«Цивилизация и этика»

«Капитал» — это доктринерская книга, которая работает с определениями и таблицами, но никогда не углубляется в вопросы жизни и условия жизни. Великое влияние, которое она оказывает, покоится на том факте, что она проповедует веру в прогресс, который имманентен событиям и работает в них автоматически. Она берется раскрыть механизм истории и показать, как последовательность различных методов социальной организации — рабство, феодализм, буржуазная система наемного труда — стремится к окончательной замене частного производства государственно-коммунистическим производством как логической короне завершенной эволюции. Через Маркса вера Гегеля в имманентный прогресс становится, пусть и с несколько иной интерпретацией, убеждением масс. Его оптимистическое чувство реальности берет руль.

С подъемом социализма этический утилитаризм теряет свое значение. Надежды масс начинают сосредоточиваться уже не на том, чего можно достичь в мире благодаря этическому настрою, который неуклонно крепнет и все более эффективно работает в социальных вопросах, а на том, что достигается, когда обеспечивается свободный ход законам прогресса, которые, как предполагается, присущи самим вещам.

Правда, этический утилитаризм все еще сохраняет позиции влиятельного реформаторского настроения среди образованных слоев общества. В конкуренции с социализмом даже зарождается сильное движение, которое побуждает отдельных людей, общество и государство к эффективным действиям против социальных бедствий. Одним из его лидеров является Фридрих Альберт Ланге (1828–1875), автор «Истории материализма» (1866). В своей работе «Рабочий вопрос в его значении для настоящего и будущего» (1866) он обсуждает социальные задачи времени и меры, которые будут эффективны для их выполнения, и призывает к этическому идеализму, без которого, по его словам, невозможно достичь ничего полезного.

Христианство также поддерживает это движение. В 1864 году епископ Кеттелер из Майнца выступает вперед, требуя в своей книге «Рабочий вопрос и христианство» создания христианско-социального настроя.

В Англии именно священнослужители, Фредерик Денисон Морис (1805–1872) и Чарльз Кингсли (1819–1875), призывают христианский мир принять социальный настрой. Знаменитая проповедь последнего «Послание церкви к рабочим» была произнесена вечером в воскресенье, 22 июня 1851 года, перед рабочими, приехавшими в Лондон на первую Всемирную выставку. Из-за вызванного ею волнения епископ Лондона запретил ему проповедовать [в своей епархии].

В России граф Лев Толстой (1828–1910) высвобождает силу этического мышления Иисуса. Он не интерпретирует его слова, подобно другим, как учение о социальном идеализме, сосредоточенном на служении систематическим целенаправленным усилиям, а позволяет им быть заповедями абсолютной, нерасчетливой самоотдачи, какими их и задумывал автор. В его «Исповеди», которую в восьмидесятые годы читали во всем мире, лава первобытного христианства изливается в христианство современности.

Социально-этическое движение приносит наибольшие результаты в Германии, поскольку в этой стране его приветствует государство в лице Гогенцоллернов. В 1883 и 1884 годах рейхстаг, несмотря на неодобрительное отношение Социал-демократической партии, принимает законы о защите рабочих, которые можно считать образцовыми в своем роде.

В лоне самого социализма мыслящие умы, такие как Эдуард Бернштейн (род. 1850) и другие, начинают понимать, что даже самые эффективные меры, принятые для социальной организации общества, не могут увенчаться успехом, если за ними не стоит сильный этический идеализм как их движущая сила. Это возвращение к духу Лассаля.

Итак, существует активный социально-этический настрой. Но это, тем не менее, лишь тонкий ручеек воды в большом русле реки. То, что реформы, к которым призывают под руководством этики, могут быть реализованы, уже не является всеобщим убеждением, как это было в эпоху рационализма. Этический настрой, желающий трудиться ради будущего человечества, ценится все меньше и меньше. В победе, столь роковой для развития цивилизованного человечества, одержанной марксистским государственным социализмом над социальными идеями Лассаля, которые предоставляют гораздо более естественный простор силам реальности, мы видим выражение того факта, что в сознании масс вера в прогресс эмансипировалась от этики и стала механической. Смятение в понимании цивилизации и разрушение цивилизованного настроя являются следствием этого катастрофического разделения. Дух современности отрекается тем самым от того самого, что действительно составляло его силу.

Как примечательны превратности, которые претерпевает этика! Утилитаризм отказывается от всякого контакта с философией природы. Он желает быть этикой, которая занимается только практическим, но поэтому не избегает своей судьбы — потерпеть крушение о философию природы. В своей попытке обеспечить себе основу и продумать себя до конца он превращается в биолого-социологический утилитаризм. Затем он теряет свой этический характер. Не осознавая того, он, конечно, в то же время оказывается запутанным в природе и природных событиях и отводит космическим проблемам место внутри себя. Хотя он притворяется лишь практической этикой человеческого общества, он стал продуктом природы. Не помогло удаление всех веретен: Спящая красавица все равно уколола палец. Никакая этика не может избежать прихода к согласию с философией природы.

[pg 165]

ГЛАВА XV

ШОПЕНГАУЭР И НИЦШЕ

Шопенгауэр. Этика миро- и жизнеотрицания

Как назло, два самых важных этических мыслителя, которые говорят с нами во второй половине девятнадцатого века, Шопенгауэр и Ницше, не помогают эпохе в поиске того, в чем она нуждается, а именно — социальной этики, которая является также истинной этикой. Занимаясь только индивидуалистической этикой, из которой невозможно развить никакую социальную этику, они предлагают стимулы, которые, сколь бы ценными они ни были сами по себе, не могут остановить деморализацию мировоззрения, которая находится в процессе развития.

Общим для обоих является то, что они — стихийные моралисты. Они не преследуют никаких абстрактных космических спекуляций. Этика для них — это опыт воли к жизни. Поэтому они, по самой своей сути, космичны.

У Шопенгауэра воля к жизни пытается стать этической, обращаясь к миро- и жизнеотрицанию; у Ницше — посвящая себя углубленному миро- и жизнеутверждению.

С точки зрения своей собственной стихийной этики эти два мыслителя, которые находятся в столь глубоком контрасте друг с другом, выступают судьями того, что они находят принятым в качестве этики в свое время.

Артур Шопенгауэр (1788–1860) начинает публиковаться в начале века. Его «Мир как воля и представление» появляется в 1819 году. Но он впервые получает признание около 1860 года, когда спекулятивная философия окончательно обанкротилась, а неудовлетворительный характер этики популярного утилитаризма, как и этики преемников Канта, был общепризнан.

