«Исследование «Свободы воли» президента Эдвардса»

Никакой лучшей иллюстрации ошибочности этого предрассудка нельзя было бы предоставить, чем та, которую Эдвардс дал в своем определении философской или метафизической необходимости. Под этим определением, как мы видели, он включил бытие Бога, которое называют необходимым, потому что Он существовал от всей вечности, несотворенный и беспричинный; а также существование следствия, которое называют необходимым, потому что оно необходимо проистекает из действия причины. Теперь, эти две идеи стоят в прямом противоречии друг с другом; и единственное, что у них общего, — это название. И все же президент Эдвардс рассуждает, переходя от одного к другому! Если он может каким-то образом добраться до названия, это, кажется, удовлетворяет его. *Вещь*, о которой идет спор, полностью упускается из виду. Если мы говорим, что выбор порожден выбором, тогда он утверждает, что это следствие, и, следовательно, необходимо. Если мы отрицаем, что выбор порожден выбором, тогда он необходим в любом случае; не потому, что он порожден причиной, а потому, что он независим от причины, будучи ни порожденным, ни предотвращенным ею. Для этого великого поборника необходимости нет никакой разницы, говорят ли, что выбор порожден выбором или нет; ибо, исходя из любого из этих противоположных предположений, он может показать, что наши волевые акты необходимы. Отсутствие самого обстоятельства, которое делает его необходимым в одном случае, — это то, что делает его необходимым в другом. Порожден ли выбор выбором? Тогда эта зависимость выбора от выбора показывает, что он необходим. Выбор *не* порожден выбором? Тогда эта независимость выбора от выбора — это именно то, что показывает, что он необходим! Таким образом, этот великий поборник необходимости просто переходит от одного значения термина к другому, без малейшего внимания к предмету спора или к логической связности своего аргумента. Конечно, если «неохотный мир склонился в почтении» перед его логикой, то это должно было быть потому, что мир был слишком ленив, чтобы вникать в софизмы, которыми она кишит. Только в его нападках на заблуждения чувствуется мощь его неотразимой логики; в защите своей собственной системы он не рассуждает вовсе, он просто блуждает. Действительно, при всей своей гигантской силе он был вынужден шататься и спотыкаться под бременем такого дела.

РАЗДЕЛ XIII.

О ЕСТЕСТВЕННОЙ И МОРАЛЬНОЙ НЕОБХОДИМОСТИ.

Я уже сказал много вещей, касающихся знаменитого различия между естественной и моральной необходимостью; но это различие рассматривается его сторонниками как настолько важное, что оно заслуживает отдельного внимания. Этим я и займусь.

К рассматриваемому различию сторонники свободы воли относятся без особого почтения. Оно осуждается ими как различие без разницы; и хотя это может быть верно в основном, это не способ что-либо урегулировать. Действительно, существует реальная разница между естественной и моральной необходимостью, как их понимают и описывают детерминисты; и если мы не будем обращать на нее внимания, наши заявления о ее тщетности будут склонны производить больше жара, чем света. Я полностью признаю справедливость требования, выдвинутого доктором Эдвардсом, чтобы те, кто настаивает на том, что естественная и моральная необходимость — это одно и то же, сказали нам, в чем именно они таковы. «Мы проинформировали их, — говорит он, — в чем, по нашему мнению, они различны. Мы хотим, чтобы они были столь же откровенны и беспристрастны» (стр. 19). Я намерен быть столь же откровенным и беспристрастным.

Я признаю, таким образом, что существует реальная разница между естественной и моральной необходимостью; они различаются, как говорят Эдвардсы, по природе связанных терминов. В одном случае есть естественная причина и ее следствие, такие как сила и движение, ею порожденное, связанные вместе; а в другом — мотив и волевой акт. В этом отношении я считаю, что между ними существует большая разница, чем полагает сам детерминист; ибо он считает волевой акт той же природы, что и следствие, тогда как я рассматриваю его как существенно отличный по природе и по роду от следствия.

Существует еще одно различие между естественной и моральной необходимостью. Естественная необходимость допускает противодействие воли; тогда как абсурдно предполагать какое-либо такое противодействие в случае моральной необходимости. Человек может быть настолько связан, что его величайшие усилия двинуться могут оказаться тщетными: в таком случае говорят, что он страдает от естественной необходимости. Это всегда подразумевает и предполагает противодействие воли. Но не так в отношении моральной необходимости. Абсурдно предполагать, что наши воли могут когда-либо находиться в оппозиции к моральной необходимости; ибо это означало бы предполагать, что мы становимся желающими под влиянием мотивов, и все же не являемся желающими.

Теперь я полностью признаю эти различия между естественной и моральной необходимостью, как их рассматривает детерминист. Совместимы ли они с их идеями моральной необходимости — это другой вопрос. Но поскольку меня не занимает этот вопрос в настоящее время, я готов принять эти различия без малейшего убавления. Признавая, таким образом, что эти различия хорошо обоснованы и что они совершенно совместимы с идеей моральной необходимости, давайте посмотрим, в чем именно есть согласие между рассматриваемыми вещами. Разница заключается не столько в природе связи, говорит Эдвардс, сколько в двух связанных терминах. Моральная необходимость — это «верная и совершенная связь между моральными причинами и следствиями». Она «столь же абсолютна, как естественная необходимость». Влияние мотивов — это не условие волевого акта, которому воля может следовать или не следовать; это причина его; и абсурдно предполагать, что следствие, волевой акт, может быть свободным от влияния своей причины (стр. 77-8). Да, волевой акт столь же абсолютно и безусловно контролируется мотивом, как неодушевленные объекты природы контролируются силой Всемогущего. Связь, необходимая связь, которая существует между движением и силой, которой оно порождено, та же самая по природе и по роду, что и та, которая существует между «действием или влиянием мотива» и волевым актом. В этом, таким образом, и заключается согласие, что при моральной необходимости, так же как и при естественной, следствие порождается влиянием своей причины. Природа связи одинакова в обоих случаях; и в обоих она одинаково абсолютна.

Теперь мы увидели различия, и мы также увидели пункты согласия; и вопрос не в том, хорошо ли обосновано это знаменитое различие, а в том, послужит ли оно той цели, для которой оно используется. В полном свете и при полном признании этого различия мы отрицаем, что оно послужит цели детерминиста.

Предполагается, что только естественная необходимость препятствует свободе воли человека, тогда как моральная необходимость совершенно совместима с ней. Но в действительности моральная необходимость более совершенно разрушительна для всякой свободы воли и ответственности, чем сама естественная необходимость. Не думайте, что это просто поспешное и праздное утверждение. Давайте посмотрим на него и увидим, не верно ли оно.

