«Цивилизация и этика»

Предтечу их этики можно найти в том, что Фридрих Альберт Ланге набрасывает как свою собственную в конце своей «Истории материализма» (1866). Этика, говорит он, есть творческое создание воображения, на котором мы останавливаемся, потому что носим в себе идеал. Мы возвышаемся над действительным, потому что не находим в нем удовлетворения. Мы этичны, потому что наша жизнь тем самым обретает определенный характер, которого мы жаждем... Этика означает становление свободным от мира.

Ланге, таким образом, также уже пришел к взгляду, что из прямого философствования о мире и жизни этическое мировоззрение вытекает не как необходимость мышления, а как необходимость для жизни. Но, подобно двум французским мыслителям, он просто бросает эту мысль, вместо того чтобы проследить ее до всех ее предпосылок и последствий.

Своеобразное дополнение, которое завершает этику Фуйе, Гюйо и Ланге, не возвращаясь к ним фактически, предоставляется берлинским врачом Вильгельмом Штерном в исследовании, которое привлекло слишком мало внимания, об эволюционном происхождении этики. Сущностная природа морального, говорит он, есть импульс к поддержанию жизни путем отражения всех вредоносных нападок на нее, импульс, через который индивидуальное существо испытывает чувство родства со всеми другими одушевленными существами перед лицом вредоносных нападок природы на них. Как возникла эта ментальность в нас? Через тот факт, что одушевленные существа самых разнообразных видов были вынуждены на протяжении бесчисленных поколений бороться бок о бок за существование против сил природы и в своем общем бедствии перестали быть враждебными друг другу, чтобы они могли предпринять общее сопротивление уничтожению, которое им угрожало, вместо того чтобы погибнуть в общей катастрофе. Этот опыт, который начался с их первой и низшей стадии существования и стал на протяжении тысяч миллионов поколений все более выраженным, придал особый характер психологии всех живых существ. Вся этика есть утверждение жизни, характер которого определяется восприятием опасностей для существования, которые живые существа испытывают сообща.

Как же глубже копает Вильгельм Штерн, чем Дарвин! Согласно Дарвину, опыт не прекращающейся, всеобщей опасности для существования порождает в конечном итоге не что иное, как стадный инстинкт, который удерживает вместе существ одного вида. Согласно Штерну, тем же опытом развивается своего рода солидарность со всем, что живет. Барьеры падают. Человек испытывает симпатию к животным, как они испытывают ее, только менее полно, к нему. Этика — это не только нечто присущее человеку, но нечто такое, что, хотя и в менее развитой форме, можно наблюдать также в мире животных как таковом. Самоотдача есть опыт углубленного импульса к самосохранению. В активном, так же как и в пассивном значении этого слова, все одушевленное творение должно быть включено в основной принцип морального.

Фундаментальная заповедь этики, таким образом, состоит в том, что мы не причиняем страданий ни одному живому существу, даже самому низшему, если только это не является необходимой защитой для нас самих, и что мы должны быть готовы предпринять, когда только можем, позитивные действия на благо других существ.

У Фуйе, Гюйо и Ланге этика приходит к согласию с философией природы, но без какого-либо продвижения к тому, чтобы стать космической. Они впадают в анахронизм, рассматривая себя до сих пор, даже в ту дату, как не что иное, как регулирование темперамента и расположения человека к своим ближним, вместо того чтобы расшириться так, чтобы иметь дело с поведением человека по отношению к каждому живому существу и по отношению к Бытию в целом. У Штерна они делают этот очевидный, дальнейший шаг.

Никакая этика, кроме той, что сделала себя универсальной и космической, не способна взять в свои руки исследование основного принципа морального; только такая этика может действительно прийти к согласию в понятной манере с философией природы.

Философия природы и этика у Эдуарда фон Гартмана

У Эдуарда фон Гартмана (1842–1906) этика также пытается осмыслить себя в рамках философии природы. Его «Философия бессознательного» во многом совпадает с мыслями Фуйе, но в вопросе мировоззрения он уходит в другом направлении. Вместо того чтобы позволить этике, когда она приходит к согласию с философией природы, испытать свою свободу от нее, он принуждает ее основываться на такой философии. Его философия природы пессимистична. Она признается в неспособности обнаружить какой-либо принцип, который содержал бы смысл в ходе природы. Поэтому (так заключает Гартман, как и индийцы, и Шопенгауэр), мировой процесс есть нечто, что должно прийти к остановке. Все, что существует, должно постепенно вступить в блаженное состояние безволия. Этика есть расположение, которое приводит это развитие в действие.