Наиболее важным среди более ранних из них является Иоганн Фридрих Гербарт (1776–1841). Его значение заключается в области психологических исследований. Именно на психологическом фундаменте он пытается утвердить этику в своей «Общей практической философии» (1808). Он возводит моральное к пяти прямым и окончательным суждениям, которые не выводимы ни из чего, кроме самих себя, и которые можно сравнить с эстетическими суждениями. Это: идеи внутренней свободы, совершенства, доброжелательности, права и справедливости. Подчиняясь этому способу взгляда, который исходит из чистой интуиции и подтверждается как правильный для людей ходом их опыта, воля становится этической.

Поэтому вместо поиска только одного базового принципа для морали Гербарт принимает несколько этических идей, которые появляются рядом друг с другом. Эта анемичная этическая теория не обладает убеждающей силой. Однако в своем учении об обществе и государстве Гербарт действительно создает нечто солидное.

К более ранним преемникам Канта относится также Иммануил Герман Фихте (1797–1879), сын И. Г. Фихте, так называемый Младший Фихте, с его «Системой этики» (2 тома, 1850–1853), которая в свое время пользовалась значительной репутацией.

Шопенгауэр — первый представитель в западной мысли последовательной миро- и жизнеотрицающей этики. Внушения, которые привели его к ней, пришли к нему из философии Индии, которая в начале девятнадцатого века начала становиться известной в Европе. Для изложения своего мировоззрения он исходит, подобно Фихте, из эпистемологического идеализма Канта. Подобно Фихте, он определяет сущность вещей в себе (которая должна приниматься как лежащая в основе всех явлений) как Волю, однако не, подобно Фихте, как волю к действию, а более прямо и более правильно как волю к жизни. Мир, говорит он, я могу понять только по аналогии с самим собой. Себя, рассматриваемого извне, я воспринимаю как чувственное явление в пространстве и времени, но рассматриваемого изнутри — как волю к жизни. Соответственно, все, что встречается мне в феноменальном мире, является проявлением воли к жизни.

В чем же тогда смысл мирового процесса? Просто в том, что бесчисленные индивидуальности, укорененные в универсальной воле к жизни, постоянно ищут удовлетворения в целях, которые они ставят перед собой в послушании внутреннему импульсу, и не находят его. Снова и снова они испытывают разочарование в том, что желаемое удовольствие, а не достигнутое удовольствие, является реальным удовольствием; им постоянно приходится бороться против препятствий; их собственная воля к жизни постоянно вступает в конфликт с другими волями к жизни. Мир бессмысленен, и все существование есть страдание. Знание об этом достигается волей к жизни в высших живых существах, которые одарены способностью всегда оставаться сознающими, что совокупность того, что вокруг них, вне их самих, является лишь миром явлений. Обозревая таким образом совокупность существования, воля затем оказывается в состоянии достичь ясности мышления о себе и о существовании.

То, что она должна совершить в мире нечто стоящее, — это навязчивая идея, которой воля к жизни одурачила себя в европейской философии. Когда она достигает знания о себе, она знает, что оптимистическое мироутверждение не приносит ей никакой пользы. Оно может лишь подгонять ее от беспокойства к беспокойству, от разочарования к разочарованию. Что она должна попытаться сделать, так это выйти из ужасной игры, в которой, ослепленная, она принимает участие, и успокоиться в миро- и жизнеотрицании.

Для Спинозы смысл мирового процесса в том, что возникают высшие индивидуальности, которые находят свой опыт внутри Абсолюта; для Фихте — в том, что стремление к деятельности Абсолюта постигает себя в высших индивидуальностях как этическое; для Гегеля — в том, что Абсолют приходит в высших индивидуальностях к адекватному сознанию самого себя; для Шопенгауэра — в том, что в индивидуальностях Абсолют достигает знания о себе и находит избавление от слепого стремления к жизнеутверждению, которое находится внутри него. Смысл мирового процесса, следовательно, всегда обнаруживается в этом: что Конечное и Бесконечное смешивают свой опыт друг о друге. Спиноза, Фихте и Гегель — и это слабость их мировоззрения — не могут сделать должным образом понятным, насколько этот опыт в Конечном может, как говорят, действительно иметь смысл для Абсолюта. У Шопенгауэра, однако, он имеет такой смысл. В человеке универсальная воля к жизни начинает сворачивать с пути беспокойства и страдания на путь мира.

Переход от Бытия к ничто вводится. Это ничто есть ничто, правда, только для воли к жизни, которая все еще наполнена стремлением к жизнеутверждению и своим представлением о мире. Что оно есть само по себе, эта Нирвана буддистов, не может быть определено нашими концепциями, которые приходят к нам через наши чувства.

То, что Шопенгауэр проводит свое пессимистически-этическое мировоззрение, как Фихте — свое оптимистически-этическое, с материалом, предоставленным эпистемологическим идеализмом, не имеет того значения, которое он сам приписывает этому факту. Индийские предшественники сделали эту связь более легкой для него. Сам по себе пессимизм может быть развит точно так же хорошо без эпистемологического идеализма. Драма трагического опыта воли к жизни остается той же самой, независимо от декораций и костюмов, в которых она разыгрывается.

Хотя, следовательно, она появляется в одежде теории познания Канта, философия Шопенгауэра является стихийной философией природы.

Каковы же тогда этические элементы в его этике?

Подобно этике индийцев, она появляется в тройной форме: как этика смирения, как этика всеобщей жалости и как этика мироотречения.

О смирении Шопенгауэр говорит сильными словами. Языком, который поднимается до уровня поэзии, он описывает, как человек, стремящийся к собственному самосовершенствованию, не встречает судьбы своего существования в ребяческом сопротивлении тому, что тяжело, а чувствует их как стимулы стать свободным от мира. В неприятностях, которые отравляют существование для него, и в несчастье, которое угрожает раздавить его, он внезапно чувствует себя поднятым над всем, чему он придает значение, и приведенным к триумфальному чувству, что ничто больше не может причинить ему никакого вреда. Поле смирения, которое философская этика современности позволяла лежать под паром поколениями, заново засевается Шопенгауэром.

Этика — это жалость. Вся жизнь есть страдание. Воля к жизни, достигшая знания, поэтому охвачена глубокой жалостью ко всем существам. Она испытывает не только горе человечества, но и горе всех существ вместе с ним. То, что в обычной этике называется «любовью», в своей реальной сущности есть жалость. В этом мощном чувстве жалости воля к жизни отвлекается от самой себя. Начинается ее очищение.

