«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

§ 10. Мысль в Англии

Находясь на окраине мира культуры, Англия в позднем Средневековье и в период итальянского Возрождения жила интеллектуально, даже там, где ей служил гений Чосера, по большей части в зависимости от континентальных импульсов; но не без заметных выходов родной энергии. Действительно, нет более примечательной фигуры в Средние века, чем Роджер Бэкон (? 1214–1294), английский францисканский монах, учившийся в Париже. Его карьера остается до сих пор местами неясной. Родился он в Илчестере или его окрестностях, в Сомерсетшире, учился в Оксфорде у Эдмунда Рича, Ричарда Фицакра, Роберта Гроссетеста и Адама де Мариско; а позже, в течение ряда лет, в Париже, где, как предполагается, занимал кафедру. По возвращении он был в центре внимания; но несколько лет спустя, в 1257 году, мы находим его снова в Париже, сосланного туда своим орденом. Он не был абсолютно заключен в тюрьму, но ему было приказано жить под официальным надзором в жилище, где ему было запрещено писать, говорить с послушниками или наблюдать за звездами — правила, которые, довольно ясно, он нарушил, все до единого. После восьми лет такого заключения кардинал Гвидо Фалькоди (иначе Ги Фуко или Де Фульк), который, будучи папским легатом в Англии во время восстания Симона де Монфора, возможно, знал или слышал о Бэконе, заинтересовался им через своего капеллана Раймонда из Лана, который говорил (ошибочно) о заключенном монахе как о человеке, много писавшем о науке. Кардинал соответственно написал, прося увидеть упомянутые сочинения. Бэкон отправил через друга объяснение, что он написал мало и что он не может посвятить себя сочинительству без письменного мандата и папского разрешения. Примерно в это время кардинал был возведен в папство как Климент IV; и в этом качестве, год спустя (1266), он написал Бэкону, разрешая ему не подчиняться своему начальнику, но призывая его делать это тайно. Бэкон, по его собственному счету, уже потратил за сорок лет учебы 2000 ливров в дополнение к покупкам книг и инструментов и плате за обучение; и неизвестно, предоставил ли папа средства, которые, как он заявлял, ему нужны. К работе, однако, он приступил с поразительным усердием, и в течение менее чем восемнадцати месяцев он создал свой главный трактат «Opus Majus»; «Opus Minus», задуманный как резюме или образец первого; и более поздний «Opus Tertium», запланированный как преамбула к двум другим.

Через все три документа проходит одно и то же вдохновение, «Opus Tertium» и «Majus», составляющие полный трактат, который дает одновременно самое яркое представление о состоянии культуры того времени и самое интимное представление о разуме студента, сохранившееся с XIII века. Это было не что иное, как требование, подобное тому, которое было выдвинуто Фрэнсисом Бэконом триста пятьдесят лет спустя и Огюстом Контом в XIX веке, о реконструкции всех исследований и всего обучения. Ни папа, ни император не могли бы удовлетворить его; но Климент дал Роджеру свободу, и он вернулся в Оксфорд под папской защитой в конце 1267 года. Четыре года спустя Климент умер, и его сменил Григорий X, францисканец.

На этом этапе своей жизни Бэкон показал, что, каковы бы ни были его обиды, он был склонен идти наполовину навстречу им. В новом сочинении аналогичного смысла с другими, «Compendium Philosophiae», написанном в 1271 году, он не только атаковал в деталях церковную систему, но и утверждал, что христиане несравненно уступают язычникам в морали, а следовательно, и в науке; что в немногих главах Аристотеля о законах больше истины, чем во всем corpus juris; что христианская религия, как ее обычно преподают, не свободна от ошибок; и что философия, преподаваемая истинно, а не как в школах, была, возможно, более верным путем к достижению как истины, так и спасения.

Снова он был привлечен к суду; и на этот раз, после долгих задержек, было решено, что весь орден должен заняться этим делом. Только в 1277 году состоялся суд под председательством главы ордена Иеронима Асколийского. Бэкон был поставлен в один ряд с другим непокорным братом, Жаном д'Оливом; и оба были осуждены. В случае Бэкона его доктрина была определена как continentem aliquas novitates suspectas, propter quas fuit idem Rogerius carceri condempnatus. На этот раз Бэкон, по-видимому, подвергся реальному тюремному заключению, которое длилось четырнадцать лет. В течение этого времени еще четыре папы занимали пост, последним из которых был упомянутый Иероним, возведенный на папский престол как Николай IV. Только после его смерти в 1292 году Бэкон был освобожден — чтобы умереть два года спустя.

Он был, по сути, со всей своей догматической ортодоксией, слишком существенно опережающим свой век, чтобы не быть подозрительным для типичных церковников любого времени. Удивительно, что при его радикальном скептицизме по отношению ко всем формам человеческого знания; его остром восприятии фатальности чередующейся доверчивости и безразличия, которые держали большинство людей в состоянии положительной или отрицательной ошибки по любой теме; его ненасытной жажде знаний; его непобедимом отвращении ко всякому признанию авторитета и его настаивании на этической цели, он должен был быть в состоянии успокоиться, как он это сделал, в предположении божественной непогрешимости, возложенной на то, что он знал как коррумпированный текст. Несомненно, это был недостаток строго философской мысли, в отличие от практической критической способности, который позволил ему оставаться ортодоксальным в теологии, будучи антиавторитарным во всем остальном. Как бы то ни было, его сопротивление авторитету в такую эпоху было достаточным, чтобы сделать его жизнь войной на земле. И неудивительно, что, даже как его францисканский предшественник Роберт Гроссетест, епископ Линкольнский, стал считаться колдуном на основании того, что написал много трактатов по научным вопросам — а также по колдовству, — Роджер Бэкон стал волшебником в народной легенде и скандалом в глазах своих непосредственных начальников из-за рвения к светскому любопытству, не менее необычного и не священнического. «Иногда невозможно избежать улыбки, — говорит один философский историк о нем, — когда видишь, как искусственно эта олицетворенная жажда знаний пытается убедить себя или своих читателей, что знания интересуют его только ради церковных целей. Никто в это не верил: ни потомство... ни его современники, которые не доверяли ему как мирскому человеку».

Мирским человеком он был в благородном смысле, стремясь познать мир Природы; и, возможно, самым замечательным доказательством его оригинальности с этой стороны является его принятие теории сферичности земли. Пьер д'Альи, чей «Imago Mundi» был составлен в 1410 году, переписал из «Opus Majus» Роджера Бэкона почти дословно, но без упоминания, отрывок, содержащий цитаты из Аристотеля, Плиния и Сенеки, все аргументирующие возможность достижения Индии путем плавания на запад. Колумб, как известно, был знаком с «Imago Mundi»; и этот отрывок, по-видимому, сильно вдохновил его в его задаче. Одно это было достаточной практической ересью, чтобы поставить Бэкона в опасность; и все же в его реальной ортодоксии вряд ли можно сомневаться. Он всегда протестовал против схоластической доктрины «двойственной истины», настаивая на том, что откровение и философия едины, но что последняя также божественна. Вероятно, его начальству было мало дела до того, какой взгляд он занимал на абстрактный вопрос: именно его рвение к конкретным знаниям они ненавидели. Его работы остаются, чтобы показать научный охват, на который была способна его эпоха, когда ей помогали знания арабов; ибо он, по-видимому, черпал из Аверроэса часть своего вдохновения к исследованиям; но в Англии того дня его идеалы исследований были столь же недостижимы, сколь его гнев против церковной обструкции был бессилен; и аверроизм в Англии мало способствовал новаторству. Английское Возрождение должным образом начинается во второй половине XVI века, когда слава итальянского Возрождения проходит.

