, скорее всего, являются привходящими, а не фундаментальными в культе жертвенного спасения. Когда в евангелиях звучит по существу рационалистическая нота, как в утверждении, что значительная общественная катастрофа не должна рассматриваться в старом еврейском духе как наказание за грех, она отменяется в следующем предложении интерполяцией, которая неразумно подтверждает ту самую доктрину, которая была отвергнута. Так и с учением, что грядущее поклонение не будет ни иудейским, ни самаритянским: следующее предложение подтверждает иудейский партикуляризм самым грубым образом. Главное движение, следовательно, было явно суеверным.

Остается отметить до сих пор рационалистический характер таких учений, как протесты против церемониализма и соблюдения субботы, предпочтение бедных и отверженных, распространение будущей жизни на не-израильтян и прямое ограничение молитвы (Мф. vi, 9; Лк. xi, 2) простым выражением религиозного чувства — предписание, которое абсолютно игнорировалось на протяжении всей истории Церкви, несмотря на постоянное использование одной предписанной молитвы, которая сама по себе является компиляцией современных еврейских фраз.

Выражение в Господней молитве, переведенное как «Хлеб наш насущный дай нам на сей день [или день за днем]» (Мф. vi, 11; Лк. xi, 3), бессмысленно и тавтологично в том виде, в каком оно представлено в английских и других протестантских версиях. В стихе 8 содержится заверение, что Отец заранее знает, что нужно; молитва, следовательно, должна быть простым процессом общения или обращения, свободным от всякого многословия; тогда, заставлять ее специально просить о необходимом пропитании, без которого жизнь прекратилась бы, и, более того, предъявлять требование каждый день, когда в большинстве случаев не было бы нужды предлагать такую просьбу, значит обесценить все. Если нужно настаивать на самой очевидной необходимости, почему не на всех менее очевидных? Перевод Вульгаты «Дай нам сегодня наш сверхсущественный хлеб», хотя и имеет вид обеспечения для Мессы, предположительно является первоначальным смыслом; и фактически поддерживается Макклелланом (N. T. 1875, ii, 645–47), который отмечает, что повторное использование артикля, τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον, подразумевает особый смысл, и замечает, что из всех предложенных переводов «насущный» — это «тот самый, который наиболее явно и совершенно осуждается». Сравните значение стихов Мф. vi, 25–26, 31–34, которые прямо исключают идею молитвы о хлебе, и Лк. xi, 13. Идея сверхсущественного хлеба, по-видимому, уже утвердилась у Филона, «О законах аллегорий», iii, 55–57, 59–61. Естественно, средний теолог (например, епископ Лайтфут, цитируемый Макклелланом) цепляется за концепцию ежедневного обращения к Богу за физическим пропитанием; но, делая это, он совершенно затемняет первоначальную доктрину.

При правильной интерпретации молитва образует любопытную параллель с окончанием десятой сатиры Ювенала, цитировавшейся выше, где всякая молитва о конкретных благах осуждается на том основании, что Боги знают лучше и что человек им дороже, чем самому себе; но где разрешается (конечно, нелогично) обращение за здравием ума и духовным спокойствием. Документы были бы почти современными и, хотя независимыми, представляли бы родственные процессы этического и рационального улучшения текущей религиозной практики. С другой стороны, молитва «не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого» — которая опять-таки звучит чуждо контексту — была бы высмеяна Ювеналом как представляющая собой плохое пережиток религии страха. Следует отметить, что несколько ранних цитат и ранних рукописей дают более краткую версию молитвы, начинающуюся со слов «Отче, да святится имя Твое» и опускающую фразу «Да будет воля Твоя», а также «избавь нас от лукавого», хотя и включая «не введи нас в искушение».

Могло быть или не быть так, что эта рационализация религии первоначально проповедовалась той же сектой или школой, которая дала возвышенный совет не противиться злому и любить врагов — направление мысли, встречающееся как в Индии, так и в Китае, и, в умеренной форме запрета на возмездие, в Греции и Риме. Но немыслимо, чтобы та же секта первоначально установила доктрины кровавой жертвы и окончательного проклятия тех, кто не принял Мессию (Мф. x). Последние догмы, вместе с мифами, естественно стали практическим вероучением поздней Церкви, для которой совет о молитве без забот и любовь к врагам были невообразимыми идеалами. Столь же неспособным к реализации Государственной Церковью было антифарисейское и «богемное» отношение, приписываемое основателю, и дух независимости по отношению к правящим властям. В остальном оккультная доктрина о том, что малая вера может быть достаточной, чтобы двигать горы — развитие мистицизма еврейских пророков — не могла значить ничего, кроме как побуждение к молитве в целом. Свободомыслящие элементы в евангелиях, короче говоря, были именно теми, которые историческое христианство неизбежно отбросило.