Как тревожатся Кант, Гегель и другие в своей этике, чтобы лишить прямую жалость ее прав, потому что она не подходит к их теориям! Шопенгауэр вынимает кляп у нее изо рта и велит ей говорить. Те, кто, подобно Фихте, Шлейермахеру и другим, основывают этику на мучительно продуманной мировой схеме, ожидают, что человек каждый раз будет бежать на самый верхний чердак своих размышлений, чтобы достать оттуда свои мотивы для морального действия. Согласно социологическим утилитаристам, он должен всегда сначала сесть и рассчитать, что является этичным. Шопенгауэр велит ему сделать нечто никогда еще не слыханное в философской этике — прислушаться к собственному сердцу. Стихийное этическое, которое другими было загнано в угол, теперь, благодаря ему, может снова занять свое подобающее место.

Другие, чтобы не смущаться своими теориями, вынуждены ограничивать этику исключительно поведением человека по отношению к человеку. Они тревожно настаивают на том, что жалость к животным сама по себе не является этичной, а имеет значение только ввиду доброго расположения, которое всегда должно поддерживаться среди людей. Шопенгауэр сносит эти заборы и учит любви к самому незначительному существу в творении.

Искусственные и любопытные доводы, которые производят остальные, чтобы поставить человека в этическое отношение к организованному обществу, также исчезают у Шопенгауэра. Этическая переоценка государства Фихте и Гегелем заставляет его улыбаться. Он сам остается свободным от необходимости втаскивать в этику вещи мира, которые отказываются вписываться в нее. Он может позволить убеждению, что этика состоит в том, чтобы быть отличным от мира, вспыхнуть с ослепительной ясностью. Он не связан никакими уступками, поскольку он, в отличие от других, не представляет этику, которая желает сделать что-то целенаправленное в мире. Поскольку его мировоззрение является миро- и жизнеотрицающим, он может быть стихийным моралистом, когда другие вынуждены отказаться быть таковыми. Ему также не нужно, подобно им, разрывать всякую связь с Иисусом и религиозной этикой. Он может апеллировать так часто, как ему нравится, к тому факту, что его философия лишь устанавливает то, что всегда принималось благочестием христианства и индийцев как существенный элемент в моральном. Хорошо известно, что Шопенгауэр судил о христианстве как имеющем индийский дух и, вероятно, в той или иной степени, индийское происхождение.

Стихийная этика теперь снова получает свое подобающее место в мыслящем мировоззрении, и это объясняет энтузиазм, который вызывает Шопенгауэр, когда он наконец становится известным. То, что было возможно игнорировать почти сорок лет очень значительный материал, который он дал миру, остается одним из самых примечательных событий в истории европейской мысли. Оптимистическое мировоззрение проходило в то время за столь самоочевидное, что человек, который наложил на него руку даже в прямо освещающих мыслях об этике, которые высказал Шопенгауэр, не мог получить признания. В более поздний период также многие привязываются к Шопенгауэру только из-за его этических максим с их естественным и интересным призывом и отказываются принять его последовательное мировоззрение миро- и жизнеотрицания. Это правильное чувство, которое направляет их.

Поглощение этики миро- и жизнеотрицанием

Мировоззрение Шопенгауэра, подобно мировоззрению брахманов, поскольку оно раскрывает себя как последовательное миро- и жизнеотрицание, в конечном счете не является этическим, а супраэтическим. Даже если через несколько глав своей этики он может говорить в более стихийной манере, чем Спиноза, Фихте, Шлейермахер и Гегель, он тем не менее в действительности не более этичен, чем они. Он заканчивает, как и они, в замерзшем море супраэтической точки зрения, только на Южном полюсе вместо Северного. Цена, которую он платит за то, чтобы иметь возможность перещеголять их в стихийной этике, — это его мировоззрение миро- и жизнеотрицания. Но цена эта — гибельная.

У Шопенгауэра, как и у индийцев, этика — это лишь фаза миро- и жизнеотрицания. Она — ничто сама по себе, а лишь то, чем она является в рамках, предоставленных этим мировоззрением. И повсюду сквозь его этически окрашенное миро- и жизнеотрицание проглядывает миро- и жизнеотрицание как таковое. Подобно странному солнцу в небе, оно пожирает этику, точно так же, как настоящее солнце пожирает облако, из которого люди тщетно надеются получить освежающий ливень.

При допущении миро- и жизнеотрицания всякое этическое действие иллюзорно. Жалость Шопенгауэра — лишь совещательная. О жалости, которая приносит помощь, он не может иметь реального знания, не более, чем индийские мыслители. Как и всякая воля к действию в мире, такая жалость не имеет смысла. Она не имеет силы облегчить страдания остального творения, поскольку это страдание лежит в воле к жизни, которая неизлечимо полна страдания. Единственное, следовательно, что может сделать жалость, — это просветить волю к жизни повсюду о заблуждении, в котором она удерживается в плену, и привести ее к апатии и миру, предлагаемым миро- и жизнеотрицанием. Жалость Шопенгауэра, подобно жалости брахманов и Будды, в основе своей лишь теоретическая. Она может использовать как свои собственные слова религии любви, но она стоит на гораздо более низком уровне, чем последняя. Преграждая путь к любой реальной этике любви, она имеет перед собой, как и индийские мыслители, идеал абсолютной бездеятельности.

Этика самосовершенствования также присутствует у Шопенгауэра скорее на словах, чем в реальности. Достижение внутренней свободы от мира является действительно этическим только в том случае, если личность тем самым получает возможность работать как более прямая сила в мире, но эта мысль не встречается ни у Шопенгауэра, ни у индийцев. Миро- и жизнеотрицание для них — самоцель, и оно продолжает утверждать себя, когда его этический характер прекращается. Выше этики, говорит Шопенгауэр, стоит аскетизм. Все, что помогает умертвить волю к жизни, для него значимо. Мужчины и женщины, которые отказываются от любви и надежды на потомство, чтобы в мире было меньше жизни, для него правы. Те, кто сознательно выбирает религиозное самоубийство и, применив все мыслимые средства для умертвления воли к жизни, позволяют светильнику жизни погаснуть, как это делают брахманы, путем лишения тела всякого питания, — эти подобным образом действуют как истинно просвещенные. Только самоубийство как результат отчаяния должно быть отвергнуто. Это, конечно, не результат истинного жизнеотрицания, а, напротив, акт жизнеутверждающей воли, которая лишь недовольна условиями, в которых она находится.

У Шопенгауэра, следовательно, этика достигает лишь того предела, до которого миро- и жизнеотрицание пожелало и находится в состоянии объявить себя этическим. Она — лишь введение в освобождение от мира и подготовка к нему. В основе своей именно интеллектуальным актом завершается приостановка воли к жизни. Если я пробился к пониманию того, что весь феноменальный мир есть заблуждение и страдание и что моя воля к жизни не имеет нужды принимать всерьез мир и саму себя, тогда я освобожден. Насколько и в какой степени я затем принимаю участие в игре жизни с сознанием того, что я лишь игрок в ней, не имеет значения.