В XIV веке, действительно, замечательная новая жизнь видна в Англии в поэзии и прозе Чосера, от контакта с литературой Италии и Франции; но в то время как Чосер отражает спонтанную средневековую враждебность к своекорыстному и мошенническому духовенству и пишет о божестве с совершенно средневековой непочтительностью, он мало говорит о духе Возрождения критического неверия, за исключением случаев, когда он отмечает пословичное безбожие врачей, или значительно улыбается над проблемой действенности церковных проклятий и отпущения грехов, или пожимает плечами над вопросом о будущем состоянии. В таких делах он заметно неблагочестив; и хотя невозможно основать на таких отрывках уверенное утверждение, что Чосер не верил в бессмертие, столь же невозможно ввиду них утверждать, что он был горячим верующим.

Проф. Лаунсбери, который внимательно и критически изучил весь вопрос о религиозных взглядах Чосера, спрашивает относительно строк в «Рыцарском рассказе» о кончине Арсита: «Может ли современный агностицизм указать на отрицание более решительное, чем то, которое было сделано в XIV веке, веры в то, что для нас существует какая-либо уверенность в жизни, проживаемой за могилой?» (Studies in Chaucer, 1892, ii, 514–15). Проф. Скит, опять же, утверждает (Notes to the Tales, Clar. Press Compl. Chaucer, v, 92), что «реальная причина, почему Чосер не мог здесь описать переход души Арсита на небо, заключается в том, что он уже скопировал описание Боккаччо и использовал его в отношении смерти Троила» (см. Troil. v, 1807–27; строфы 7, 8, 9 с конца). Это уклоняется от вопроса о вере поэта. В действительности отрывок в «Троиле и Крессиде» чисто языческий и не говорит ни о какой христианской вере, хотя эта поэма, написанная до «Рассказов», кажется, выставляет напоказ христианское презрение к языческим знаниям. (Ср. Лаунсбери, как цитировалось, стр. 512.)

Приписывание неверия кажется натяжкой доказательств; но было бы трудно опровергнуть резюме критика: «Общий взгляд на все его [Чосера] творчество оставляет в уме впечатление, что его личная религиозная история была отмечена убывающим благочестием, которое составляет опыт столь многих жизней — падения от нас, исчезновения, мы не знаем как или когда, верований, в которых мы были воспитаны. Одна характеристика, которая не редко сопровождает упадок веры у индивида, у него очень заметна. Это значимость, придаваемая лжи и мошенничеству тех, кто профессионально посвятил себя продвижению дела христианства... Большая часть поздних работ Чосера, насколько мы знаем их как поздние, отчетливо враждебна Церкви... Она, более того, враждебна таким образом, который подразумевает полное неверие в некоторые из ее догматов и даже склонность рассматривать их как полные угрозы будущему цивилизации» (Лаунсбери, цитируемый том, стр. 519–20).

Против этого общего взгляда следует поставить тот, который исходит из беспрекословного принятия «Ретрактации» или исповеди в конце «Кентерберийских рассказов», относительно спорного вопроса о подлинности которой см. того же критика, цитируемая работа, i, 412–15; iii, 40. Тот факт, что документ приложен к заключительному «Рассказу священника» (также оспариваемому как подлинный), который вовсе не является рассказом и к которому исповедь относится как к «этому маленькому трактату или чтению», сильно предполагает церковное влияние, оказанное на стареющего поэта.

Делать вывод о реальной преданности с его стороны из его сочувственного рассказа о добром священнике или из сомнительной Ретрактации, приложенной к «Рассказам», так же неоправданно, как и представление, датируемое периодом Реформации, что он был уиклифитом. Даже если Ретрактация написана им под давлением в старости, она указывает на предыдущий индифферентизм; и из огромной массы его работ можно сделать только вывод, что он по существу нерелигиозен по темпераменту и привычкам ума. Но он не спорщик, не пропагандист, будь то на церковных или интеллектуальных основаниях; и после его дня в Англии в течение двух веков наблюдается социальный регресс и литературный спад. Что в его время существовал некоторый практический рационализм, однако, мы узнаем из «Видения о Петре Пахаре» современного поэта Лэнгленда (расцвет 1360–1390), где есть яркий рассказ о привычке среди антиклерикальных мирян спорить против доктрины первородного греха и наследования вины Адама всем человеческим родом. К этому образу мыслей Чосер, вероятно, дал стимул своим переводом «Утешения философией» Боэция, где цитируется «не неумелая» дилемма: «Если Бог есть, откуда берутся злые вещи? И если Бога нет, откуда берутся добрые вещи?». Напряжение проблемы тяжело давит на теизм; и размышлять над этим означало возмущаться доктриной унаследованной вины. Церковь, по сути, видимо, обратила этот догмат к своим собственным целям, настаивая на универсальной необходимости духовной помощи, даже когда она отвергала доктрину неизменного предопределения. В обоих случаях, конечно, вопрос был решен Писанием и авторитетом; и ответ Лэнгленда еретикам — просто гневный догматизм.

Процветало, далее, замечательное количество ереси того вида, который наблюдался в Провансе и Северной Италии в XI и XII веках, такие сектанты были известны в Англии под общим названием «лолларды», происходящим от фламандского, в котором оно, по-видимому, означало певцов гимнов. Лолларды или «бегарды», начиная с южной точки распространения, распространились по всей цивилизованной Северной Европе, встречая везде преследования как со стороны приходских священников, так и со стороны нищенствующих монахов; и в Англии, как и везде, их антиклерикализм и их ересь были коррелятивны. В формальной петиции лоллардов в Парламент в 1395 году, однако, очевидно количество новаторского мнения, которое подразумевает больше, чем просто стимул финансового давления. Не только папская власть, монастыри, безбрачие духовенства, обеты монахинь, пресуществление, экзорцизмы, купленные благословения, паломничества, молитвы за умерших, подношения изображениям, исповеди и отпущения грехов, но война и смертная казнь и «ненужные профессии», такие как профессии ювелиров и оружейников, осуждаются этими ранними утопистами. В какой пропорции они действительно обдумывали проблемы, с которыми имели дело, мы вряд ли можем установить; но хронист времен Уиклифа, живший в Лестере, свидетельствует, что вы не могли встретить двух человек на улице, чтобы один не был лоллардом. Движение по существу сошло на нет, подвергшись убийственным преследованиям в лице Олдкасла (лорда Кобэма) и других, и исчезнув в XV веке в деморализации завоевания и руинах гражданских войн; но, помимо поэзии Чосера, оно более значимо для иностранных влияний в Англии, чем почти любое другое явление вплоть до правления Генриха VIII.