§ 2

Уже в Посланиях несовместимость первоначального критического духа с сектантской политикой стала ясной. Павел — если первое послание к Фессалоникийцам принадлежит ему — увещевает своих новообращенных «все испытывать, хорошего держаться»; и, пытаясь обосновать дело Христа против несговорчивых иудеев, он обильно аргументирует по-своему; но как только возникает вопрос о том, что проповедуется «иной Иисус», он становится сектантским фанатиком в чистом виде, и он не больше думает о применении совета критики к своей догме, чем о следовании своему предписанию любви в спорах. «Рассуждения» (λογισμοὺς) особо заклеймены: они должны быть «ниспровергнуты». Отношение к рабству теперь становится положительным указом в его поддержку; и всякое политическое свободомыслие вытесняется советом конформизма. Легкий налет рационализма в иудейском послании Иакова, где принцип дел противопоставляется принципу веры, сам по себе подавляется антирациональной концепцией дел. От секты, так обученной, свободомыслие имело тенденцию исчезать. Оно, безусловно, проявилось рано, ибо у нас есть жалоба Павла, что «некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых»; но у людей такого образа мыслей не было ясных оснований принадлежать к общине, и вскоре они были бы вытеснены из нее проповедями, оставляя лишь столько духа критики, сколько порождало ереси в сфере сверхъестественного.

§ 3

Когда новое вероучение, распространяясь по Империи, активно входит в контакт с язычеством, рационалистический принцип антиидолопоклонства, все еще сохраняемый иудейским импульсом, выходит на первый план; и постольку, поскольку они критиковали языческие мифы и языческое поклонение изображениям, можно сказать, что ранние христиане рационализировали. Политеисты применяли термин «атеистический» как к ним, так и к иудеям. Как только к культу присоединились образованные люди, примитивный рационализм Эвгемера был ими взят на вооружение; и ряд Отцов, включая Климента Александрийского, Арнобия, Лактанция и Августина, вели дело против языческих вероучений с неустанной злобой, которую, если бы ее проявили поздние рационалисты по отношению к их собственному вероучению, христиане охарактеризовали бы в сильных выражениях. Но практика критики по отношению к другим вероучениям, как у религиозных, так и у философских сект, не была помощью самокритике. Отношение христианской массы к языческим идолам и поклонению Императору было скорее неистовством, чем интеллектуальным превосходством; и Отцы, по-видимому, никогда не находили рационалистической дисциплины в своей полемике против языческих верований. Там, где неверующий Лукиан ярко шутит, они насмехаются и поносят в духе варваров, высмеивающих Богов врага. Никто из них, кажется, не осознает направленности против своего собственного вероучения языческого аргумента о том, что умирать и страдать — значит дать доказательство небожественности. В конце концов, само поклонение изображениям, которое было главным основанием их рациональной атаки на язычество, стало всеобщей практикой их собственной Церкви; и ее поклонение святым и ангелам, Отцу, Сыну и Деве Матери сделало его более истинным политеизмом, чем было вероучение поздних язычников. Поэтому именно к ересям внутри Церкви, а не к ее атакам на старый политеизм, нам следует обращаться в поисках раннехристианских пережитков древнего рационализма; и по большей части, после практически рационалистического отказа ранних эбионитов принять доктрину о непорочном зачатии, эти ереси были лишь комбинациями других теософий с христианской.

Уже в подложных Посланиях к Тимофею у нас есть намек на «противоположности гнозиса» или мнимого оккультного знания; и ранним гностическим влияниям можно приписать те отрывки в евангелии, цитировавшиеся выше, которые утверждают, что учение Мессии предназначено не для множества, а для адептов. Все время гностицизм олицетворял влияние старых систем на новую веру; влияние, которое среди язычников, не приученных к культу священных книг, должно было казаться абсолютно естественным. В третьем веке Аммоний Саккас из Александрии, как говорят, рожденный от христианских родителей, основал школу, которая стремилась смешать христианские и языческие системы религии и философии в пантеистическое целое, в котором старые Боги фигурировали как подчиненные демоны или как аллегорические фигуры, а Христос — как реформатор. Особая склонность школы к Платону, чья система, уже вошедшая в моду среди ученых Александрии, имела больше сходства с христианством, чем любая из ее соперниц, обеспечила ей приверженцев многих религиозных оттенков и позволила ей развить влияние, которое навсегда повлияло на христианскую теологию; это был канал, через который вошла доктрина Троицы. Согласно Мосхейму, почти никакая другая философия не преподавалась в Александрии вплоть до шестого века. Только когда регулятивное рвение Церкви начало определять границы вероучения на антифилософских началах, синкретическая школа, представленная Плотином, Порфирием и Иероклом, заявила о себе против христианства.