Шопенгауэр не продумывает пессимистическое мировоззрение в великой и спокойной манере мудрецов Индии. Он ведет себя под его влиянием как нервный и болезненный европеец. В то время как они, на основании освобождающего знания, которого они достигли, продвигаются величественной походкой от этического к супраэтическому и оставляют позади себя добро и зло как две вещи, над обеими из которых они одинаково восторжествовали, он раскрывает себя как жалкий западный скептик. Неспособный прожить мировоззрение, которое он проповедует, он цепляется за жизнь, как за деньги, ценит удовольствия стола, так же как и удовольствия любви, и испытывает больше презрения, чем жалости к человечеству. Как будто чтобы оправдать себя в этом, он в «Мире как воле и представлении», где он только что говорил об умерщвлении воли к жизни, восстает против понятия, что любой, кто учит святому образу жизни, должен также жить как святой. «Это, действительно, — гласит знаменитый пассаж, — странное требование к моралисту, чтобы он не рекомендовал никакой другой добродетели, кроме тех, которыми он сам обладает. Суммировать в ряде концепций всю сущность мира, в абстрактных терминах, в общих терминах и с ясностью, и предложить это таким образом как отраженную копию в постоянных рациональных концепциях, которые всегда готовы под рукой; это и ничего больше есть философия».

Этими предложениями философия Шопенгауэра совершает самоубийство. Гегель имеет право сказать, что философия — это не императивное, а только рефлексивное мышление, ибо его собственная философия не претендует на то, чтобы быть чем-то большим. Но «Мир как воля и представление» протестует освещающим языком и в тоне настоятельной мольбы против воли к жизни. Оно должно, следовательно, быть жизненным кредо человека, чей голос оно представляет.

[pg 174]

Тот факт, что Шопенгауэр может на мгновение настолько забыться, чтобы выразиться скептически об этике, имеет свое глубокое объяснение. Это принадлежит к сущности миро- и жизнеотрицания, которое он желает провозгласить как этику, что оно не может быть продумано последовательно до конца и что оно не может быть последовательно применено на практике. Даже у брахманов и Будды оно поддерживает себя в живых недопустимыми уступками миро- и жизнеутверждению. Но у Шопенгауэра оно заходит так далеко в этом направлении, что он больше не может сделать никакой попытки привести теорию и практику в гармонию, а должен решительно двигаться в атмосфере неправдивости.

Шопенгауэру удается позволить этической видимости, которую миро- и жизнеотрицание может принять, сиять яркими красками. Но действительно произвести этику из миро- и жизнеотрицания он так же мало способен, как и индийцы.

Критика Ницше современной этики

Фридрих Ницше (1844–1900) в ранний период своей деятельности находится под чарами Шопенгауэра. Одно из его «Несвоевременных размышлений» носит название: «Шопенгауэр как воспитатель». Позже он проходит развитие, которое приводит его к признанию идеалом научно углубленного позитивизма и утилитаризма. Он — это он сам, когда, начиная с «Веселой науки», он пытается утвердить свое мировоззрение высшего жизнеутверждения и тем самым становится анти-Шопенгауэром, анти-христианином и анти-утилитаристом.

Критика, которую он направляет на философскую и религиозную этику, которую он находит принятой, страстна и злобна. Но она идет глубоко. Он бросает им два упрека, а именно: что они заключили пакт с неправдивостью и что они не позволяют людям стать личностями. В этом он говорит только то, что давно назрело. Скептики уже обнародовали многие такие жалобы. Но он говорит как тот, кто ищет истину и кто обеспокоен духовным будущим человечества, придавая тем самым таким жалобам новый тон и более широкий диапазон. В то время как текущая философия полагала, что она в основном решила этическую проблему, и была объединена с биологическим и социологическим утилитаризмом в убеждении, что в отделе индивидуальной этики больше не осталось открытий, которые можно сделать, Ницше переворачивает всю игру вверх дном и показывает, что вся этика покоится на этике индивида. Вопрос о сущностной природе добра и зла, который был общепринят как решенный, он выдвигает снова в стихийной манере. Истина, что этика по своей сущностной природе есть процесс самосовершенствования, сияет в нем, как и у Канта, хотя и в другом свете. Отсюда его место в первом ряду этических мыслителей человечества. Те, кто были оторваны от своей ложной уверенности, когда его страстные писания спустились на низменности мысли уходящего девятнадцатого века, как южный ветер спускается с высоких гор весной, никогда не смогут забыть благодарность, которую они должны этому потрясателю мысли с его проповедью правдивости и личности.

Принятая этика лишена правдивости, согласно Ницше, потому что концепции добра и зла, которые она делает ходовыми, не проистекают из размышления человека о смысле его жизни, а были изобретены для того, чтобы сохранить индивидов полезными для большинства. Слабые провозглашают, что симпатия и любовь — это хорошо, потому что это в их интересах. Таким образом сбитые с пути, все люди пытаются заставить себя поверить, что они выполняют высшее предназначение своего существования путем отказа от самих себя и преданности другим. Но это мнение никогда не становится у них реальным внутренним убеждением. Они проживают свои жизни без всякой мысли о том, что делает их жизнь ценной. Они присоединяются к толпе, восхваляя мораль смирения и самопожертвования как истинную мораль, но они не верят в нее на самом деле. Они чувствуют самоутверждение как то, что является естественным, и действуют соответственно, не признаваясь в этом факте самим себе. Публичное этическое уважение, воздаваемое смирению и самопожертвованию, они не ставят под сомнение; они помогают поддерживать его из страха, что индивиды, более сильные, чем они сами, могут стать опасными для них, если этот метод укрощения людей будет оставлен.

Текущая этика, следовательно, есть нечто, чем человечество в целом обмануто посредством традиционных взглядов и чем индивиды обманывают самих себя.

С возмущенными заявлениями, подобными этим, Ницше настолько прав, что этика смирения и самопожертвования действительно избегает прихода к ясному и практическому согласию с реальностью как принципиальный вопрос. Она живет тем, что оставляет совершенно неопределенной степень жизнеотрицания, которая вовлечена в нее. В теории она провозглашает жизнеотрицание; на практике, однако, она позволяет жизнеутверждению, которое тем самым стало неестественным и болезненным, преобладать. Лишенная всей своей страсти, следовательно, критика Ницше означает, что только та этика заслуживает быть принятой как текущая, которая проистекает из независимого размышления о смысле жизни и приходит к прямому согласию с реальностью.