Все еще сомнительно, действительно, откуда могущественный Уиклиф почерпнул свой выраженный протестантизм в отношении некоторых католических догматов; но кажется, что он тоже мог быть достигнут более старой павликианской или другой южной ересью. Уже в 1286 году форма ереси, приближающаяся к альбигойской и вальденской, обнаруживается в провинции Кентербери, некоторые лица там утверждали, что христиане не связаны авторитетом Папы и Отцов, а исключительно авторитетом Библии и «необходимого разума». Правда, Уиклиф никогда не ссылается на вальденсов или альбигойцев, или каких-либо континентальных реформаторов своего дня, хотя он часто цитирует своего английского предшественника, епископа Гроссетеста; но это могло быть по соображениям политики. Ссылаться на еретиков не принесло бы пользы; ссылаться на епископа было полезно. Главная причина сомневаться в иностранном влиянии в его случае заключается в том, что до последнего он держался за чистилище и абсолютное предопределение. В любом случае, практическое и моральное возмущение Уиклифа церковными злоупотреблениями было главной пружиной его доктрины; и его ереси относительно пресуществления и других статей веры можно увидеть связанными с его антисвященническим отношением. Он, однако, был морально бескорыстен по сравнению с потенциальными грабителями, которые составляли основную часть антицерковной партии Джона Гонта; и его неудача в осуществлении какой-либо реформации была обусловлена тем фактом, что, с одной стороны, в нации не было достаточно интеллекта, чтобы ответить на его доктринальный здравый смысл, в то время как, с другой стороны, он не мог отделить церковную тиранию и вымогательство от феодальной, чтобы создать политическое движение, которое ударило бы по церковным порокам, не побуждая некоторых обвинять дворянство, которое держало баланс политической власти. Обвиненный в натравливании вассалов на лордов-тиранов, он был вынужден оправдываться, что учил обратному, хотя он оправдывал удержание десятины от плохих священников. Восстание, возглавляемое Джоном Боллом в 1381 году, которое никоим образом не поощрялось Уиклифом, показало, что сельские жители страдали так же сильно от светского, как и от церковного угнетения.

Время, короче говоря, было временем общего брожения, и не только были другие реформаторы, которые зашли гораздо дальше Уиклифа в вопросе социальной реконструкции, но мы знаем из его писаний, что были еретики, которые довели свою критику до того, что оспаривали авторитет и достоверность Писаний. Против этих accusatores и inimici Scripturae он неоднократно говорит в своем трактате De veritate Scripturae Sacrae, который является, таким образом, одной из самых ранних работ в защиту христианства против современной критики. Его позиция, однако, почти полностью средневековая. Одна оговорка, возможно, должна быть сделана в отношении его случайного обращения к разуму, где это было меньше всего ожидаемо, как в вопросе ограничений на брак. Но по таким пунктам он колебался; и в остальном он просто буквалист. Бесконечное превосходство Христа над всеми другими людьми и фактическое авторство Христа всего Писания являются его предпосылками — способ предвосхищения вопроса настолько простодушный, что ясно, что другая сторона не была услышана в ответ, хотя эти аргументы составляли часть его теологических лекций и, таким образом, предполагали реальную оппозицию. Уиклиф был, короче говоря, типичным протестантом в своем беспрекословном принятии Библии как сверхъестественного авторитета; и когда его требование публикации Библии на английском языке было встречено «мирскими клерками» криком, что это «поставит христиан в дебаты, а подданных — на восстание против своих суверенов», он мог только протестовать, что они «открыто клевещут на Бога, автора мира, и его святой закон». Поздняя английская история доказала, что мирские клерки были совершенно правы, а Уиклиф — ошибающимся оптимистом веры. В остальном его по существу догматический взгляд на религию ничего не сделал для противодействия духу преследования; и принятие Статута о сожжении еретиков в 1401 году, с готовного согласия обеих палат Парламента, составило должный догматический ответ на догматическую критику. Тем не менее, через несколько лет Палата общин предлагала конфисковать доходы высшего духовенства: настолько антиклерикализм был далек от того, чтобы подразумевать ересь.

§ 11. Мысль во Франции

Что касается Франции, то летопись интеллектуальной истории между тринадцатым и шестнадцатым веками едва ли менее скудна, чем в отношении Англии. В двенадцатом и тринадцатом веках интеллектуальная жизнь французских философских школ, как мы видели, была более энергичной и экспансивной, чем в любой другой стране; так что, если обратиться к провансальской литературе и французским истокам готической архитектуры, можно даже сказать, что Франция подготовила Возрождение. Вне школ в тринадцатом и четырнадцатом веках также наблюдалось заметное распространение отчасти философской мысли среди светских слоев среднего класса. В тот период антиклерикальная тенденция была наиболее сильной во Франции, где в тринадцатом веке светская ученость стояла на самом высоком уровне. В правление Филиппа Красивого (конец тринадцатого века) была сочинена поэма «Фовель» Франсуа де Рю, которая представляет собой прямой выпад против папы и духовенства; а в знаменитом «Романе о Розе», в том виде, как его развил Жан ле Клопинель (= Хромой) из Мён-сюр-Луар, появляется, без какой-либо критики христианского вероучения, элемент всестороннего натурализма, который косвенно должен был способствовать развитию разума. Начатая Гильомом де Лоррисом во времена святого Людовика в ключе сентиментальности и лиризма, поэма была продолжена Жаном де Мёном при Филиппе Красивом в духе критики, цинизма, науки и сатиры, что свидетельствует о многих переменах за сорок лет. Продолжение вряд ли могло быть написано, как полагают некоторые историки литературы, около двадцати пяти лет от роду автора; но его можно с некоторой уверенностью датировать периодом между 1270 и 1285 годами. К работе своего предшественника, насчитывавшей менее 5000 строк, он добавил 18 000, излив поток учености, педантизма, философских размышлений, спекуляций о процессах природы и структуре и пороках общества, о собственности, морали, браке, колдовстве, характерах женщин, монахов, братьев-нищенствующих, аристократов — весь этот парад средневекового знания и фантазии.

Литературная сила всего произведения велика, и его можно рекомендовать широкому читателю как часто сравнимое с тем, что проявлено в сатирических и социально-дидактических поэмах Бернса, хотя и без особого дыхания поэзии. Особенно примечательна в исторической ретроспективе ассимиляция древней стоической философии «жизни в соответствии с Природой», изложенной от имени «Разума», который заметно свободен от теологических предубеждений. Именно с этой точки зрения Жан де Мён нападает на братьев-нищенствующих и монахов в целом: он хотел бы, чтобы люди признали естественные законы жизни; и он доводит этот принцип до того, что настаивает на искусственной природе аристократии и монархии, которые оправданы лишь постольку, поскольку служат общему благу. Таким образом, он возвышается над средневековым литературным предубеждением против простого народа, чьи достоинства он признает, подобно тому как это делал позже Монтень. Что касается науки, он прямо отрицает, что кометы несут какое-либо послание, подобное тому, которое обычно приписывалось им как народным суеверием, так и теологией — вольнодумство, возможно, восходящее к Сенеке, но тем не менее опережающее христианский мир того времени на столетия. Что касается религии, он снова является одним из первых, кто отстаивает светскую концепцию христианского совершенства в противовес церковной. Его натурализм, таким образом, последовательно работал на то, чтобы сделать его одновременно антиаскетичным и антисверхъестественным.