Мы уже видели, что порожденный волевой акт — это вообще не волевой акт; — что необходимый агент — это противоречие в терминах. Другими словами, сила действовать должна сама действовать, а не быть принужденной действовать действием какой-либо другой силы, иначе она вообще не действует. И если она должна быть принуждена действовать, прежде чем она сможет действовать, тогда, как мы уже видели, должен существовать бесконечный ряд актов. Эти вещи были полностью проиллюстрированы и защищены от ложных аналогий, которыми они были атакованы; и здесь они упомянуты только ради большей ясности и отчетливости.

Если система моральной необходимости верна, согласно которой наши волевые акты абсолютно порождаются «действием или влиянием мотива», то праздны разговоры о свободных актах воли; ибо вообще нет никаких актов воли. Если наши воли принуждаются к совершению волевых актов и поворачиваются в ту или иную сторону под контролирующим влиянием мотивов, праздны разговоры о свободной воле; ибо у нас вообще нет воли. Я прекрасно знаю, что президент Эдвардс признает, что у нас есть воля; и что воля действительно действует; но это признание противоречит тому, что воля и все ее упражнения ставятся под господство и абсолютный контроль мотивов. Он стирает различие между причиной и следствием, между действием и страданием, между ментальной активностью и телесным движением; и тем самым втягивает феномены воли, волевые акты всех разумных существ, под железную систему необходимости. Нам вечно напоминают, что Эдвардс верит в существование воли и в реальность ее актов. Мы знаем это; но пусть нас не обвиняют в искажении его слов, если только нельзя показать, что одна часть его системы не противоречит другой, — если только нельзя показать, не ложными аналогиями и злоупотреблением словами, а вескими доказательствами, что *акт разума может быть необходимо порожден*. Этого никогда не было показано; и попытки детерминиста показать это, как мы видели, являются одними из самых явных неудач во всем диапазоне человеческой философии. Пока это не будет показано, мы должны утверждать, что в универсуме нет ничего столь диаметрально противоположного всякой свободе воли — всякой свободе воли, как система моральной необходимости; которая столь ясно опрокидывает и разрушает саму идею воли и всех ее волевых актов.

Действительно, то, что называют естественной необходимостью, не препятствует должным образом свободе *воли* вовсе; оно лишь ограничивает свободу *движения*. Именно моральная необходимость достигает самого центра разума и отнимает всю свободу его; даже отрицая за нами обладание самой волей. Когда моя рука связана, я могу тщетно стремиться двинуть ею; в этом случае моя *воля* свободна, потому что я могу стремиться, а могу и не стремиться; но рука не свободна, потому что она не может двигаться. Но если мотивы заставляют разум следовать их влиянию, так что он не может возможно отклониться или быть свободным от этого влияния; тогда у нас вообще нет воли; и праздны и насмешливы разговоры о свободе воли. И все же, хотя Эдвардс хотел бы, чтобы мы верили, что никакая система не совместима со свободой воли, кроме его собственной, он занимает позицию, что абсурдно предполагать, будто волевой акт может возможно быть свободным от влияния мотива; что это значит предполагать, будто он является следствием мотива, и в то же время что он не является следствием мотива!

«Все согласны, — говорит Дэй, — что необходимость, которая противостоит нашему выбору, несовместима со свободой» (стр. 91). То есть необходимость, которая отсекает или предотвращает внешнее следствие нашего выбора, несовместима со свободой воли; но та, которая отнимает один выбор и устанавливает другой, совершенно совместима с ней! Если рука удерживается, так что свободный выбор не может двинуть ею, тогда свобода воли нарушена; но хотя воля может быть абсолютно склоняема и контролируема влиянием мотивов или суверенной силой самого Бога, все же она совершенно свободна! Если такова свобода воли, чего она стоит?

Есть много вещей, которые находятся за пределами способности человеческого разума совершить. Даже в таких случаях естественная необходимость, под которой, как говорят, мы страдаем, не препятствует свободе воли. Если мы не можем делать такие вещи, то не потому, что наша воля не свободна в отношении них, а потому, что ее сила ограничена. Мы могли бы очень хорошо пытаться совершить их и проявлять волевые акты, чтобы совершить их, как в своем невежестве мы часто делаем; и если мы воздерживаемся от этого в других случаях, в которых мы могли бы пожелать действовать, то это потому, что мы знаем, что они находятся за пределами нашей силы, и, как разумные существа, не выбираем выставлять себя дураками. Сказать, что мы находимся под естественной необходимостью, значит лишь сказать, что наша сила ограничена, а не то, что она не свободна. Это зарезервировано для моральной необходимости — скажу ли я, чтобы поработить? — нет, но чтобы уничтожить волю.

Это правда, если мы желаем сделать вещь и удерживаемся от ее совершения высшей силой, мы не виноваты в том, что не сделали ее; или если мы отказываемся сделать ее и принуждаемся сделать ее, мы в равной степени невиновны. В таких случаях естественная необходимость, хотя она не достигает воли, является оправданием для внешнего поведения. Если бы вопрос был в том, подотчетен ли человек за свои внешние действия? за движения своего тела? тогда мы могли бы говорить о естественной необходимости. Но поскольку вопрос в настоящем споре в том, подотчетен ли человек за свои внутренние акты, за волевые акты своего разума? говорить о естественной необходимости совершенно неуместно. Это не имеет никакого отношения к такому спору; и следовательно, Эдвардс совершенно ошибается, когда предполагает, что именно естественная необходимость, и только она, противостоит свободе воли. Фактически она противостоит ничему, кроме свободы тела; и втягивание ее в настоящий спор может лишь послужить тому, чтобы сделать путаницу еще более запутанной.

Общее мнение человечества состоит в том, что моральная необходимость несовместима со свободой воли и ответственностью. Эдвардс приложил большие усилия, чтобы объяснить этот факт. Его главная причина для этого в том, что люди имеют привычку оправдывать себя за свое внешнее поведение на основании естественной необходимости. Таким образом, посредством ранней и постоянной ассоциации идея невиновности прочно прикрепляется к термину «необходимость», так же как и к тем терминам, таким как «должен», «не могу» и т. д., в которых подразумевается то же самое. Следовательно, мы естественно предполагаем, что мы извинительны за те вещи, которые необходимы с моральной необходимостью. Таким образом, факт, что люди в целом рассматривают моральную необходимость и свободу воли как несовместимые друг с другом, предполагается Эдвардсом как возникающий из двусмысленности языка; и что если мы только стряхнем это влияние, мы увидим совершенное согласие и гармонию между ними.