Индивидуальная этика стоит перед социальной этикой. Не то, что этика значит для общества, а то, что она значит для совершенствования индивида, — это первый вопрос, который должен быть задан ей. Позволяет ли она человеку стать личностью или нет? Именно здесь, говорит Ницше, текущая этика терпит неудачу. Она не позволяет людям расти прямо вверх, а тренирует их, как карликовые деревья на шпалерах. Она ставит смирение и самоотдачу перед людьми как содержание совершенства, но этическому, которое состоит в том, что человек един с самим собой и правдив насквозь, они не способствуют ничем.

Что значит «благородный»? кричит Ницше своей эпохе резкими словами как этический вопрос, который был забыт. Те, кто, когда вопрос откликнулся повсюду, были тронуты истиной, которая волновалась, и тревогой, которая дрожала внутри нее, получили от этого одинокого мыслителя все, что он должен был дать миру.

Если жизнеотрицание приносит с собой так много того, что неестественно и чревато сомнением, это не может быть этикой. Этика, следовательно, должна состоять из высшего жизнеутверждения.

Этика высшего жизнеутверждения Ницше

Но что такое высшее жизнеутверждение? Фихте и спекулятивные философы в целом заставляют его состоять в том, что воля человека постигает себя внутри бесконечной воли и вследствие этого больше не принадлежит вселенной в чисто естественной манере, а предается последней сознательно и охотно как энергия, которая действует в разумной гармонии с бесконечной волей. Ницше ясно видит, что таким образом они не пришли ни к какой убедительной идее содержания высшего жизнеутверждения, а движутся в области абстрактного. Он сам намерен оставаться во что бы то ни стало стихийным, и он поэтому избегает философствования о вселенной, показывая себя тем самым истинным моралистом, подобно Сократу. Он насмехается над теми, кто, не довольствуясь принижением человечества, продолжает далее осквернять реальность мира, объявляя, что он существует лишь в человеческом воображении. Только о сущностной природе воли к жизни и способе использовать ее наиболее полно в опыте он сам желает размышлять.

Его первоначальным убеждением было то, что он может постичь высшее жизнеутверждение как развитие воли к жизни до высшей духовности. Когда, однако, он попытался провести эту идею, она приняла, без его ведома, другую форму. Высшая духовность означает, конечно, подавление естественных импульсов и естественных притязаний на жизнь и тем самым связана в той или иной степени с жизнеотрицанием. Высшее жизнеутверждение, следовательно, может состоять только в том, что содержание воли к жизни поднимается до своей высшей мыслимой силы. Человек осуществляет смысл своей жизни, утверждая с яснейшим сознанием самого себя все, что находится внутри него — даже свои импульсы обеспечить власть и удовольствие.

Но от оппозиции между духовным и естественным Ницше не может избавиться. Ровно в той пропорции, в какой он подчеркивает естественное, духовное отступает назад. Под видимым влиянием психического заболевания, которое угрожает ему, идеальный человек вырастает в «сверхчеловека», который утверждает себя триумфально против всякой судьбы и ищет свои собственные цели без всякого соображения об остальном человечестве.

С самого начала Ницше обречен, в своем продумывании того, что означает жизнеутверждение, прийти к высшей форме его путем более или менее бессмысленного проживания жизни в полной мере. Он хочет прислушаться к высшим усилиям воли к жизни, не ставя ее ни в какое отношение к вселенной. Но высшее жизнеутверждение может быть живой вещью только тогда, когда жизнеутверждение пытается постичь себя в мироутверждении. Жизнеутверждение само по себе, в каком бы направлении оно ни поворачивалось, может стать только усиленным жизнеутверждением, никогда — высшей формой его. Оно носится кругами, неспособное взять никакой фиксированный курс, подобно кораблю с наглухо привязанным рулевым аппаратом.

Ницше, однако, инстинктивно уклоняется от вписывания жизнеутверждения в мироутверждение и доведения его этим методом до развития в высшее и этическое жизнеутверждение. Жизнеутверждение внутри мироутверждения означает преданность миру, но с этим следует так или иначе жизнеотрицание внутри жизнеутверждения. Но именно от этого взаимодействия двух Ницше хочет избавиться, потому что именно там обычная этика терпит крах...

Ницше был не первым, кто выдвинул в западной мысли теорию проживания своей собственной жизни в полной мере. Греческие софисты и другие после них предвосхитили его в этом. Существует большая разница, однако, между ним и его предшественниками. Они — за проживание полной жизни, потому что это приносит им наслаждение. Он, с другой стороны, привносит в теорию гораздо более глубокую мысль, что путем проживания своей собственной жизни победоносно в полной мере сама жизнь почитается и что путем поднятия жизни до высшей силы смысл существования выявляется. Люди гения и сильной индивидуальности, следовательно, должны быть намерены только на то, чтобы позволить величию, которое есть в них, стать действительностью.

Истинные предшественники Ницше неизвестны ему. Они имеют свой дом, подобно предшественникам Спинозы, в Китае. В этой стране жизнеутверждение сделало попытку прийти к ясным идеям о самом себе. У Лао-цзы и его учеников оно все еще наивно этично. У Чжуан-цзы оно становится веселым смирением; у Ле-цзы — волей к тайной власти над вещами; у Ян-цзы оно заканчивается всесторонним проживанием жизни в полной мере. Ницше — это синтез, проявляющийся в европейской ментальности, Ле-цзы и Ян-цзы. Только мы, европейцы, способны производить философию жестокости.

Заратустра для Ницше — символ мыслей, которые формируются внутри него: Заратустра как герой правдивости, который осмеливается ценить естественную жизнь как благо, и как гений, который далек от иудео-христианского образа мысли.

Ницше в основе своей не более неэтичен, чем Шопенгауэр. Он введен в заблуждение этическим элементом, который есть в жизнеутверждении, в придании статуса этики жизнеутверждению как таковому. Тем самым он впадает в абсурды, которые следуют из исключительного утверждения жизни, точно так же, как Шопенгауэр впадает в абсурды исключительного отрицания жизни. Воля к власти Ницше не должна вызывать большего возмущения, чем воля к самоаннигиляции Шопенгауэра, как она объясняется в пассажах в его работах, которые имеют дело с аскетизмом. Интересно отметить, что ни один из двух людей не живет в соответствии со своим взглядом на жизнь. Шопенгауэр — не аскет, а бонвиван, и Ницше не господствует над своими ближними, а живет в уединении.