Однако из этого не следует, что Жан де Мён научился сомневаться в истинности христианского вероучения. Его длинная поэма, одна из самых популярных книг в Европе на протяжении двухсот лет, никогда не имела бы такого успеха, если бы читатели могли заподозрить ее в том, что она хотя бы косвенно является антихристианской. Он вряд ли занимал, как полагают некоторые историки, положение проповедующего монаха; но он утверждает, что не порицает и не порочит религию, уважая ее во всех формах, при условии, что она «смиренна и лояльна». На самом деле он был человеком с некоторым достатком, большой культурой и упорядоченной жизнью, выделяясь таким образом из более раннего типа «голиарда». Когда же он провозглашает Природу «служительницей этого земного состояния», «викарием и констеблем вечного императора», у него нет мысли низвергнуть Божество или даже отбросить христианскую веру. В своем стихотворном «Завещании» он выражает себя вполне благочестиво и поучает монахов и женщин в назидательной манере.

Поэтому говорить, что часть «Романа о Розе», написанная Жаном де Мёном, является «популярной сатирой на верования католицизма» (Оуэн, «Скептики итальянского Возрождения», стр. 44), значит неверно излагать дело. Его доктрина — это скорее интеллектуальное выражение литературной реакции против аскетизма (ср. Бартоли, «История итальянской литературы», I, 319, цитирующий Лениана), которая спонтанно была начата голиардами и трубадурами. В то же время поэма действительно олицетворяет новый светский дух, как в «своей укоренившейся религии, так и в своем зарождающемся свободомыслии» (Сейнтсбери, стр. 87); и вместе с эпосом о «Рейнеке» ее можно считать началом «целой революции, возрождения и утверждения мирян, новой силы, которая должна преобразовать мир, против Церкви» (Бартоли, «История», I, 308; ср. Деможо, «История французской литературы», 5-е изд., стр. 130–31, 157; Лансон, стр. 132–36). Частые выпады против духовенства (ср. отчасти чосеровскую английскую версию, изд. Скита «Произведений Чосера», I, 234; изд. Белла, IV, 230) были достаточны, чтобы навлечь на это, как и на другие средневековые поэмы, пользовавшиеся большой светской популярностью, гнев «Церкви» (Сисмонди, «Литература Южной Европы», I, 216); но они тем не менее смаковались верующими читателями. «Церковь» на самом деле не была единой сущностью с одним мнением; и некоторые ее части наслаждались сатирой, направленной против других.

Когда мы говорим об антиклерикальном характере значительной части средневековой поэзии, мы должны остерегаться преувеличенных выводов. Некоторое натяжение фактов, например, утверждать о юмористической повести о «Рейнеке-Лисе», столь широко популярной в тринадцатом веке, что она по существу антиклерикальна в той мере, в какой «Рейнек — мирянин: Изенгрим [волк] — клирик» (Бартоли, «История итальянской литературы», I, 307; ср. Оуэн, «Скептики итальянского Возрождения», стр. 44). Эпос о «Рейнеке», по происхождению простая юмористическая история о животных, имел различные поздние формы. Некоторые из них, как латинская поэма и особенно версия, приписываемая Петру из Сен-Клу, были заметно антиклерикальными, причем последняя демонстрировала дух всестороннего кощунства, едва ли совместимый с верой (ср. Гервинус, «История немецкой поэзии», 5-е изд., I, 227–28; Гебхарт, «Истоки Возрождения в Италии», 1874, стр. 39); но версия, распространенная в Нидерландах, которая позже была переложена на английскую прозу Кэкстоном, имеет совершенно иной характер (Гервинус, стр. 229 и сл.). В версии Кэкстона невозможно рассматривать Рейнека как мирянина, а Изенгрима как клирика; хотя в латинской и других версиях волк фигурирует как монах или аббат. (См. также различные более короткие сатиры, опубликованные Гриммом в его «Рейнхарте Фуксе», 1834 г.) Часто само авторство является церковным, одна партия или орден высмеивает другую; иногда дух религиозен, иногда заметно непочтителен. (Гервинус, стр. 214–21). «Большинство этих сатир — дело рук монахов и аббатов» (Лениан, «Сатира во Франции в средние века», 1859, предисл. стр. 4); и сказать, что эти люди часто были нерелигиозны, не значит сказать, что они были рационалистами. Следует помнить, что зарождающийся протестантизм в Англии при Генрихе VIII прибегал к оружию непристойной пародии (Блант, «Реформация Церкви Англии», изд. 1892, I, 273, прим.).

«В конечном счете», — можем мы сказать вместе с рассудительным французским историком, — «нельзя выйти за пределы своего времени, а время еще не пришло быть нехристианским. Жан де Мён не осознавал, что его мысль ставит его вне Церкви и подрывает ее основы. Он верующий и благочестивый, как Рютбёф... Евангелие — его правило: он придерживается его; он защищает его; он спорит с теми, кто, по его мнению, отходит от него; он становится поборником старой веры против новизны «Вечного Евангелия»... Его положение — это положение первых реформаторов шестнадцатого века, которые верили, что служат Иисусу Христу, используя свой разум, и которые очень искренне, очень благочестиво надеялись на реформу Церкви через прогресс философии». «Тем не менее», — добавляет тот же историк, — «нельзя преувеличить реальный вес этой работы. Своей философией, которая по существу состоит в тождестве, в суверенитете Природы и Разума, он является первым звеном в цепи, которая соединяет Рабле, Монтеня, Мольера; к которой примыкает и Вольтер, и даже в некоторых отношениях Буало».

Люди тогда не могли видеть, куда приведет принцип «Природы» и Разума, но даже в эпоху Жана де Мёна философские умы заходили далеко, и он вряд ли мог не знать об этом, если, как предполагается, он учился в Париже, где он, безусловно, жил и умер. Во второй половине тринадцатого века, как отмечалось ранее, рационализм в Парижском университете часто приводил в частном порядке к отрицанию всех догматов, свойственных христианству. В этой великой школе Роджер Бэкон, по-видимому, приобрел свою энциклопедическую ученость и критический склад ума; и именно там в первой половине четырнадцатого века Уильям Оккам питал свою замечательную философскую способность. Однако примерно с середины четырнадцатого века наблюдается относительная остановка французского прогресса на два столетия. Три основных условия послужили сдерживанию интеллектуального прогресса: гражданские войны, которые повлекли за собой потерю коммунальных свобод, установленных во Франции между одиннадцатым и тринадцатым веками; истощение нации английским вторжением при Эдуарде III; репрессивная власть Церкви; и общая преданность национальных сил войне. После частичного восстановления после разрушительного английского вторжения при Эдуарде III гражданские распри и феодальная тирания вызвали новое обнищание, сделав возможным еще более разрушительное вторжение при Генрихе V; так что в первой половине пятнадцатого века Франция была едва ли более цивилизованной, чем Англия. Именно от французского вторжения в Италию при Карле VIII берет свое широкое начало устойчивое возрождение во Франции. Более ранние импульсы также исходили из Италии: Ланфранк, Ансельм, Петр Ломбардский, Фома Аквинский и другие менее известные деятели уезжали из Италии, чтобы преподавать во Франции или Англии; но потребовался полный контакт с итальянской цивилизацией, чтобы поднять монархическую Францию на стадию общей и независимой интеллектуальной жизни.