Но так ли это? Пусть любой человек сосредоточит свой разум на самой идее моральной необходимости, а затем ответит на этот вопрос. Пусть он отложит термин «необходимость» и все родственные слова; пусть он просто и абстрактно рассмотрит волевой акт как порождаемый «действием или влиянием мотивов»; а затем спросит себя, подотчетен ли субъект, в котором порождается это следствие, за него? Может ли это быть его добродетелью или его пороком? Пусть он представит себе волевой акт или что-либо другое как порождаемое в человеческом разуме внешней причиной; а затем спросит себя, может ли разум, в котором оно таким образом порождено, быть достоин похвалы или порицания за него? Пусть любой человек сделает это, и я думаю, он увидит лучшую причину для общего мнения человечества, чем любую, которую Эдвардс приписал ему; он увидит, что люди в целом рассматривали моральную необходимость как несовместимую со свободой воли и ответственностью просто потому, что она совершенно непримирима с ними.

Действительно, как бы «простые люди», да и философы тоже, ни были склонны быть обманутыми и введенными в заблуждение двусмысленностями языка, в настоящем случае нет такого обмана. Простые люди, как их называют, не всегда говорят: мои действия «необходимы», «я не могу помочь им», и поэтому я не подотчетен за них. Они так же часто говорят, что если мои действия, если мои волевые акты происходят благодаря силе и влиянию мотивов, я не ответственен за них. Это общее мнение и убеждение человечества, следовательно, не слепо направлено лишь на название, упуская саму вещь; оно действительно всей своей силой направлено прямо на систему моральной необходимости саму по себе. И его силу пытаются обойти, как мы видели и как мы увидим еще дальше, не объясняя двусмысленности языка, чтобы просветить человечество, а смешивая самые противоположные природы, такие как действие и страдание, волевой акт и локальное движение, через двусмысленности языка. Именно детерминист, который всегда говорит о двусмысленностях языка, постоянно строит на них. Действительно, трудно представить, почему его так часто предполагали использующим язык с такой удивительной точностью, если не потому, что он вечно жалуется на отсутствие ее у других.

Просто пусть простые люди, или те из них, кто может желать опиата для своей совести, увидят систему моральной необходимости такой, какая она есть сама по себе, лишенную всех маскировок двусмысленной фразеологии, и это удовлетворит их. Это будет единственной необходимой вещью для их жаждущих и алчущих аппетитов. Пусть их заставят поверить, что все наши волевые акты порождаются действием и влиянием мотивов, так что они не могут быть иными, чем они есть; и чувство морального обязательства и ответственности будет погашено в их груди, если только природа не окажется слишком сильной для софистики. Действительно, если мы можем верить самым достоверным отчетам, эта доктрина проделала свою странную и страшную работу среди простых людей, как в этой стране, так и в Европе. Это философия, которая находится в пределах досягаемости самых обычных умов, так же как и наиболее приятна самым заброшенным сердцам; и отсюда ее ужасно опустошительная сила. И если ее разорения и опустошения не распространились шире и глубже, чем они есть, то это потому, что они были сдержаны объединенными силами природы и религии, а не логикой; счастливой непоследовательностью, а не превосходной метафизической проницательностью ее сторонников и поклонников.

РАЗДЕЛ XIV.

ОБ ИДЕЕ СВОБОДЫ ЭДВАРДСА.

Не было замыслом Эдвардса, как хорошо известно, вмешиваться в моральное агентство человека. Он честно верил, что система необходимости, как ее придерживался он сам, совершенно совместима с доктриной свободы; и он отвечал своим противникам, что именно их система, а не его, наносила удар по основам морального агентства и ответственности. Но как бы ни были честны его намерения, он лишь оставил нам название свободы, в то время как в действительности он отказал нам в ее природе и ее сущности.

Согласно его взгляду на предмет: «Простой и очевидный смысл слов свобода и вольность в обычной речи — это *сила, возможность* или *преимущество*, которое кто-либо имеет, чтобы делать, как ему угодно. Или, другими словами, его свобода от помехи или препятствия на пути делания или ведения себя в каком-либо отношении, как он желает. А противоположность свободе, как бы мы ни называли это, — это то, что человек является помешанным или неспособным вести себя, как он желает, или будучи принужденным делать иначе».

Это тот вид свободы, за который он ратует. И он говорит: «Есть две вещи, противоположные тому, что называют свободой в обычной речи. Одна — это *принуждение*, иначе называемое *силой*, *принуждением* и *содействием*, что является тем, что человек вынужден делать вещь *вопреки* своей воле. Другая — это *ограничение*; которое является тем, что он помешан и не имеет силы делать *согласно* своей воле. Но то, что не имеет воли, не может быть субъектом этих вещей».

Это понятие свободы, как говорит Эдвардс, предполагает существование воли. Фактически, оно предполагает больше, чем это; оно предполагает существование определения воли. Ибо, если кто-то не определен не делать вещь, он не может быть принужден делать ее вопреки своей воле; и, если он не определен делать вещь, он не может быть ограничен от делания ее согласно своей воле. Этот вид свободы, таким образом, поскольку он предполагает существование определения воли, не имеет ничего общего с тем, каким образом это определение приводится в исполнение. Если бы определение разума или воли было приведено в исполнение, так сказать, абсолютно непреодолимой силой; точно так же, как любое другое следствие приводится в исполнение своей действующей причиной; все же этот вид свободы мог бы существовать в своем высшем совершенстве. Ибо он требует лишь того, чтобы после того, как воля определена таким образом или любым другим, она была оставлена свободной от *принуждения* или *ограничения*, чтобы течь дальше именно так, как она была определена делать. Это не иная свобода, чем та, которой обладает поток воды, когда говорят, что он течет *свободно*, потому что он не встречает в своем курсе никакого материального препятствия.

Что свобода, за которую ратует Эдвардс, не имеет ничего общего с тем, каким образом наши действия или волевые акты происходят; или, более правильно говоря, с видом отношения между мотивами и действиями, мы имеем его собственное прямое признание. «То, что вульгарно называют свободой, — говорит он, — а именно, та сила и возможность для кого-либо делать и вести себя, как он желает, или согласно своему выбору, — это все, что подразумевается под этим; не включая в смысл слова *ничего о причине этого выбора*; или вообще не рассматривая, как человек пришел к тому, чтобы иметь такой волевой акт; *порожден ли он каким-то внешним мотивом* или *внутренним привычным предубеждением*; *определен ли он каким-то внутренним предшествующим волевым актом*, или *случился ли он без причины*; *связан ли он необходимо с чем-то предшествующим, или не связан*. Пусть человек придет к своему выбору *как угодно*, все же если он способен, и нет ничего на пути, чтобы помешать ему преследовать и исполнять свою волю, *человек совершенно свободен*, согласно первичному и общему понятию свободы».