Жизнеутверждение и жизнеотрицание — оба на определенном расстоянии этичны; преследуемые до заключения, оба неэтичны. Этот результат, который был достигнут оптимистической мыслью Китая и пессимистической мыслью Индии, появляется в Европе у Ницше и Шопенгауэра, потому что они — единственные мыслители на этом континенте, которые философствуют в стихийной манере о воле к жизни и осмеливаются следовать путями односторонности. Каждый дополняя другого, они выносят приговор этике европейской философии, выводя на свет снова стихийные этические мысли, содержащиеся в жизнеотрицании, так же как и в жизнеутверждении, мысли, которые философия держала похороненными. Приходя, как они приходят, к неэтическому путем продумывания до заключения, один из них — жизнеотрицания, другой — жизнеутверждения, они подтверждают, если взяты вместе, утверждение, что этическое состоит ни из жизнеотрицания, ни из жизнеутверждения, а является таинственной комбинацией двух.

[pg 181]

ГЛАВА XVI

ИТОГ ЗАПАДНОЙ БОРЬБЫ ЗА МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Академические мыслители: Сиджвик, Стивен, Александер, Вундт, Паульсен, Хёффдинг

Попытки спекулятивной философии найти фундамент для этики в знании природы мира потерпели крах. Этика, основанная на науке и социологии, показала себя бессильной. Шопенгауэр и Ницше, хотя они возвращают в общее признание некоторые элементарные вопросы этики, неспособны, тем не менее, установить удовлетворяющую этику.

В последние десятилетия девятнадцатого века, следовательно, этика оказывается в незавидном положении. Она остается в хорошем мужестве, однако, будучи уверенной, что имеет в своем распоряжении достаточность «научно» признанных результатов, чтобы гарантировать себе обеспеченное существование.

Это убеждение производится серией взаимосвязанных работ — главным образом академических руководств по этике. Их авторы придерживаются мнения, что этика может быть построена, подобно арке моста, на двух опорах. Одной из их опор является естественное этическое расположение человека; другую они позволяют себе найти в тех потребностях общества, которые влияют на дух и настрой индивидов. Они считают своей задачей приведение в актуальное существование арки (возможность завершения которой они принимают как данность) с твердым материалом современной психологии, биологии и социологии и разделение нагрузки наилучшим рассчитанным способом между двумя опорами. Фундаментально они не делают ничего, кроме восстановления новыми средствами точки зрения Юма.

Следующие писатели пытаются провести эту корректировку этики, которая исходит из точки зрения этической личности, и той, которая исходит из точки зрения общества: Генри Сиджвик (1838–1900), Лесли Стивен (1832–1904), Сэмюэл Александер (род. 1859), Вильгельм Вундт (род. 1832), Фридрих Паульсен (1846–1908), Фридрих Йодль (род. 1849), Георг фон Гижицкий (1851–1895), Харальд Хёффдинг (род. 1843) и другие. Из этих этических писателей, которые, несмотря на разнообразие опыта, который они привносят в предмет, существенно связаны друг с другом, наиболее оригинальным является Лесли Стивен, наиболее научно обоснованным — Вильгельм Вундт, наиболее этичным — Харальд Хёффдинг.

Хёффдинг заставляет этическое происходить частично из соображения, которое ограничивает суверенитет текущей минуты. «Действие (говорит он) является хорошим, которое сохраняет совокупность жизни и дает полноту и жизнь ее содержанию; действие является плохим, которое имеет более или менее решительную тенденцию вторгаться в совокупность жизни и ее содержание и сужать ее». Поддерживая это соображение, приходят также инстинкты симпатии, которые заставляют нас чувствовать удовольствие в удовольствии других и боль при их боли. Цель этики — всеобщее процветание.

Из этих этических писателей некоторые делают главный акцент на этическом расположении индивида, в то время как другие полагают, что этика конституируется главным образом своим содержанием, которое нацелено на благо общества. Что является общим для них всех, это то, что они пытаются комбинировать этику этической личности и этику утилитаризма, не исследовав их высшее единство. Вот почему главы, в которых они касаются проблемы базового принципа морального, всегда являются частью их работ, которая наименее ясна и наименее жива. Человек сознает, как счастливо они чувствуют себя, когда они пробрались через это болото и могут пуститься в рассмотрение различных этических точек зрения, которые возникли в истории, или могут столкнуться с вопросами по отдельным пунктам в этической практике. И когда они обрабатывают практические вопросы, очевидно, что они не находятся во владении никакого пригодного базового принципа морального. Их приход к согласию с реальностью — лишь ощупывание здесь и там. Соображения, на силе которых они решают, изложены то в этом смысле, то в том. Отсюда эти этические писатели часто предлагают очень интересные дискуссии об этических проблемах, но концепция морального никогда не получает от них никакого реального объяснения или никакого углубления. Критерий реальной этики — позволяет ли она полные права проблемам личной морали и отношения человека к человеку, проблемам, с которыми мы имеем дело каждый день и каждый час и в которых мы должны стать этическими личностями. Эти академические работы не делают этого. Поэтому, хотя они могут прийти к результатам, которые заслуживают внимания, они неспособны дать эффективные этические импульсы мысли своего времени.

Этика самосовершенствования. Преемники Канта: Коген, Геррман

Эта посредническая этика не остается некритикованной. В Германии наследники кантовского духа, такие как Герман Коген (род. 1842) и Вильгельм Геррман (1846–1922), противостоят ей, а в англоязычных странах — преемники интуитивистов, такие как Джеймс Мартино (1805–1900), Ф. Г. Брэдли (род. 1846), Т. Х. Грин (1836–1882), Саймон Лори (1829–1909) и Джеймс Сет (род. 1860).

Несмотря на широкие различия в деталях, эти мыслители соглашаются в отказе выводить этику либо из этического расположения человека, либо из притязаний общества. Они представляют их как произведенные целиком через этическую личность. Чтобы стать этическими личностями, однако (так говорят они), мы выходим из самих себя и работаем на благо сообщества.

Коген и Геррман пытаются достичь этики, которая является последовательным единством, используя логику, чтобы вложить содержание в пустой категорический императив Канта. Они желают восполнить то, что он упустил в своем «Основании метафизики нравов» и в своей «Метафизике нравов». Коген находит происхождение этики в чистой Воле, продумывающей идею своего ближнего и идею объединения людей для формирования государства, причем его этическое «я» приводится в существование этой логической операцией. Этика, таким образом достигнутая, состоит в честности, скромности, лояльности, справедливости и человечности и кульминирует в представлении государства как высшего творения морального духа. Но то, что эта этика — лишь порождение умственных способностей, выдается всей историей ее появления. «Чистая воля» — это абстракция, которая не может начать ничего.