В рассматриваемый период были основаны следующие университеты: Париж, 1200; Тулуза, 1220; Монпелье, 1289; Авиньон, 1303; Орлеан, 1312; Каор, 1332; Анже, 1337; Оранж, 1367; Доль, 1422; Пуатье, 1431; Кан, 1436; Валанс, 1454; Нант, 1460; Бурж, 1463; Бордо, 1472 (Десмаз, «Парижский университет», 1876, стр. 2. Другие даты для некоторых из них приведены на стр. 31). Но милитаристские условия препятствовали какому-либо достаточному развитию таких возможностей. В четырнадцатом веке, говорит Литтре («Этюды о варварах», стр. 419), «Парижский университет... был более могущественным, чем в любую другую эпоху... Никогда он не обладал такой властью над умами людей». Но он также решает, что в ту эпоху первый расцвет французской литературы увял (стр. 387). Длительное пребывание антипапства в Авиньоне (1305–1376), несомненно, имело значение для французской культуры (В. Леклерк, «История литературы Франции в XIV веке», I, 37; Гебхарт, стр. 221–26); но опустошения, вызванные английским вторжением, были достаточны, чтобы перевесить это и многое другое. См. описание этого Петраркой (письмо 1360 года), цитируемое Литтре, «Этюды», стр. 416–17; и Халламом, «Средние века», I, 59, прим. Ср. Мишле, «История Франции», VI, гл. III; Дантон, «Англия в пятнадцатом веке», 1888, стр. 79–84. О последствиях английского вторжения пятнадцатого века см. Мартен, «История Франции», 4-е изд., VI, 132–33; Сисмонди, «История французов», 1831, XII, 582; Халлам, «Средние века», I, 83–87.

В северной Франции четырнадцатого века, как и в Провансе, Италии и Англии, наблюдалось многообразное брожение инноваций и ереси: там, как и везде, непокорные францисканцы со своим «Вечным Евангелием», патарены, бегарды пробивали себе путь против доминиканской инквизиции. Но инквизиторы сжигали книги так же, как и людей; и многие антицерковные поэмы, некоторые из которых датируются даже эпохой Каролингов, разделили судьбу многих экземпляров Талмуда, переводов Библии и, тем более, всякого рода еретических сочинений. По сути, инквизиция на время «погасила свободомыслие» во Франции. Как и в Англии, брожение ереси смешивалось с брожением демократии; и во французской народной поэзии того времени есть прямые параллели с современным английским двустишием: «Когда Адам пахал, а Ева пряла, где тогда был джентльмен?». Такой дух не мог процветать в феодальной Франции так же, как в феодальной Англии; и когда Франция вышла из своей смертельной борьбы с англичанами, чтобы быть эффективно укрепленной Людовиком XI, в ее жизни осталось мало духа свободного исследования. Было замечено, что в то время как хронист Жуанвиль в тринадцатом веке полон религиозного чувства, Фруассар в четырнадцатом, будучи священником, почти не проявляет его; а Коммин в пятнадцатом возвращается к ортодоксии двенадцатого и тринадцатого веков. Средний период был периодом безразличия, последовавшим за искоренением ереси: пятнадцатый век — это возобновление Средневековья, и Коммин обладает средневековым складом ума, хотя и более высокого порядка. Кажется, нет никакой общности мысли между ним и его более молодыми итальянскими современниками, Макиавелли и Гвиччардини; хотя, «даже когда Коммин писал, были недвусмысленные признаки великой и решительной перемены».

Особое развитие во Франции духа «рыцарства» соединило нормальное децивилизующее влияние милитаризма с влиянием клерикализма; различные рыцарские ордена, как и рыцарство в чистом виде, находились под церковными санкциями и более или менее строго клялись «защищать церковь», будучи при этом совершенно неспособными сформировать разумное мнение. Тем более примечательно, что в случае с одним из крестоносных орденов ересь самого богохульного толка была в конечном итоге предъявлена всей организации, и что на этом основании она была уничтожена (1311). Остается, однако, невероятным, чтобы орден тамплиеров мог систематически практиковать экстравагантности или придерживаться догматов, в которых их обвиняли. Они, конечно, злоупотребляли своей властью и отходили от своих принципов, как и любой другой религиозный орден, получивший возможность накапливать богатство; и враждебность, которую они вызвали, вполне понятна из того, что известно о высокомерии его членов и общем хулиганстве крестоносцев. Одно лишь их богатство во многом объясняет успех их врагов против них; ибо, хотя численность ордена была намного меньше, чем гласит предание, его владения были значительны. Это были истинные причины нападения французского короля. Но нет оснований полагать, что его члены, как правило, были катарами или антихристианами, переодетыми мусульманами или деистами, или что они практиковали непристойности по правилам. По-видимому, произошло то, что некоторые неверующие члены прибегли к более или менее грубому бурлеску мистерий посвящения — явление, параллельное древней Греции и современному католическому миру, и подразумевающее скорее дерзкое безбожие, чем какую-либо обоснованную ересь.

Длительный спор о виновности рыцарей-тамплиеров до сих пор периодически возобновляется. Халлам, после долгих колебаний, в конце концов пришел к убеждению в их виновности, отчасти под влиянием признаний, сделанных Мишле в их защиту («Европа в Средние века», 11-е изд., I, 138–42 — прим. 1848 г.). Однако он придает удивительный вес явно слабым «архитектурным доказательствам», цитируемым Хаммер-Пургшталем. Геерен («Эссе о влиянии крестовых походов», 1808, стр. 221–22) придерживается более взвешенного взгляда. Превосходное резюме Ли («История инквизиции», кн. III, гл. V, стр. 263–76), возможно, придает слишком мало веса массе любопытных подтверждающих доказательств, цитируемых писателями с другой стороны (например, Ф. Николаи, «Попытка относительно обвинений, выдвинутых против ордена тамплиеров», 1782); но его вывод о ложности обвинений против ордена в целом кажется неотразимым.