Легко заметить, что это понятие свободы совместимо с самой абсолютной системой фатализма, какую только можно вообразить. Ибо, согласно этой идее, если бы мы пришли к нашему выбору «как угодно», даже под самым непреодолимым влиянием внешних обстоятельств, мы все равно могли бы быть «совершенно свободными». Поэтому неудивительно, что мы находим то же самое определение свободы в трудах самых убежденных фаталистов.

Примечательно, что Эдвардс приложил немало усилий, чтобы определить свою идею философской необходимости и отличить ее от обыденного понимания этого слова; и все же он полагает, что понятие свободы, вокруг которого ведется тот же спор, — это то, на которое ссылаются в «обыденной речи» или которое «вульгарно называют свободой». Он отстаивает философскую необходимость и, в особенности, необходимую связь между влиянием мотивов и волевыми актами; но философскую свободу, которая противостоит его системе и отрицает любую такую необходимую связь, он не счел нужным заметить!

Свобода, в понимании Эдвардса, не имеет ничего общего со спором о свободе воли и необходимости. Она столь же совместима с фатализмом, как того могли бы пожелать самые ярые сторонники этой отвратительной системы. Следовательно, когда доктрина необходимости отрицается, а доктрина свободы или морального агентства утверждается, подразумевается нечто большее. Идея свободы, в том виде, в каком она связана с рассматриваемым спором, относится к тому, как возникают наши волевые акты, к отношению, существующему между мотивами и соответствующими им действиями. Когда мы говорим, что воля свободна, мы имеем в виду, «что она не определяется необходимо образом влиянием мотивов»; мы имеем в виду отрицание доктрины моральной необходимости, или того, что отношение, существующее между мотивом и соответствующим ему актом, является отношением между действующей причиной и ее следствием. Мы намерены отстаивать философскую свободу, подобно тому как президент Эдвардс отстаивает философскую необходимость, а не то, «что вульгарно называют свободой».

Я осознаю, что есть противоречие в допущении, что выбор вызван силой внешних обстоятельств или силой мотивов, будь то внешних или внутренних; но это противоречие присуще самой системе необходимости; и если я на мгновение позволил себе такое допущение, то лишь для того, чтобы встретиться с детерминистом и поспорить с ним на его собственной почве. Как я уже говорил, воля, которая определяется, вместо того чтобы определять, — это вовсе не воля. И свобода воли, за которую мы выступаем, подразумевается способностью разума действовать. Она не зависит от наличия или отсутствия какого-либо внешнего препятствия. Это не какая-то случайная или преходящая вещь; это неотъемлемый и существенный атрибут и сила разума. Никакая сила во вселенной, кроме силы творения, не может породить ее, и никакие земные цепи не могут ее сковать.

Идея свободы, отстаиваемая президентом Эдвардсом, ничем не отличается от той, которой придерживался г-н Локк. Так, последний говорит: «может быть мышление, может быть воля, может быть волевой акт, где нет свободы». В качестве иллюстрации этого положения он говорит: «Человек, падающий в воду (мост под ним сломался), не обладает здесь свободой, не является свободным агентом. Ибо, хотя у него есть волевой акт, хотя он предпочитает не падать, а не падать, все же, поскольку воздержание от этого движения не в его власти, остановка или прекращение этого движения не следует из его волевого акта; и поэтому в данном случае он не свободен».

Верно, что он не свободен в данном случае в одном из самых распространенных смыслов этого термина; но ошибочно заключать отсюда, что в таком случае «нет никакой свободы». Ибо если волевой акт, которым, как говорят, он обладает, не является результатом действия чего-либо, если это был просто акт разума, который не был необходимо порожден другим актом, тогда он обладал свободой в философском смысле этого термина. Он был свободен в акте воления, в обладании своим волевым актом, хотя следствие этого волевого акта было пресечено и предотвращено непреодолимой необходимостью, которая не имела никакого мыслимого отношения к тому, как он пришел к своему волевому акту. Везде, где есть волевой акт, есть и этот вид свободы; ибо волевой акт не порождается и не может быть порожден никакой принудительной силой.

Приведенная выше иллюстрация могла бы быть весьма последовательно предложена президентом Эдвардсом, который считал волевой акт и предпочтение разума тождественными; но она не делает чести г-ну Локку. Он считал акт воли отличным от предпочтения. Согласно его доктрине, человек мог бы предпочесть не падать в таком случае, как тот, который он сам привел, и все же не желать не падать. И он иллюстрирует это различие, говоря: «человек предпочел бы летать, чем ходить, но кто может сказать, что он когда-либо желает этого?». Теперь, если человек не может пожелать летать, очень трудно понять, как он может пожелать не падать, если бы его сбросили с высоты.

Иллюстрация г-на Локка ошибочна. Она не показывает, и я смиренно полагаю, что это невозможно показать, что где-либо во вселенной может существовать волевой акт, где нет свободы. Сама идея волевого акта, или акта разума, необходимо подразумевает тот вид философской свободы, за который мы выступаем.

Вышеупомянутое понятие свободы, которое г-н Локк заимствовал у Гоббса, а Эдвардс у Локка, очевидно, смешивает движение тела (которое они часто называют действием) с волевым актом или действием разума. Таким образом, неважно, как происходит волевой акт или чем он вызван, если нет ничего, что препятствовало бы движению тела следовать его влиянию, говорят, что мы совершенно свободны. Этот вид свободы, следовательно, относится к движению тела, а не к действию разума. Он не имеет никакого отношения к вопросу: свободен ли разум в акте воления? Это и есть спорный вопрос; и, следовательно, если детерминист хочет сказать что-то по существу, он должен показать, что его система совместима со свободой разума в волении. Эдвардс не пытался этого сделать. Фактически, как мы видели, он дал нам только имя, лишив нас самой сути свободы.

Идея свободы, за которую выступает Эдвардс, может быть проиллюстрирована беспрепятственным падением воды. Действительно, это именно то, чем г-н Гоббс решил проиллюстрировать и объяснить ее. «Я полагаю, что свобода правильно определяется таким образом», — говорит он; «свобода — это отсутствие всех препятствий к действию (движению?), которые не содержатся в природе и внутреннем качестве агента, как, например, говорят, что вода спускается свободно, или имеет свободу спускаться по руслу реки, потому что на этом пути нет препятствий, но не поперек, потому что берега являются препятствиями, и хотя вода не может подняться, люди никогда не говорят, что ей не хватает свободы подняться, но способности или силы, потому что препятствие находится в природе воды и является внутренним». Г-н Гоббс не встретил больших трудностей в примирении этого понятия свободы с системой фатализма, которую он отстаивал, чем президент Эдвардс в примирении ее с той же системой в замаскированном виде.