Вместо получения этики путем дедукции, используя абстрактные логические методы, Вильгельм Геррман открывает для нее заднюю дверь опыта. Он действительно заставляет этику состоять в «склонении индивида перед силой чего-то, что является универсально значимым в мышлении», но то содержание этики, которое является необходимостью мышления, мы должны достичь, видя себя друг в друге, как будто в зеркале, и решая, какой вид поведения делает нас взаимно «надежными». Мысль о безусловном притязании возникает, следовательно, спонтанно в нас, но пробуждается к факту, что она определена своим содержанием «через опыт человеческого общения и в отношении надежности».

Геррман не довел эту философскую этику до завершения. Он набрасывает ее как введение к не менее искусственной теологической этике. Его концепция связана с теорией беспристрастного третьего лица Адама Смита (см. стр. 82).

Мартино, Грин, Брэдли, Лори, Сет и Ройс

Мартино, Грин, Брэдли, Лори и Сет пытаются прийти к этике, представляющей собой последовательное единство, выводя всю этику из потребности в самосовершенствовании. Из них Мартино в большей степени следует по пути моралистов XVIII века, известных как кембриджские платоники. Этика для него заключается в том, чтобы мыслить себя в идеале совершенства, который Бог дал нам вместе с нашей жизнью, и позволить этому идеалу определять нас. Т. Х. Грин, Ф. Г. Брэдли, Саймон Лори и Джеймс Сет в той или иной мере демонстрируют влияние И. Г. Фихте. Этическое у них основывается на том факте, что человек желает прожить свою жизнь как можно глубже в качестве деятельной личности и тем самым достичь истинного единения с бесконечным духом. Эта мысль лучше всего изложена Т. Х. Грином. Он также одновременно приходит к вопросу о связи между цивилизацией и этикой и утверждает, что все достижения человеческой деятельности, особенно политическое и социальное совершенствование общества, сами по себе ничто и имеют реальный смысл лишь постольку, поскольку они делают достижимым более глубокое внутреннее совершенствование для индивидов. Таким образом, в настоящее время за признание борется одухотворенная концепция цивилизации. Сторонником этой этики самосовершенствования на американской почве является Джозайя Ройс (1855–1916).

Пытаясь осмыслить этику в целом как этику самосовершенствования, то есть как поведение, проистекающее из внутренней необходимости, эти мыслители выражают идеи, принадлежащие живой этике. Энергичная озабоченность основным принципом морального, даже если она ведет в направлении универсального и, по-видимому, абстрактного, всегда приносит результаты, ценные для практики, даже если само решение проблемы при этом не продвигается дальше определенной точки.

Эти мыслители заходят в своих рассуждениях так далеко, что понимают этику как высшее жизнеутверждение, состоящее в посвящении себя деятельности, которую желает для нас мировой дух. Они представляют мистику деятельности, которой учил И. Г. Фихте, но без ее спекулятивного обоснования.

Однако они оставляют нерешенным — более того, они даже не ставят — вопрос о том, как высшее жизнеутверждение приходит к тому, чтобы наделить себя содержанием, которое находится в противоречии с ходом природы. Они понимают высшее жизнеутверждение как самоотдачу, то есть как жизнеутверждение, внутри которого активно жизнеотрицание. Но как возникает этот парадокс? Насколько это направление воли, противоречащее естественной воле к жизни, является необходимостью мышления? Почему люди должны стать отличными от мира, чтобы существовать и действовать в мире в истинной гармонии с мировым духом? И какой смысл имеет это их поведение для событий, происходящих во Вселенной?

Философия природы и этика. Фуйе, Гюйо, Ланге, Штерн

Мысль Альфреда Фуйе (1838–1913) и Жана-Мари Гюйо (1854–1888) также вращается вокруг концепции этики как высшего жизнеутверждения. Они тоже понимают этическое как самоотдачу, то есть как жизнеутверждение, внутри которого присутствует жизнеотрицание, но они копают глубже, чем английские и американские представители этики самосовершенствования, поскольку стремятся осмыслить этику в рамках философии природы. Вследствие этого начинают обсуждаться вопросы, которые остаются незамеченными у предыдущих мыслителей. Проблемы основного принципа морального и оптимистически-этического мировоззрения вновь открываются, причем впервые — всесторонне и фундаментально.

Фуйе философствует в возвышенном ключе о воле к жизни. Идеи, возникающие в нас и направленные на этические идеалы, — это (говорит он), как и наши идеи вообще, не просто нечто порожденное мышлением, а выражение сил, которые стремятся внутри нас к тому, чтобы сделать существование полным и завершенным. Говоря в общем, мы должны в этом вопросе ясно понимать, что эволюция, которая в ходе мира порождает и поддерживает существование, есть работа репрезентативных сил (idées-forces) и поэтому в конечном счете должна объясняться как психическая. Она достигает своей высшей точки в идеях человека, которые желают своих целей с ясным сознанием. В этом высшем существе, человеке, реальность доходит до того, что порождает идеалы, выходящие за пределы реальности, и с их помощью сама направляется дальше себя. Этика, следовательно, есть результат эволюции мира. Идея самосовершенствования через самоотдачу, которую мы переживаем как загадочный элемент внутри нас, в конечном счете является естественным проявлением воли к жизни. Эго, достигшее высочайшей вершины воления и представления, расширяет себя, переливаясь в другие человеческие существования. Самоотдача, следовательно, — это не отказ от себя, а проявление его расширения. Человек, который анализирует себя глубже, на опыте узнает, что высшее жизнеутверждение достигается не просто путем возвышения естественной воли к жизни до воли к власти, а путем ее «расширения». «Поступай по отношению к другим так, как если бы ты осознавал их в то же самое время, когда осознаешь самого себя».

Жан-Мари Гюйо, ученик и друг Фуйе, в своем «Очерке этики без обязательств и санкций» пытается разработать мысль об этом этическом жизнеутверждении через расширение. Обычная этика, говорит он, беспомощна перед этим неразрешимым разрывом между эго и другими людьми, но живая природа не останавливается на этом. Индивидуальная жизнь экспансивна, потому что она есть жизнь. Как в физической сфере она несет в себе импульс к порождению новой жизни, подобной себе, так и в духовной сфере она желает расширить свое собственное существование, связывая его с другой жизнью, подобной себе. Жизнь включает в себя не только питание, но и созидание и плодородие; подлинная жизнь — это не только принятие, но и отдача себя. Человек — это организм, который приобщает себя другим; его совершенство состоит в наиболее полном приобщении себя. В этом философствовании, таким образом, понятие симпатии Юма получает более глубокое выражение.