Среди церковных сект, в отличие от философских, синкретическая тенденция была едва ли менее популярной. Некоторые из ведущих Отцов второго века, в частности Климент Александрийский и Ориген, сильно проявляют платоническое влияние и склонны, особенно последний, к удивительно свободному обращению со священными книгами, видя аллегорию везде, где вера была затруднена предшествующей наукой или неудобна из-за принятой догмы. Но в множественности гностических сект можно увидеть главное доказательство усилий христиан, до полного краха древней цивилизации, мыслить с некоторой свободой о своих религиозных проблемах. В условиях дела — помимо иудаизации элкесаитов и Климента Римского — мысль является адаптацией языческих спекуляций, главным образом восточных и египетских; и наиболее общими характеристиками являются: (1) в теологии — объяснение морального хаоса мира путем допущения двух противостоящих Сил или путем установления множества добрых и злых подчиненных сил между миром и Верховным Существом; и (2) в этике — настаивание либо на врожденной испорченности материи, либо на несовместимости святости с физическим удовольствием. Секты, на которые влияли главным образом из Азии, учат, как правило, доктрине двух великих противостоящих Сил; те, на которые влияли из Египта, ищут скорее решение в градации силы под одним главным Богом. Все они проявляли некоторую враждебность к претензиям иудеев. Таким образом:

1. Сатурнин из Антиохии (второй век) учил о Доброй и Злой Силе и о том, что мир и человек были созданы семью планетарными духами без ведома или согласия любой из Сил; обе из которых, однако, стремились взять контроль, причем Добрый Бог дал людям разумные души и подчинил их семи Творцам, одним из которых был Бог иудеев. Христос был духом, посланным, чтобы вернуть людей к Доброму Богу; но только их аскетизм мог помочь завершить этот план. (Ириней, «Против ересей», i, 24; Епифаний, «Ереси», xxiii.)

2. Аналогично, Маркион (сын епископа Понта) поместил между доброй и злой Силами Творца низшего мира, который был Богом и Законодателем иудеев, смешанной природы, но справедливым: другие народы были подданными Злой Силы. Иисус, божественный дух, посланный Верховным Богом для спасения людей, был противником как Бога иудеев, так и Злой Силы; и аскетизм — это путь к осуществлению его спасительной цели. Того же толка были секты Вардесана и Татиана. (Ириней, «Против ересей», i, 27, 28; Епифаний, «Ереси», гл. 56; Евсевий, «Церковная история», iv, 30. Мосхейм, «Церковная история», 2 век, ч. ii, гл. v, §§ 7–9. О Маркионе см. Гарнак, «Очерки», гл. v; Маккей, «Возвышение и прогресс христианства», ч. iii, §§ 7, 12, 13; Ириней, iv, 29, 30; Тертуллиан, «Против Маркиона».)

3. Манихейское вероучение (приписываемое персу Мани или Манихею, третий век) следовало по тем же дуалистическим линиям. В нем человеческий род был создан Силой Зла или Тьмы, которая является Богом иудеев, и поэтому тело и его аппетиты изначально злы, добрым элементом является разумная душа, которая является частью Силы Света. Путем объединения христианства и митраизма Христос фактически отождествляется с Митрой, и Манихей претендует на то, чтобы быть обещанным Утешителем. В конечном итоге Сила Зла должна быть побеждена и удерживаться в вечной тьме вместе с немногими потерянными человеческими душами. Здесь опять же этика крайне аскетична, и существует доктрина чистилища. (Милман, «История христианства», кн. iii, гл. i; Мосхейм, «Церковная история», 3 век, ч. ii, гл. v, §§ 2–11; Бособр, «Критическая история Мани и манихейства», 1734; Ларднер, «Достоверность евангелий», ч. ii, гл. lxiii.)