Согласно «Исследованию», значит, у нас нет иной свободы, кроме той, которую можно приписать ветрам и морским волнам, когда они несутся по своим путям силой Всемогущего. Эдвардс ищет свободу и находит ее не в воле, а в движениях тела, которое, как общепризнано, пассивно по отношению к действию воли. Он ищет свободу и находит ее там, где, по всеобщему согласию, царит абсолютная необходимость; таким образом, ища и находя живое среди мертвых. Неудивительно, что он смог примирить такую свободу с системой необходимости.

Даже президент Дэй не удовлетворен таким описанием свободы. «По вопросу о свободе», — говорит он, — «который занимает часть пятого раздела первой книги Эдвардса, он был менее подробен, чем можно было ожидать, учитывая, что это главная цель исследования в его труде». Как мог Эдвардс быть более подробным? Он неоднократно и самым явным образом информировал нас, что свобода состоит в силе или возможности поступать так, как мы выбираем, не задумываясь о том, как мы пришли к нашему выбору. Если мы можем только поступать так, как выбираем, хотя наш выбор должен быть порожден самой абсолютной и непреодолимой силой во вселенной, все же мы совершенно свободны в самом высоком мыслимом смысле этого слова. «Если кто-то воображает, что желает, и что он мыслит более высокую свободу, чем эта», — говорит он, — «то они обмануты и вводят себя в заблуждение запутанными двусмысленными словами вместо идей». Президент Дэй жалуется, что все это недостаточно подробно; но хотя он, возможно, не осознавал этого, я полагаю, что он был недоволен той ужасающей детальностью и точностью, с которой была представлена доктрина «Исследования». Это именно та доктрина свободы, которой придерживались самые абсолютные и безоговорочные фаталисты, которых когда-либо видел мир; и она изложена, к тому же, с дерзкой точностью и ясностью, которые сделали бы честь суровой последовательности самого Гоббса. Неудивительно, что президент Дэй почувствовал желание увидеть, как автор «Исследования» смягчит такую доктрину.

«Заявленная цель его книги», — говорит президент Дэй, — «согласно титульному листу, есть исследование о свободе воли, а не о свободе внешнего поведения. Мы естественно ищем его значение этой внутренней свободы. То, что он сказал в этом разделе относительно свободы воли, скорее похоже на уклонение от такого определения ее, которое можно было бы считать его собственным». Да, именно в этом разделе мы естественно ищем его идею свободы воли; но мы не находим ее. Мы должны обратиться к титульному листу, если хотим увидеть что-либо о свободе воли. «То, что он сказал в этом разделе относительно свободы воли», не относится (по суждению самого президента Дэя) к свободе воли вообще; это относится только к свободе тела, которое вообще не обладает свободой, но которое полностью пассивно по отношению к действию воли. Президент Дэй не удовлетворен всем этим; и поэтому он продолжает рассказывать нам, что сказал бы Эдвардс в этом разделе, если бы он не уклонился таким образом от своего собственного определения внутренней свободы. Посмотрим же, что бы он сказал.

Из письма к служителю Церкви Шотландии президент Дэй обнаруживает, что во фразе «поступать так, как человеку угодно», автор «Исследования» подразумевает включение идеи «выбирать так, как ему угодно». Теперь, это все верно; и это та внутренняя свобода, которую президент Дэй извлек из вышеупомянутого письма. Тогда, согласно Эдвардсу, у нас есть два вида свободы: один — это свобода двигать телом так, как нам угодно, или как мы выбираем; а другой — выбирать так, как нам угодно, или как мы выбираем. В словаре и согласно психологии президента Эдвардса, как мы часто видели и как мы здесь видим, наше «угодно» и наше «выбирать» — это одно и то же. Следовательно, двигать нашими телами согласно нашему удовольствию — значит двигать ими согласно нашему выбору; а выбирать так, как нам угодно, — значит выбирать так, как мы выбираем. Президенту Дэю не нужно было обращаться к упомянутому письму, чтобы найти эту доктрину; ибо она неоднократно изложена в «Исследовании». Президент Эдвардс, как мы видели, часто утверждает в «Исследовании», что мы всегда выбираем так, как выбираем; и столь же часто заставляет своих противников утверждать, что мы можем «выбирать, не выбирая»; что, как он справедливо заявляет, столь же абсурдно, как сказать, что тело может двигаться, находясь в состоянии покоя.

Теперь, помещать свободу в это «выбирание так, как мы выбираем», без учета причины или происхождения нашего выбора, примерно так же рационально, как было бы помещать ее в аксиомы геометрии. Предположим, человека заставляют выбирать абсолютной и неконтролируемой силой; тем не менее, верно, что он выбирает так, как он выбирает. Это не может быть иначе, чем истинно; это самоочевидная и необходимая истина; ибо ничто не может быть отличным от самого себя, быть тем, что оно есть, и в то же время не быть тем, что оно есть. Говорить о силе выбирать так, как мы выбираем, как это делают и Эдвардс, и Дэй, примерно так же разумно, как говорить о силе сделать дважды два равным четырем. Предполагая, что Всемогущий заставил бы нас выбирать, не в его власти помешать нам выбирать так, как мы выбираем; ибо он не может совершать противоречий.

Говорит ли президент Эдвардс о том, что мы движемся так, как нам угодно, или о том, что мы выбираем так, как нам угодно; говорит ли он о внешней свободе или об этой внутренней свободе; он всегда заботится напомнить нам, что это не имеет отношения к вопросу о том, как мы пришли к нашему удовольствию или выбору. В упомянутом письме, где он признает, что свобода человека поступать так, как ему угодно или как он выбирает, включает «свободу выбирать так, как ему угодно», он мгновенно добавляет: но «не определяя, как он пришел к этому удовольствию». Да, неважно, как мы пришли к нашему выбору, даже если он внедрен в нас самой неконтролируемой силой во вселенной, все же мы свободны в самом высоком мыслимом смысле этого слова, если мы можем только «поступать согласно нашему выбору». Это, вместо того чтобы быть величайшей свободой, является, по сути, величайшим издевательством, какое только может вообразить человеческий разум. Свобода самой судьбы во всех отношениях столь же желанна, как такая свобода, как эта. Разве не удивительно видеть великого и доброго автора «Исследования», таким образом утверждающегося на самой почве атеистического фатализма; и оттуда, с трезвой, серьезной искренностью, предлагающего нам, как великую и славную реальность, лишь имя, тень и фикцию свободы? Тот самый призрак, который атеисты, в насмешку и издевку, соизволили даровать человечеству, как бедным слепым глупцам, которые лишь мечтают о свободе и нежно лелеют пустое имя ее, в то время как они невежественны относительно цепей, которые крепко связывают их в судьбе.