Фуйе и Гюйо, оба инвалиды, жили вместе в Ницце и Ментоне. Пытаясь в компании друг друга реализовать этическое высшее жизнеутверждение, они совершали прогулки по тому самому берегу, на котором Ницше в том же году обдумывал свое возвышенное жизнеутверждение «По ту сторону добра и зла». Он знает их работы, как они знают его, но как люди они остаются лично незнакомыми друг другу. Фуйе и Гюйо, поскольку они мыслят глубоко, приходят к философии природы через свое философствование о том, как воля к жизни должна стать этической. Они хотят осмыслить этику в рамках миро- и жизнеутверждающей философии природы как углубление жизнеутверждения, являющееся необходимостью мышления. Они таким образом присоединяются к шествию китайских монистов. То, что они, подобно Спинозе и Фихте, пытались сделать и в чем потерпели неудачу, они пытаются сделать снова в уверенности, что их философия природы будет более справедлива к концепции живого существования, чем философия других.

[pg 189]

Фуйе и Гюйо, поскольку они мыслят глубоко, приходят к философии природы через свое философствование о том, как воля к жизни должна стать этической. Они хотят осмыслить этику в рамках миро- и жизнеутверждающей философии природы как углубление жизнеутверждения, являющееся необходимостью мышления. Они таким образом присоединяются к шествию китайских монистов. То, что они, подобно Спинозе и Фихте, пытались сделать и в чем потерпели неудачу, они пытаются сделать снова в уверенности, что их философия природы будет более справедлива к концепции живого существования, чем философия других.

Навигируя по бурному потоку возвышенного жизнеутверждения, они пытаются с огромными усилиями на веслах достичь берега этического. Они верят, что смогут там высадиться... но волны уносят их мимо, как и всех тех, кто пытался совершить это путешествие до них.

То, что жизнеутверждение в своей высшей форме, в силу парадокса, лежащего в природе вещей, становится этической самоотдачей другим, они не могут показать убедительно. Это положение, в котором они хотели бы превратить естественное мировоззрение в этическое, является истиной только для мышления, которое осмеливается совершить такой прыжок, потому что не видит иной возможности добраться до берега с дрейфующей лодки.

Этика Фуйе и Гюйо, таким образом, есть восторженная концепция жизни, к которой человек подтягивает себя, приходя к согласию с реальностью, чтобы утвердить себя и проявить себя во Вселенной в соответствии с высшей ценностью, которую он чувствует в себе.

Фуйе и Гюйо, следовательно, являются фундаментальными моралистами, подобно Шопенгауэру и Ницше. Однако они не совершают, подобно последним, плавание с рулем, намертво привязанным в кругу миро- и жизнеотрицания или миро- и жизнеутверждения; они держат свой курс с верным чувством к таинственному союзу мироутверждения, жизнеутверждения и жизнеотрицания, который составляет этическое жизнеутверждение... Но этот курс выводит их в бескрайний океан. Они никогда не достигают берега.

[pg 190]

Чтобы понять себя как направление воли к жизни, являющееся необходимостью мышления, и додуматься до этического мировоззрения, этика должна прийти к согласию с философией природы. Мы находим их, таким образом, пытающимися — как это делали рационалисты, Кант и философы-спекуляторы — вложить в мир, в простом или детальном мышлении, оптимистически-этический смысл или, по крайней мере, как у Спинозы, придать тем или иным образом этический характер отношению индивида к Вселенной. Эти двое, Фуйе и Гюйо, также борются с философией природы, чтобы оправдать с ее помощью этику и этическое мировоззрение как не лишенные смысла. В то же время, однако, они осмеливаются — и это новый элемент, который появляется в них — прямо посмотреть в лицо возможности того, что, возможно, будет невозможно довести их начинание до конца. Что тогда станет с этикой и мировоззрением? Хотя они, по идее, должны были бы пошатнуться и упасть, они тем не менее остаются стоять — так судят Фуйе и Гюйо.

Может ли идея блага в конечном счете претендовать на какую-либо объективную значимость, нельзя утверждать с полной уверенностью, говорит Фуйе в своей «Морали идей-сил». Человек должен в конечном счете довольствоваться тем, что принуждает себя к принятию этически экспансивного жизнеутверждения просто потому, что чувствует его единственным, что способно сделать жизнь ценной. Из любви к идеалу он торжествует над всеми сомнениями и жертвует собой ради него, не беспокоясь о том, следует ли из этого что-либо или нет.

«Очерк этики без обязательств и санкций» Гюйо заканчивается схожими мыслями. Внутренняя сила, говорит он, действует на нас и гонит нас вперед. Идем ли мы вперед одни, или идея в конечном итоге завоюет себе какое-то влияние на природу? ... В любом случае, давайте идти вперед! ... «Возможно, земля, возможно, человечество однажды достигнут какой-то еще неизвестной цели, которую они сами создали. Нет руки, ведущей нас, нет глаза, наблюдающего за нас; руль был сломан давным-давно, или, вернее, его никогда не было; его нужно создать. Это большая задача, и это наша задача»... Этические люди пересекают океан событий на судне без руля и мачт, так сказать, надеясь, тем не менее, что они когда-нибудь и где-нибудь достигнут берега.

В этих предложениях издалека возвещается исчезновение оптимистически-этической интерпретации мира. Поскольку они решаются отказаться от нее и провозглашают в принципе суверенную независимость этики, Фуйе и Гюйо принадлежат к величайшим мыслителям, которые внесли свой вклад в формирование нашего мировоззрения.

Они, однако, не следуют до конца по пути, на котором они споткнулись. В то время как они делают этику независимой от того, может ли ее деятельность доказать свою легитимность как значимую и эффективную в совокупности мировых событий, они предполагают существование конфликта между мировоззрением и жизневоззрением, который философия до их дней фактически не замечала. Но они не исследуют его природу и не показывают, как это жизневоззрение может осмелиться утвердить себя в оппозиции к мировоззрению и даже возвысить себя как более важное. Они довольствуются пророчеством, что этика и этическое мировоззрение снова зазеленеют как могучие оазисы, питаемые подземными источниками, даже если песчаные бури скептицизма превратят в пустыню обширную территорию оптимистически-этического познания мира, в которой мы когда-то хотели устроить свой дом. В глубине души, однако, они надеются, что ничего подобного не произойдет, и их уверенность в том, что философия природы, которая должным образом имеет дело с природой Бытия, в конце концов придет к этике и мировоззрению, не полностью опровергнута.

Поскольку они поначалу претендуют лишь на гипотетическую значимость своего нового взгляда и не проводят его как дело принципа, Фуйе и Гюйо не оказывают на мысль конца XIX и начала XX века того влияния, которое должны были бы оказать. Их эпоха, действительно, не была готова к тому отказу от знания, путь к которому готовили их труды.