Решение о том, что оскорбительные практики происходили нерегулярно (Ли, стр. 276–77), указывается даже более ранними враждебными писателями (Николаи, стр. 17). По-видимому, несомненно, что обряды посвящения включали акт плевания на распятие — предположительно символическое проявление абсолютного послушания приказам тех, кто находится у власти (Джолли, «Филипп Красивый», стр. 264–68). То, что в ордене не было катарства, кажется несомненным (Ли, стр. 249). Предположение, что оскорбительные и бурлескные практики были связаны с низшим разрядом «служащих братьев», которыми пренебрегали высшие, кажется, однако, не имеющим прочного основания. Мужество для таких выходок и склонность к их совершению, скорее всего, возникли среди крестоносцев высшего класса, которые могли вступать в контакт с мусульманско-христианским неверием через выходцев из Сицилии.

Что касается дальнейшей теории о том, что «вольные каменщики» (в тот период действительно космополитические гильдии каменщиков) уже были склонны к свободомыслию, то здесь опять же нет никаких доказательств. То, что они временами намеренно вводили непристойные символы в церковную архитектуру, не является доказательством того, что они коллективно были неверующими в догматы Церкви; хотя вполне вероятно, что некоторые из них были таковыми. Непристойность — это выражение не интеллектуального, а физического и неразумного пристрастия, и она может прекрасно сочетаться с религиозным чувством. Тот факт, что средневековые каменщики не ограничивали непристойные символы церквями, которые они строили для тамплиеров (Халлам, как цитировалось, стр. 140–41), должен служить дискредитации как теории о том, что тамплиеры были систематически антихристианскими, так и теории о том, что вольные каменщики были таковыми. То, что на протяжении веков строители христианских церквей по всей Европе формировали антихристианскую организацию, является гротескной гипотезой. В лучшем случае они предавались причудам художественной сатиры в духе современной сатирической литературы, выражая антиклерикальное пристрастие, возможно, с периодическими элементами богохульства. (См. Менцель, «История немцев», гл. 252, прим.) Вполне могло быть, что среди вольных каменщиков сохранились различные гностические идеи; поскольку само архитектурное искусство пришло по прямой линии из древности. Такая ересь, тоже, могла бы мыслимо игнорироваться Церковью, которая так сильно зависела от услуг еретиков. Но их непристойности были лишь выражением животного воображения и нормальной похотливости всех веков. Только в современную эпоху, и то только в католических странах, производная организация вольного каменщичества была отождествлена с пропагандой свободомыслия. В Англии в семнадцатом веке вольнокаменщические клубы — больше не связанные ни с какой торговлей — были полностью роялистскими и ортодоксальными (Николаи, стр. 196–98), какими они всегда и оставались.

Некоторые замечательные интеллектуальные явления, однако, связаны с французской университетской жизнью первой половины четырнадцатого века. Уильям Оккам (ум. 1347), английский францисканец, преподававший в Париже, в целом является самым рационалистическим из средневековых философов. Хотя он был учеником реалиста Дунса Скота, он стал обновителем номинализма, который является специфически рационалистическим, в противоположность религиозному, способом метафизики; и его антиклерикальное пристрастие было таково, что ему пришлось бежать из Франции в Баварию за защитой от духовенства. Его «Disputatio super potestate ecclesiastica» и его «Defensorium», направленные против папы Иоанна XXII (или XXI), были настолько бескомпромиссными, что в 1323 году папа дал указания о его судебном преследовании. Чем закончился этот шаг, неизвестно; но в 1328 году мы находим его уже заключенным в тюрьму вместе с двумя итальянскими товарищами в папском дворце в Авиньоне. Оттуда они совершили побег в Баварию. В то же убежище бежал Марсилий Падуанский, автор (вместе с Жаном де Жандуном) «Defensor Pacis» (1324), «величайшего и самого оригинального политического трактата Средневековья», в котором учится, что, хотя монархия может быть целесообразной, суверенитет государства принадлежит народу, а наследственный принцип напрочь отвергается; в то время как настаивается, что Церковь должным образом состоит из всех христиан, а власть духовенства ограничена духовными делами и моральным убеждением. Из всех средневековых писателей о политике до Макиавелли он самый современный.

Лишь немногим менее оригинален Оккам, который в Париже попал под сильное влияние Марсилия. Его философские доктрины, по-видимому, происходят от Пьера Ореоля (Petrus Aureolus, ум. 1321), который с замечательной ясностью и акцентом отверг как реализм, так и доктрину о том, что то, что воспринимает разум, не является реальностями, а «formæ speculares». Именно Пьер первым провозгласил Закон Экономии в философии и науке — что причины не должны умножаться сверх ментальной необходимости, — который специально ассоциируется с именем Оккама. Оба предвосхитили современную критику как платоновской, так и аристотелевской философии; и Оккам, в частности, провел столь решительную грань между областью разума и областью веры, что не может быть сомнений, на чьей стороне лежала его преданность. Его диалектика для своего времени столь же замечательна, как и диалектика Юма четыре столетия спустя. Самым выдающимся ортодоксальным мыслителем предыдущего века был францисканец Иоанн Дунс Скот (1265 или 1274–1308), который после обучения огромных толп студентов в Оксфорде был переведен в 1304 году в Париж, а в 1308 году в Кельн, где и умер. Будучи реалистом в своей философии, Дунс Скот противостоял аристотелевской схоластике и, в частности, критиковал Фому Аквинского за то, что тот чрезмерно подчинил веру и практику спекуляции и теории. Количество вопросов веры, которые Фома считал доказуемыми разумом, соответственно, было значительно сокращено Дунсом Скотом; и, применяя свой антирационализм к текущим верованиям, он ревностно боролся за догмат о том, что Мария, подобно Иисусу, была непорочно зачата. Но Оккам, повернув тактику своего предшественника к противоположной цели, отрицал, что какой-либо вопрос веры вообще доказуем разумом. Он признавал, что на рациональных основаниях существование Бога вероятно, но отрицал, что оно строго доказуемо, и отвергал онтологический аргумент Ансельма. Что касается вопросов веры, он многозначительно заметил, что воля верить в недоказуемое заслуживает похвалы.

Трудно теперь восстановить живое чувство проблем, поставленных на карту в битве между номинализмом и реализмом, и социальной атмосферы, в которой эта битва велась. В широком смысле, номиналисты были более просвещенной школой, реалисты стояли за традицию и авторитет; и утверждалось, что «книги номиналистов, хотя искусство книгопечатания сильно способствовало их сохранению, были подавлены и уничтожены до такой степени, что теперь чрезвычайно трудно собрать их, и нелегко получить копии даже самых замечательных». С другой стороны, хотя мы видели Оккама беглецом перед лицом церковной вражды, мы увидим, как номиналисты соглашаются преследовать реалиста до смерти в лице Гуса в следующем столетии. Так мало было выбора между лагерями в вопросе здравой гражданственности; и так легко иерархия могла носить цвета любой философской системы.