РАЗДЕЛ XV.

ОБ ИДЕЕ ДОБРОДЕТЕЛИ У ЭДВАРДСА.

Чтобы примирить свою систему необходимости с существованием и реальностью добродетели, по-видимому, Эдвардс принял ложное понятие добродетели. Это путь, который он избрал, как я уже показал, в отношении доктрины свободы или свободного агентства, чтобы примирить ее с необходимостью; и если я не ошибаюсь, можно показать, что он смог примирить необходимость и добродетель, только трансформировав природу добродетели, чтобы она соответствовала его системе.

Я не намерен в настоящее время вступать в полное обсуждение взглядов автора относительно природы добродетели. Я ограничусь кратким рассмотрением его понятия добродетели, поскольку оно стоит в более непосредственной и прямой связи с предметом «Исследования».

Для него фундаментальным принципом является то, что «сущность добродетели и порочности расположений сердца и актов воли заключается не в их причине, а в их природе». В каком точном смысле автор хотел бы, чтобы мы понимали это положение, я сейчас не буду останавливаться, чтобы исследовать. Для моей нынешней цели достаточно того, что он придает ему такой смысл, чтобы идея добродетели, которую оно призвано определить, согласовалась не только с его доктриной необходимости, но также с любым другим видом необходимости или фатализма вообще. Ибо он утверждает, что, поскольку сущность добродетели состоит не в ее причине, а в ее природе, человек простым актом творения может, в собственном смысле этого слова, быть наделен добродетельными и святыми расположениями. Правда, сам человек не принимал участия в создании своих расположений, они являются исключительно делом его Творца; но все же они добродетельны, они являются объектами морального одобрения, потому что добродетельность расположений не имеет абсолютно никакого отношения к их причине или происхождению. Она зависит полностью от их природы, и, имея эту природу (как он предполагает, они могут иметь ее только путем творения), он заключает, что они являются должным образом и истинно добродетельными, хотя лицо, в котором они существуют, никоим образом не способствовало их производству; ни полностью, ни частично, ни исключительно, ни совместно со своим Создателем. Теперь, я думаю, очевидно, что если добродетель может быть создана таким образом, силой, полностью внешней по отношению к существу, в котором она существует, и полностью независимой от всех его собственных мыслей, размышлений и действий, то ее можно легко примирить с самой абсолютной системой фатализма, которую когда-либо защищали. Ибо она может существовать без какого-либо агентства, или согласия, или одобрения со стороны лица, в котором она существует; и, следовательно, не было бы никакой трудности в примирении ее с любой системой необходимости, которую фаталист может пожелать выдвинуть.

Чтобы показать, что я не исказил автора, я выберу из многих отрывков аналогичного содержания следующий из его труда о «Первородном грехе»: — «Человеческая природа должна быть создана с некоторыми расположениями; расположение наслаждаться некоторыми вещами как добрыми и приятными, и испытывать отвращение к другим вещам как отвратительным и неприятным: иначе она должна была бы быть без чего-либо подобного склонности или воле, совершенно безразличной, без предпочтения, без выбора или отвращения к чему-либо как приятному или неприятному. Но если бы она имела какие-либо сотворенные расположения вообще, они должны были бы быть либо правильными, либо неправильными, либо приятными, либо неприятными природе вещей. Если человек имел сначала высочайшее наслаждение вещами превосходными и прекрасными, расположение иметь самое быстрое и высокое наслаждение теми вещами, которые наиболее достойны этого, тогда его расположения были морально правильными и приятными, и никогда не могут быть превосходными в более высоком смысле. Но если он имел расположение любить больше всего те вещи, которые были низшими и менее достойными, тогда его расположения были порочными. И очевидно, что не может быть никакой середины между ними».

Теперь, этот принцип, что человек может быть достоин похвалы или порицания, что он может считаться добродетельным или порочным из-за того, что он полностью и исключительно получил от другого, представляется мне совершенно несовместимым с одним из самых ясных и недвусмысленных диктатов разума и совести.

Согласно вышеприведенному отрывку, не может быть никакой середины между добродетельными и порочными расположениями. Это мнение еще более явно выражено в следующих словах: «В моральном агенте, подлежащем моральным обязательствам, одно и то же — быть совершенно невинным и быть совершенно праведным. Это должно быть одно и то же, потому что не может быть больше никакой середины между грехом и праведностью, или между тем, чтобы быть правым и быть неправым, в моральном смысле, чем может быть между тем, чтобы быть прямым и кривым, в естественном смысле». Теперь, все это очень верно в отношении морального существа, которое было призвано действовать; ибо оно должно либо жить в соответствии с правилом долга, либо оно должно не дотягивать до него. Если оно делает первое, оно становится праведным в истинном и собственном смысле этого термина; и если оно делает последнее, оно теряет свою первоначальную невинность и становится преступившим. Но прежде чем у него появится какая-либо возможность действовать, в момент его творения, я смиренно полагаю, что никакой моральный агент не должен быть ни хвалим, ни порицаем за какое-либо расположение, которым он мог быть наделен своим Создателем. Он не является ни добродетельным, ни порочным, ни праведным, ни грешным. Это было состояние Адама, как мне очень ясно представляется, в момент его творения. Он был в состоянии совершенной невинности; не преступив закона Божьего и не достигнув истинной святости. И если это так, то в отношении такого морального агента, прежде чем у него появится возможность действовать, или думать, или чувствовать, это не «одно и то же — быть совершенно невинным и быть совершенно праведным»; и не одно и то же — быть лишенным истинной праведности и быть грешным.

Меня поражает с силой самоочевидной истины то, что ничто не может быть нашей добродетелью, если мы в каком-то смысле не являемся ее автором; и утверждение, что человек может быть справедливо хвалим или порицаем, что он может считаться добродетельным или порочным из-за того, что он полностью и исключительно получил от другого, представляется мне противоречащим одному из самых ясных и недвусмысленных диктатов разума, одному из самых универсальных и необратимых законов человеческого убеждения.