Достаточно неясным языком фон Гартман формулирует в конце своей «Феноменологии нравственного сознания» свое пессимистически-этическое мировоззрение следующим образом: «Существование в мире материи есть Воплощение Божества; мировой процесс есть история Страстей Воплощенного Бога и в то же время путь к Искуплению Того, кто распят во плоти; но мораль есть сотрудничество для сокращения этого пути страдания и искупления».

Затем, однако, вместо того чтобы раскрыть, что это за этика и как она должна вступить в силу, он берется показать, что все этические точки зрения, которые когда-либо появлялись каким-либо образом в истории, имеют свое оправдание. Он хочет вместить их все в эволюцию, которая неизбежно ведет к пессимистической этике.

[pg 195]

Каждый моральный принцип, который проявляется в истории (утверждает фон Гартман), изменяет себя, начиная поиск завершения, которое лежит ближе всего к нему. Он изживает себя, а затем уступает место высшему моральному принципу, который логически вытекает из него. Вот как этическое сознание у индивидов и у человечества прорабатывает себя от одного морального принципа к другому, пока не достигает высшего знания. От примитивного морального принципа стремления к индивидуальному удовольствию оно проходит мимо авторитарных, эстетических, сентиментальных и интеллектуальных моральных систем, которые все до единой субъективны, к объективной морали заботы об общем счастье. Но еще дальше этого оно приводится к эволюционному моральному принципу развития цивилизации, и здесь оно учится мыслить в сверхморальных категориях. Оно схватывает понятие, что для морального рассмотрения есть еще нечто более высокое, чем процветание индивидов и общества, а именно «состязание и борьба за поддержание и усиление цивилизации». Эта, согласно обычным представлениям, неэтическая концепция этики должна изжить себя полностью, чтобы затем она могла быть разрешена в этику миро- и жизнеотрицания.

Благодаря этому пониманию логики хода этической эволюции фон Гартман избавлен от необходимости протестовать, как это сделал бы обычный этический мыслитель, против неэтической этики цивилизации конца XIX века. Он знает, напротив, что помогает делу правильно понятого этического прогресса, если относится к ним с уважением как к необходимому явлению и настаивает на том, чтобы им позволили изжить себя с максимальной полнотой. Мы научились (провозглашает он поэтому) видеть насквозь этику, которая стремится сделать людей и народы счастливыми, как кусок сентиментальности, и мы должны теперь решиться серьезно заняться сверхэтической этикой усиления жизни и цивилизации. Мы должны научиться считать хорошим все, что необходимо для развития цивилизации, и мы больше не вольны осуждать войну во имя этики. «Принцип развития цивилизации принуждает нас признать все эти протесты необоснованными, поскольку войны являются главным средством ведения борьбы между расами, т.е. процессом естественного отбора внутри человечества, и подготовка к эффективному ведению войны сформировала одно из важнейших средств образования и подготовки для человечества на каждой фазе развития их цивилизации, как это будет также, насколько мы можем видеть, в будущем». Экономическая нищета также, и борьба, которая возникает из нее, рассматриваются этическим духом, который смотрит дальше вперед, как служащие высшей цели. Страдания при системе наемного труда, которые гораздо больше, чем при рабстве, необходимы для хода цивилизации. Борьба, которую они вызывают, призывает силы к бытию и имеет воспитательный результат. Ход цивилизации нуждается в привилегированном меньшинстве, чтобы служить носителями ее идей. Благотворительность и милосердие к бедным должны поэтому практиковаться с умеренностью. Нужда, которая подстегивает людей к активной работе, не должна быть изгнана из мира.

Другим элементом в ходе цивилизации является овладение всей землей расой с высшей цивилизацией, которая должна поэтому увеличивать свою численность как можно больше. Чтобы сделать женское население увлеченным задачей, которая таким образом выпадает на их долю, женщин нужно интеллектуально развивать, т.е. их патриотизм и национальное чувство должны быть увеличены как можно больше, их историческое чувство должно быть пробуждено, и они должны быть наполнены энтузиазмом к принципу цивилизации, который лежит в основе эволюции. «Для достижения этой цели история цивилизации должна быть сделана фундаментом всего обучения в старших классах женских школ».