Современником Оккама был Дюран де Сен-Пурсен, ставший епископом (ум. 1332) и, после того как он числился в школе Фомы Аквинского, отвергший и противопоставивший себя ее доктрине. Со всей этой ересью в воздухе принцип «двойственной истины», первоначально введенный в обращение аверроизмом, стал придерживаться во Франции, как и в Италии, в смысле, который подразумевал осознание того, что теологическая истина — это вовсе не истина. Ученик Оккама, Буридан, ректор Парижского университета (расцвет 1340 г.), по существу избегал теологии и имел дело с моральными и интеллектуальными проблемами по их собственным достоинствам. Альбертом Саксонским, учившимся в Париже в первой половине века, зафиксировано, что один из его учителей придерживался теории движения Земли. Даже защитник церковных доктрин, Пьер д’Альи, принял взгляд Оккама на теизм, и, по-видимому, в широком смысле верно, что Оккам имел в Париже непрерывную линию преемников вплоть до Реформации. В мире, в котором доктрина двойственной истины обеспечивала предохранительный клапан для ереси, такая философская доктрина, как его, не могла сильно повлиять на светскую мысль; но в Парижском университете в 1376 году произошла поразительная демонстрация свободомыслия со стороны студентов-философов, не без намека на пародию на аверроистские положения, осужденные епископом Парижа ровно столетие назад. Под прикрытием доктрины двойственной истины они выдвинули список из 219 тезисов, в которых они (1) отрицали Троицу, божественность Иисуса, воскресение и бессмертие души; (2) утверждали вечность материи и бесполезность молитвы, но также постулировали принципы астрологии; (3) аргументировали, что высшие силы души неспособны к греху и что добровольные сексуальные отношения между не состоящими в браке не являются греховными; и (4) предполагали, что в Евангелиях, как и в других книгах, есть басни и ложь. Элемент юношеского бахвальства в этом представлении очевиден, и архиепископ резко отчитал студентов; но должно было быть много свободных дискуссий, прежде чем такой манифест мог быть создан. Тем не менее, неблагоприятные политические условия препятствовали какому-либо распространению духа свободомыслия во Франции; и не было такого другого его роста в течение двух столетий. Замечательный случай Николая из Отрикурии, который в 1348 году был вынужден отречься от своего учения об атомистической доктрине, иллюстрирует одновременно стойкость духа разума во времена тьмы и невозможность его торжества в неправильных условиях.

§ 12. Мысль в тевтонских странах

Жизнь остальной Европы в поздний средневековый период имеет мало особого значения в истории свободомыслия. Франция и Италия, по немецкому признанию, были землями средневекового «Aufklärung» (Просвещения). Поэзия немецких миннезингеров, выросшая из поэзии трубадуров, представляла те же антиклерикальные черты; и история о «Рейнеке-Лисе» была обращена к антицерковным целям в Германии, как и во Франции. Относительное свободомыслие, возникшее в результате контакта крестоносцев с сарацинами, по-видимому, является источником сомнения миннезингера Фрейданка относительно обреченности на адский огонь еретиков и язычников, мнения Вальтера фон дер Фогельвейде о том, что христиане, евреи и мусульмане служат одному и тому же Богу, и еще более едкой ереси. Но такое смелое свободомыслие не распространилось. Материальное процветание, а не культура, было главной чертой немецкого прогресса в Средние века; архитектура была единственным искусством, получившим значительное развитие. Ересь антицерковного толка действительно процветала и должным образом преследовалась; но высшие проявления свободомыслия были скорее в теософском, чем в рационалистическом направлении. Альберт Великий (расцвет 1260 г.), «универсальный доктор», главный немецкий учитель Средневековья, был безупречно ортодоксальным.

Главной немецкой фигурой того периода является мастер Экхарт (ум. 1329), который, обнаружив, что религиозные верования исключены из сферы разума более свободной философией его дня, взялся показать, что все они являются вопросами разума. Он был, по сути, мистически рассуждающим проповедником и учил в интересах народной религии. Естественно, поскольку он философствовал на старых основаниях, он не подвергал свои верования какому-либо скептическому анализу, а принимал их как должное и спекулятивно исходил из них. Этого было достаточно, чтобы привести его перед инквизицию в Кельне, где он отрекся при условии апелляции к Папе. Умирая вскоре после этого, он избежал папской буллы, осуждающей двадцать восемь его доктрин. Его школа позже разделилась на еретическую и церковную партии, из которых первая, называемая «ложными свободными духами», по-видимому, либо присоединилась к антиномистским Братьям Свободного Духа, тогда многочисленным в Германии, либо была похожа на них. Другая часть стала известна как «Друзья Божьи», вид мистиков, которые были «верны всему средневековому воображаемому вероучению: пресуществлению, поклонению Деве и святым, чистилищу». Через Таулера и других пиетистская доктрина Экхарта дала толчок более позднему протестантскому евангелизму; но система в целом никогда не могла быть принята какой-либо народной массой.

Д-р Лассон провозглашает (Юбервег, I, 483), что тип характера и учения Экхарта «был производным от самой сокровенной сущности немецкого национального характера». В то же время он признает, что все ответвления школы более или менее далеко отходили от типа Экхарта — то есть от самой сокровенной сущности их собственного национального характера. Было бы столь же правдоподобно сказать, что более поздний мистицизм Фенелона происходил от самой сокровенной сущности французского характера. «Подражание Христу» аналогично описывалось как выражение немецкого характера, исходя из предположения, что оно было написано Фомой Кемпийским. Многие полагали, что автором был француз Жерсон (Халлам, «Литература Европы», изд. 1872, I, 139–40). Это было, по всей вероятности, как считал Суарес, работой нескольких рук, одна — монах двенадцатого века, другая — монах тринадцатого, а третья — теолог пятнадцатого; ни Жерсон, ни Фома Кемпийский не имели к этому отношения (Леклерк, «История литературы XIV века», 2-е изд., стр. 384–85; ср. «История так называемой янсенистской Церкви Голландии» Нила, 1858, стр. 97–98).

«Подражание Христу» (1471), самое популярное христианское произведение благочестия из когда-либо опубликованных, все время говорит о неясной настойчивости поиска знаний и рациональных удовлетворениях. Какова бы ни была истина относительно его авторства, оно принадлежит всему христианскому миру в отношении своего ворчливого протеста против всякого рода интеллектуального любопытства. После первой ноты отречения от мира, призыва к погружению во внутреннюю религиозную жизнь, следует резкий протест против «желания знать». «Конечно, смиренный крестьянин, служащий Богу, лучше, чем гордый философ, который, пренебрегая собой, трудится, чтобы понять ход небес... Перестаньте от чрезмерного желания знать». Как только читателю предписано считать себя самым хрупким из всех людей, его поощряют смотреть свысока на всех рассуждающих. «Что толку придираться и много спорить о темных и скрытых вещах, когда за незнание их нас даже не упрекнут в день суда? Это великая глупость — пренебрегать вещами, которые полезны и необходимы, и отдавать наши умы тому, что любопытно и вредно... И что нам делать с родом и видом, сухими понятиями логиков?». Гомилия колеблется между случайными признаниями, что «ученость не следует порицать», возможно, вставленными тем, кто боялся, чтобы религия не предстала как противоположная знанию, и повторяющимися выпадами — возможно, также вставленными — против всех, кто ищет книжную мудрость или физическую науку; но нота недоверия к разуму преобладает. «Где все те доктора и магистры, которых ты хорошо знал, пока они жили и процветали в учености? Теперь другие имеют их средства к существованию, и, возможно, едва ли когда-либо думают о них. Пока они жили, они казались чем-то, но теперь о них не говорят». К общей концепции уединения и отстраненности относится то, что благочестивый человек должен «не вмешиваться в любопытство, а читать такие вещи, которые скорее могут вызвать сокрушение в его сердце, чем занятие для его головы»; и последняя глава последней книги заканчивается на ноте отречения от разума. «Человеческий разум слаб и может быть обманут, но истинная вера не может быть обманута. Весь разум и естественный поиск должны следовать за верой, а не идти впереди нее, не вторгаться в нее... Если бы дела Божьи были таковы, что их можно было бы легко постичь человеческим разумом, их нельзя было бы справедливо назвать чудесными или невыразимыми». Таким образом, само внушение смирения, своим постоянным направлением против всякого интеллектуального упражнения, становится подстрекательством к духовному высокомерию; и всякого рода наука находит в текущем идеале благочестия своего предопределенного антагониста.