Хотя Всемогущий наделил Адама всем, что есть прекрасного в человеческой природе, получатель таких благородных качеств, безусловно, не заслуживал никакой заслуги за них, так как он не имел никакого участия в их производстве. Вся хвала и слава принадлежали Богу. Такие расположения, без сомнения, являются объектами нашего восхищения и любви, но они не более являются объектами нашего морального одобрения, чем красота цветка. И то, и другое — дело той же творческой энергии, которая распространила так много прелести и красоты по каждой части творения.

Следовательно, я отрицаю, что Адам был «создан или приведен в существование праведным». Я готов признать, что он «был приведен в существование способным действовать немедленно как моральный агент; и, следовательно, он немедленно находился под правилом правильного действия. Он был обязан, как только он существовал, действовать правильно». Но я отрицаю, что до того, как он начал действовать, он мог обладать характером истинной святости или добродетели. Что президент Эдвардс думал иначе, очевидно не только из уже процитированного отрывка, но также из многих других, а также из того факта, что он аргументирует: если бы Адам не обладал добродетельными расположениями до того, как начал действовать, — если бы он не получил их непосредственно от своего Создателя, тогда существование добродетели было бы невозможным.

По этому предмету его аргумент остроумен и правдоподобен. Он следующий: «Сообразно с чувством людей во всех народах и веках, не только плод или следствие доброго выбора добродетельны, но и сам добрый выбор, из которого происходит это следствие, таков; да, также и предшествующее доброе расположение, нрав или привязанность разума, из которых происходит этот добрый выбор, добродетельны. Это общее понятие — не то, что принципы получают свою доброту от действий, но — что действия получают свою доброту от принципов, из которых они происходят; так что акт выбора того, что есть добро, добродетелен не более, чем он происходит из доброго принципа или добродетельного расположения разума. Что предполагает, что добродетельное расположение разума может быть до добродетельного акта выбора; и что, следовательно, не обязательно, чтобы сначала были мысль, размышление и выбор, прежде чем может быть какое-либо добродетельное расположение. Если выбор первичен, до существования доброго расположения сердца, каков характер этого выбора? Не может быть, согласно нашим естественным понятиям, никакой добродетели в выборе, который происходит не из добродетельного принципа, а из простого себялюбия, амбиций или какого-либо животного аппетита: следовательно, добродетельный нрав разума может быть до доброго акта выбора, как дерево может быть до плода, и источник до потока, который происходит из него», стр. 407.

Верно, что действия получают свое доброе или злое качество, в зависимости от случая, от принципов, из которых они происходят. Это согласуется, как справедливо говорит автор, с универсальным чувством человечества. Но это положение, каким бы ясным и простым оно ни казалось на первый взгляд, может быть понято неправильно. Термин «принцип» двусмыслен; и, согласно идее, прикрепленной к нему, вышеупомянутое положение может быть истинным или ложным. Когда говорится, например, что порочное или греховное действие получает свое злое качество от принципа или мотива, из которого оно происходит, я полагаю, что никто не претендует на то, чтобы поставить клеймо осуждения на внедренный принцип, или естественный источник действия, из которого оно, как предполагается, происходит. Чтобы взять именно рассматриваемый случай; наши прародители, вкушая запретный плод, действовали отчасти из желания пищи, а отчасти из желания знания. Теперь, это было греховное действие, потому что оно было запрещено, и, следовательно, согласно чувству людей во все века и народы, оно должно было произойти из греховной склонности или принципа. Но все же никто, я полагаю, не будет утверждать, что либо желание пищи, либо желание знания, из которых оно, как предполагается, произошло, само по себе греховно. Они были внедрены в нашу природу перстом Божьим для мудрых и благотворных целей; и утверждать, что они греховны, — значит сделать Бога автором греха. Наши прародители не были виноваты, потому что они были наделены этими принципами. Следовательно, когда говорится, что греховное действие должно происходить из греховного принципа, мы не должны понимать это положение как означающее, что присущий конституциональный принцип действия, из которого оно, как предполагается, происходит, является греховным. Наши прародители согрешили не в том, что обладали аппетитом к пище или желанием знания, а в том, что потакали им вопреки воле Божьей. Это было их намерение и замысел сделать то, что Бог повелел им не делать, и что, как они знали, было неправильно для них делать. Именно это намерение и замысел, которые, безусловно, не были внедренным принципом или какой-либо частью работы Создателя, составляли их грех; и именно на это намерение и замысел указывается, когда говорится, что принцип или мотив, из которого произошло их прегрешение, был греховным принципом или мотивом. И поэтому мы очень ясно видим, что греховное действие может быть результатом тех принципов нашей конституции, которые сами по себе не являются ни добродетельными, ни порочными, которые полностью лишены какого-либо морального характера вообще. Так, подобным образом, добродетельное действие может быть результатом принципа нашей природы, внедренного в человеческую грудь Автором нашего бытия, хотя такой принцип, собственно говоря, не может быть назван добродетельным принципом или объектом морального одобрения.

Ошибочность аргумента автора, я полагаю, возникла из двусмысленности термина «принцип». Поскольку справедливо сказано, что святое действие может происходить только из святого принципа или расположения, он заключил, что если бы человек не был создан с принципом добродетели или святости в своем сердце, тогда никакая такая вещь, как добродетель или святость, никогда не могла бы найти свой путь в мир. Полагая все время, что общепризнано, что добродетельный акт может происходить только из внедренного принципа добродетели, автором которого является только Бог; тогда как, на самом деле, добродетельный принцип, из которого добродетельный акт, как предполагается, получает свой характер, вовсе не является внедренным принципом, а замыслом, или намерением, или мотивом, с которым совершается акт; и автором которого является сам сотворенный агент.

Есть одна вещь, вполне достойная замечания в этой связи. Президент Эдвардс утверждает, как мы видели, что Адам должен был быть создан с принципом добродетели, автором которого был его Создатель, иначе существование добродетели было бы невозможным. И все же он утверждает, что Адам был создан совершенно свободным от греха; — что, как он вышел из рук своего Создателя, он был совершенно чист и свят, без малейшего пятна или порока какого-либо неправильного или порочного принципа в своей природе. Разве не удивительно, что не пришло в голову такому острому мыслителю, как автор «Исследования», что если его собственный аргумент был здравым, то он, согласно его собственному принципу, доказал бы, что введение греха в мир совершенно невозможно? Что он не видел, если невозможно объяснить существование святости, кроме как на допущении, что человек был создан или приведен в мир с принципом святости, внедренным в его сердце; так, по той же причине, одинаково невозможно объяснить существование греха, кроме как на допущении, что греховный принцип был внедрен в грудь человека рукой его Создателя?