4. Среди египетских гностиков, опять же, Василид учил, что один Верховный Бог произвел семь совершенных вторичных Сил, называемых Эонами (Веками), двое из которых, Динамис и София (Сила и Мудрость), породили высших ангелов, которые построили небо и, в свою очередь, произвели низшие разряды ангелов, которые произвели других, пока не стало 365 разрядов, всеми которыми правил Князь по имени Абраксас (чье имя дает число 365). Низшие разряды ангелов, будучи близки к вечной материи (которая была зла по природе), создали из нее мир и людей. Верховный Бог затем вмешался, подобно Доброй Силе в восточной системе, чтобы дать людям разумные души, но оставил их под управлением низших ангелов, из которых Князь стал Богом иудеев. Все испортились, Бог иудеев стал худшим. Затем Верховный Бог послал Князя Эонов, Христа, чтобы спасти души людей. Приняв форму человека Иисуса, он был убит Богом иудеев. Несмотря на обвинения в обратном, эта система тоже была аскетичной, хотя и снисходительной к язычеству. Подобные догматы придерживались секты Карпократа и Валентина, все возникшие во втором веке; Валентин установил Тридцать Эонов, мужских и женских, парами, с четырьмя неженатыми мужскими, хранителями Плеромы или Неба — а именно, Гором, Христом, Святым Духом и Иисусом. Младший Эон, София, породила дочь, Ахамот (Scientia), которая создала мир из грубой материи и произвела Демиурга, Ремесленника, который далее манипулировал материей. (Ириней, кн. i, гл. 24, 25; кн. ii.)

Эти секты в свою очередь раскололись на другие, с бесконечными особенностями.

Таково было относительное свободомыслие доверчивой теософской фантазии, превращающее фиктивные данные в новые цели путем решения загадки мучительной земли. Проблема заключалась в том, чтобы объяснить зло в согласии с Добрым Богом; и восточные народы, унаследовавшие дуалистическую религию, адаптировали ее; в то время как египтяне, унаследовавшие синкретический монотеизм, установили градации Сил между Вседержителем и людьми по модели градаций между Автократом, древним или современным, и его подданными. Манихеи, наиболее тщательно организованные из всех внешних сект, по-видимому, поглотили многих приверженцев великой митраистской религии и держались вместе веками, несмотря на жестокие преследования и враждебную пропаганду, их влияние сохранялось до Средних веков. Другие гностицизмы пострадали гораздо хуже. Не имея священных книг, часто устанавливая суровую этику в противовес часто распущенной практике церквей и предлагая вероучение, не подходящее для широких масс, все они исчезли перед лицом конкуренции организованной Церкви, которая основывалась на Каноне и конкретных догмах, с добавлением многих языческих обрядов и верований и нескольких великих языческих абракадабр.

§ 4

Более настойчиво опасными для древней Церкви были последовательные усилия борющегося духа разума внутри нее исправить в некоторой малой мере ее самые произвольные догмы. Из этих усилий наиболее заметными были квази-унитарианская доктрина Ария (четвертый век) и оппозиция Пелагия и его ученика Целестия (начало пятого века) доктрине наследственного греха и предопределенного спасения или проклятия — иудейская концепция, датируемая в Церкви со времен Тертуллиана и неизвестная грекам.

Первый был центральным и одним из самых понятных конфликтов в огромной смеси ранних дискуссий о природе Личности Основателя — тема, восприимчивая к любой мыслимой формуле, как только был принят принцип обожествления. Между гностицизмом Афинагора, который делал Логос прямым проявлением Божества, и иудейским взглядом, что Иисус был «простым человеком», за утверждение чего византийский кожевник Феодот был отлучен в Риме епископом Виктором в третьем веке, существовала сотня возможных фантазий различения; и запись о них является постоянным откровением интеллектуального бреда в древней Церкви. Говорят, что Феодот кожевник приобрел учеников, которые побудили некоего Наталия стать «епископом этой ереси»; и его доктрина неоднократно возрождалась, особенно Артемоном. Согласно тринитарному оппоненту, они были очень склонны к науке, в частности к геометрии и медицине. Но такой подход к рационализму не мог процветать в атмосфере, в которой возникло христианство. Арианство само, будучи поставленным на защиту, провозгласило Иисуса Богом, начав с объявления его лишь благороднейшим из сотворенных существ, и таким образом стало лишь модифицированным мистицизмом, борясь за концепцию homoiousios (подобной природы) против концепции homoousios (той же природы). Даже при этом секта раскололась, ее главные диссиденты ранжировались как полуариане, и многие из последних в конце концов дрейфовали обратно к никейской ортодоксии. Сначала сильная на востоке, где она преследовала, когда могла, она была окончательно подавлена, после бесконечных раздоров, Феодосием в конце четвертого века; только чтобы вновь появиться на западе как вероучение вторгающихся готов и лангобардов. На востоке она олицетворяла древний монотеизм; на западе она процветала благодаря ранней миссионерской и военной удаче, пока не восторжествовала Папская организация. Ее подавление означало окончательное отречение от рационализма; хотя она по большей части существовала как фанатизм, не меньше, чем никейское вероучение.