1 Этот ярлык был применен учеными к седьмому, восьмому, девятому и десятому векам. Один писатель, который предполагает, что он охватывает период с 500 по 1400 год, и протестует, атакует лишь заблуждение. (М. А. Лейн, «Уровень социального движения», Нью-Йорк, 1902, стр. 232.) Возрождение обычно считается начавшимся примерно в конце четырнадцатого века (ср. Саймондс, «Эпоха деспотов», гл. I). Но весь период от падения Римской империи до падения Константинополя, или до Реформации, в широком смысле включен в «Средние века».

2 «Опыт о нравах», гл. XLV.

3 Согласно которой Бог предопределил добро, но лишь предвидел зло.

4 О контактах Льва с сарацинами см. Финлей, «История Греции», изд. Тозера, II, 14–20, 24, 31–32, 34–35, 37 и т. д., и сравните стр. 218. См. также Хардвик, «История Церкви: Средневековье», 1833, стр. 78, прим. 2; и Уоддингтон, «История Церкви», 1833, стр. 187, прим.

5 Курц, «История христианской Церкви», англ. пер. I, 252.

6 Курц, стр. 253.

7 О его враждебности к письменам см. Гиббон, гл. LIII — изд. Бон, VI, 228. Конечно, другая сторона не была более либеральной. Ср. Финлей, II, 222.

8 Гизелер, II, 202. Период III, Отд. I, ч. I, § 1. В следующем веке говорили, что в некоторых церквях это дошло до отрицания Христа. Там же, стр. 207, прим. 28.

9 Там же, стр. 205, 207; Финлей, II, 195.

10 Неандер, «История христианской Церкви», пер. Бон, V, 289; VI, 266.

11 Об их связи в это время с культурным движением Халифата Мамуна см. Финлей, II, 224–25; Гиббон, гл. LIII — изд. Бон, VI, 228–29.

12 Финлей, II, 181, прим. Враги Фотия обвиняли его в том, что он потакал шутовству императора. Неандер, VI, 303–304. Ср. Мосхейм, 9 век, ч. II, гл. III, § 7; и Гиббон, гл. XXXIII — цит. изд., VI, 229. Финлей заявляет (стр. 222), что ни один грек интеллектуального калибра Фотия, Иоанна Грамматика и Льва Математика с тех пор не появлялся.

13 Неандер, VI, 280.

14 Финлей, II, 174–75, 180.

15 Хардвик, «История Церкви: Средневековье», 1853, стр. 85. Примечательно, что «языческие» мадьяры придерживались маздеистского дуалистического принципа и что их злая сила называлась Арманьос (= Ариман). Майлат, «История мадьяр», 1828, I, 25–26.

16 Гиббон, гл. LIV; Мосхейм, 9 век, ч. II, гл. 5; Гизелер, Период III, Отд. I, ч. I, § 3; Г. С. Фабер, «Древние валленсы и вальденсы», 1838, стр. 32–60. Некоторый новый свет на доктрины павликиан проливает открытие старой армянской книги «Ключ истины», отредактированной и переведенной Ф. К. Конибером, Оксфорд, 1898. Она принадлежала армянской секте тондракитов, или тондракийцев — людей из деревни Тондрак (Неандер, VI, 347) — основанной неким Сембатом, первоначально павликианином, в девятом веке (Хардвик, «История Церкви: Средневековье», стр. 201; Неандер, последнее цит.). Критику теорий г-на Конибера см. в «Church Quarterly Review», янв. 1899, ст. V.

17 Гизелер, Период III, §§ 45, 46, том II, стр. 489, 492; Хардвик, стр. 86. Секта евхитов, также антисвященническая, по-видимому, присоединилась к ним. Фабер отрицает какой-либо манихейский элемент.

18 Гиббон, как цитировалось, VI, 241.

19 Гиббон, VI, 242; Хардвик, стр. 88–90.

20 Гиббон, VI, 245, и прим.; Финлей, II, 60.

21 Несмотря на прямое решение, использование собственно статуй (ἀγάλματα) постепенно исчезло из Греческой Церкви, причем отказ от них в конечном итоге создал сильную антипатию, в то время как картины и иконы остались в почитании (прим. Тозера к Финлею, II, 165; ср. Уоддингтон, «История Церкви», 1833, стр. 190, прим.). Вероятно, что простая потеря художественного мастерства имела большое значение в этом изменении. Ср. Милман, «Латинское христианство», кн. XIV, гл. IX; 4-е изд., IX, 308–12. Примечательно, что, хотя в борьбе за изображения их использование в течение двух долгих периодов было юридически отменено, в обоих случаях оно было восстановлено императрицами Ириной и Феодорой.

22 Хардвик, стр. 80, прим.; Неандер, VI, 340.

23 Ср. Курц, «История христианской Церкви», англ. пер. I, 271.

24 Gibbon, vi, 246; Finlay, iii, 64; Mosheim, 10 Cent. pt. ii, ch. v. ↑

25 Финлей, III, 66.

26 Гиббон, как цитировалось; Р. Лейн Пул, «Иллюстрации к истории средневековой мысли», 1884, стр. 91–96; Мосхейм, 11 век, ч. II, гл. V.

27 Finlay, iii, 67–68; Mosheim, 12 Cent. pt. ii, ch. v, § 2. Hardwick, pp. 302–305; Kurtz, i, 270–73. ↑

28 Гизелер, Период III, Отд. II, ч. III, § 46.

29 Гиббон, VI, 249, прим.; Пул, стр. 91, прим.; Де Поттер, «Дух Церкви», 1821, VI, 16, прим.

30 Бонифаций, Ep. LXVI, цитируется Пулом, стр. 23; Мосхейм в ред. Рида, стр. 263, прим. 3; Неандер, «История христианской Церкви», пер. Бон, V, 86–67; Хардвик, стр. 23.

31 Отличные отчеты о обоих см. в «Иллюстрациях» г-на Пула, стр. 28–50. О Клавдии ср. Монастье, «История Вальденской Церкви», англ. пер. 1848, стр. 13–42, и Фабер, «Древние валленсы», кн. III, гл. IV.