Вышеприведенный отрывок, с помощью которого Эдвардс пытается доказать, что Адам не мог совершить добродетельный акт, если бы добродетельный принцип не был внедрен в его природу Создателем, был бы столь же правильным и убедительным, если бы мы прочитали «порочный» вместо «добродетельный». С помощью того же самого аргумента мы могли бы доказать, что он не мог согрешить, и поэтому грех был бы невозможен, если бы Бог не внедрил греховный принцип или расположение в его природу.

Достаточно очевидно, что идея президента Эдвардса о сущности добродетели была не совсем правильной, и что он был вынужден принять ее из-за потребностей ложной системы. Ибо если мы признаем, что сущность добродетели или греха состоит в их природе, а не в их причине или происхождении, то, с другой стороны, должно быть признано, что природа тех принципов, или расположений, или волевых актов, или привычек (назовем их как угодно), которые называются добродетельными или порочными, зависит в очень важном смысле от их причины или происхождения. Должно быть признано, что никакое расположение или принцип вообще, который получил свое происхождение полностью от какой-либо причины или силы, внешней по отношению к моральному агенту, в котором он существует, не может быть должным образом назван добродетельным или порочным. Он не может участвовать в природе добродетели или порока, если он не обязан своим происхождением агенту, чьей добродетелью или чьим пороком он, как предполагается, является. Если он происходит полностью от «силы, влияния или действия» мотивов, или из рук Создателя, это не акт агента, в котором он существует, и, следовательно, он не несет ответственности за него. Или, другими словами, природа добродетели и порока такова, что они не могут быть порождены никакой «причиной, или силой, или влиянием», которые полностью внешни по отношению к разуму, в котором они существуют. Добродетель и порок, в строгом и собственном смысле этих слов, должны иметь согласие и одобрение разума, в котором они существуют, иначе они не могут существовать вообще. Говорить о добродетели — о том, что заслуживает нашего морального одобрения, как о чем-то полностью полученном от другого — как об исключительно деле Бога в душе, значит быть виновным в противоречии, столь же ясном и очевидном, как свет небес. Это то, о чем следует сожалеть, то, о чем следует глубоко скорбеть, что Эдвардс не попытался привести свою доктрину воли в гармонию с общими чувствами человечества в отношении природы добродетели и свободного агентства, вместо того чтобы прикладывать свои несравненные силы, чтобы сделать добродетель и свободное агентство согласными с его системой необходимости, объясняя и трансформируя их природы. Это то, о чем следует скорбеть; потому что, пытаясь поддержать и защитить отличительные особенности своей собственной системы теологии, он непреднамеренно нанес смертельный удар по жизненным и фундаментальным принципам всей религии, как естественной, так и откровения. Неверующий и атеист многим обязаны ему за такое проявление его бессмертных сил.

РАЗДЕЛ XVI.

О СПОСОБНОСТИ К САМООПРЕДЕЛЕНИЮ.

Сторонники свободного агентства утверждали, что воля определяется самой собой, а не сильнейшим мотивом. Это позиция, которая, насколько мне известно, всегда занималась против доктрины необходимости; но можно поставить под вопрос, является ли она устойчивой, и не могли бы друзья морального агентства добиться гораздо больших успехов против своих противников, если бы они не заняли такую позицию. Она представляется вовлеченной в несколько неизбежных противоречий; в разоблачении которых детерминист привык торжествовать.

Ведущий аргумент Эдвардса против способности к самоопределению может быть по существу изложен в нескольких словах. Воля не может быть причиной никакого следствия, говорит он, кроме как действуя или совершая волевой акт, чтобы вызвать его; и, следовательно, если мы утверждаем, что воля вызывает свои собственные волевые акты, мы должны предполагать, что она вызывает их предшествующими волевыми актами. Она может вызвать волевой акт только предшествующим волевым актом, который, в свою очередь, может быть вызван только другим волевым актом, предшествующим ему; и так далее ad infinitum. Таким образом, согласно Эдвардсу, способность воли к самоопределению необходимо приводит к абсурду бесконечного ряда волевых актов.

Если это рассуждение справедливо, то рассматриваемая доктрина должна быть оставлена; ибо никакая здравая доктрина не может привести к такому заключению. Но справедливо ли оно? Действительно ли такой абсурд вытекает из способности воли к самоопределению?

Было возражено против аргумента Эдвардса, что он основан на ложном допущении. Позиция Эдвардса, «что если воля определяет себя, она должна определять себя актом выбора», является, как утверждалось, явно допущением, не подтвержденным и неспособным быть подтвержденным. Причина, приписанная этому возражению, заключается в том, что мы не знаем, как какая-либо причина проявляет себя в производстве явлений; и, следовательно, мы не имеем права предполагать, что воля может вызывать свои волевые акты только волевыми актами. Другими словами, поскольку мы не знаем, как какая-либо причина производит свои следствия, то совершенно необоснованным допущением является сказать, что если воля вызывает свои волевые акты, она должна вызывать их именно таким образом, то есть предшествующими актами воления.

Это возражение не кажется хорошо обоснованным. Когда мы говорим, что воля является причиной чего-либо, мы на самом деле не имеем в виду, что сама воля является причиной этого; ибо сама воля не действует: она не является агентом, она — лишь сила агента. Это та сила, посредством которой действует разум. Следовательно, когда говорят, что воля вызывает вещь, язык должен либо не иметь понятного значения, либо его следует понимать в том смысле, что разум вызывает ее посредством упражнения своей силы воления. Но сказать, что разум вызывает вещь посредством упражнения своей силы воления, — значит сказать, что он вызывает ее актом воли или волевым актом; что приводит нас к допущению Эдвардса. Следовательно, если язык о том, что «воля вызывает свои собственные волевые акты», что-то значит, он должен означать то, что предполагает Эдвардс. То есть, если воля вызывает свои волевые акты, или, скорее, если разум в акте воления вызывает их, тогда они должны быть вызваны волевыми актами или актами воли.

Говорят, что «мы не знаем, как действует какая-либо причина». Это очень верно, если правильно понимать; но в истинном смысле этой максимы Эдвардс не брался объяснять, как действует причина; и он не делал никакого допущения относительно того, как она действует. Термин «причина» имеет множество значений; и он часто применяется с крайней расплывчатостью и отсутствием точности. Что является причиной следствия? — движения руки, например? Это разум, говорит один; это воля, говорит другой; это волевой акт, отвечает третий. Теперь здесь три различные вещи, — разум, воля и волевой акт; и все же каждая называется причиной одного и того же идентичного следствия. Это разнообразие выражений может вполне подойти в популярном дискурсе, но его следует отбросить всякий раз, когда требуется философская точность.