Более философской и, следовательно, менее распространенной была доктрина, связанная во втором веке с именем Праксея, в третьем — с именами Савеллия и Павла Самосатского, а в четвертом — с именем Фотина. Сутью этого была концепция триединого божества как не трех лиц, а трех модусов или аспектов одного лица — теорема, приветствуемая в позднем мире такими разными типами верующих, как Сервет, Гегель и Кольридж. Слишком разумная для среднего верующего и слишком неблагоприятная для ритуала и таинств для среднего священника, она всегда осуждалась большинством, хотя имела много приверженцев на востоке, до тех пор, пока установление Церкви не сделало христианское преследование гораздо более эффективным процессом, чем когда-либо было языческое преследование.

Пелагианство, которое, в отличие от арианства, было не церковным, а чисто теологическим разделением, преуспело лучше, поскольку рассматриваемая проблема включала постоянный крест религиозной этики. Августин, чей высший талант заключался в разыгрывании диалектической игры против каждого беспокойного движения по очереди, без оглядки на свои предыдущие позиции, взялся опровергнуть Пелагия и Целестия, как он делал с каждым другим новатором; и его влияние было таково, что после того, как они были оправданы от ереси церковным собором в Палестине и римским понтификом, последний был побужден изменить свою позицию и осудить их, после чего многие соборы последовали его примеру, восемнадцать пелагианских епископов были низложены в Италии. В тот период христианство, столкнувшись с предзнаменованием варварского завоевания Империи, было хорошо приспособлено к фаталистической теологии и слишком некритично в своем настроении, чтобы осознать направленность такой доктрины как на поведение, так и на священнические претензии. Но хотя движение в своей первой форме было таким образом подавлено, и хотя в поздних формах оно значительно не дотягивало до меры этического рационализма, виденного в первой, оно вскоре приняло новую форму в виде так называемого полупелагианства и таким образом удерживало свои позиции, пока существовала хоть какая-то культура; в то время как пелагианство по теме ненужности «предваряющей благодати» и способности человека обеспечить спасение по своей собственной воле было хроническим в Церкви.

Для краткого обзора пелагианских догматов см. примечание Мердока к Мосхейму, следующее за Вальхом и Шлегелем (издание Рейда, стр. 208–209). Они включали (1) отрицание того, что грех Адама был унаследован; (2) утверждение, что смерть строго естественна, а не просто наказание за грех Адама; (3) отрицание того, что дети и добродетельные взрослые, умирающие некрещеными, прокляты, для них предусмотрено промежуточное состояние; (4) утверждение, что добрые дела происходят от доброй воли и что воля свободна; благодать является просвещением разума, а не обязательна для всех людей. Относительный рационализм этих взглядов предположительно объясняется тем фактом, что Пелагий был британцем, а Целестий — ирландцем, и что оба были греческими учеными. (Когда их судили в Палестине, они говорили по-гречески, как и собор, но обвинитель мог говорить только по-латыни.) Таким образом, они были воспитаны в атмосфере, еще не нагруженной латинской догмой. «Опровергая» их, Августин развил доктрину (понятную как доктрину пожилого полемиста в декадентском обществе), что все люди предопределены к спасению или проклятию «чисто добрым удовольствием» Бога — деморализующая формула, которую он временами ограничивал нелогичными оговорками. (Ср. примечание Мердока к Мосхейму, как цитировалось, стр. 210; Гизелер, § 87.) Но ортодоксальный защитник Августина описывает его как излагающего доктрину без ограничений (преподобный У. Р. Кларк, «Святой Августин», в серии «Отцы для английских читателей», стр. 132). Она никогда не была принята на востоке (Гизелер, стр. 387), но стала частью христианской теологии, особенно при протестантизме. С другой стороны, Тридентский собор возвел несколько пелагианских доктрин в статьи веры; и протестантские церкви частично последовали этому с тех пор. См. сэра У. Гамильтона «Дискуссии о философии и литературе», 1852, стр. 493–94, примечание; и Милман, «История латинского христианства», i, 142, 149.