Желательно, поэтому, предпринимать усилия для обеспечения «улучшения человеческого типа» и достижения усиления цивилизации, в которой «мировой дух становится во все возрастающей мере сознательным самого себя».

В своей философии природы и своей философии истории, таким образом, Эдуард фон Гартман достигает сверхэтического мировоззрения, в котором Гегель и Ницше пьют за братство, а принципы бесчеловечности и относительности, которые лежат в основе биолого-социологической этики, сидят за столом с гирляндами на головах.

Как и когда сверхэтическая этика усиленного миро- и жизнеутверждения переходит в высшую этику миро- и жизнеотрицания, и каким образом эта высшая этика, в которой мы функционируем как Искупители Абсолюта, должна быть осуществлена на практике, фон Гартман, однако, не в состоянии прояснить. Заумные модуляции, с помощью которых в последних главах своей работы он пытается перейти от одного к другому, предоставляют нам достаточно доказательств неестественного характера этого начинания. Создать мировоззрение с Гегелем в качестве тела и Шопенгауэром в качестве головы — это абсурд. Своим решением попытаться сделать это фон Гартман признает свою неспособность сделать усиленное жизнеутверждение этическим естественным путем.

Эдуард фон Гартман предпочитает профессии моралиста профессию философа истории морали. Вместо того чтобы служить миру этической системой морали, он делает его счастливым открытием принципа имманентного прогресса в истории морали и тем самым помогает полностью одурачить мысль своей эпохи, которая живет своей жизнью в неэтичном и бездуховном оптимизме.

Из истории этики нельзя получить ничего, кроме определенной степени ясности относительно проблемы этики. Любой, кто обнаруживает в ней принципы, которые обещают автоматический прогресс в этическом развитии человечества, своей жалко ошибочной конструкцией этой истории прочел эти принципы в факты без всякого оправдания.

[pg 198]

Философия природы и этика у Бергсона, Чемберлена, Кайзерлинга, Геккеля

Анри Бергсон (род. 1860) полностью отказывается от попытки объединить философию природы и этику. Хьюстон Стюарт Чемберлен (род. 1855) и граф Герман Кайзерлинг (род. 1880) предпринимают эту попытку, но без достижения какого-либо результата.

В своем философствовании о природе Бергсон не выходит за рамки роли наблюдающего субъекта. Он мастерски анализирует природу процесса познания. Его исследования происхождения нашего понятия времени и действий нашего сознания, которые связаны с ним, научили нас понимать ход природы в ее живой реальности. Ведя нас дальше науки, которая состоит во внешнем утверждении и вычислении, Бергсон показывает, что истинное знание Бытия приходит к нам через своего рода интуицию. Философствовать означает переживать наше сознание как эманацию творческого импульса, который правит в мире. Философия природы Бергсона имеет поэтому тесную внутреннюю связь с философией Фуйе, но он не находит необходимым, как Фуйе, производить из нее миро- и жизневоззрение. Он ограничивается описанием ее с точки зрения проблемы теории познания. Он не предпринимает никакого анализа этического сознания. Год за годом мы ждали, что он завершит свою работу, как он, несомненно, сам намеревался, попыткой создания этики на основе философии природы. Но он довольствовался развитием во все новых формах своих теорий о нашем внутреннем знании реального. Он никогда не приходит к признанию, что всякое углубление нашего знания о мире приобретает свой реальный смысл лишь постольку, поскольку оно учит нас понимать, к чему мы должны стремиться в жизни. Он позволяет волнам событий катиться мимо нас, как если бы мы сидели на острове в потоке, тогда как мы в действительности обязаны напрягать свои силы как пловцы в потоке.

Во время войны немецкие кинотеатры были переполнены. Люди ходили смотреть картины, чтобы забыть свой голод. Философия Бергсона представляет перед нами как живые события мир, который Кант изобразил в неподвижных настенных картинах. Но чтобы утолить сегодняшний голод по этике, он не делает ничего. У него нет мировоззрения, которое он мог бы предложить нам, в котором мы могли бы найти жизневоззрение. Над всей его философией преобладает квиетистский, скептический тон.

Хьюстон Стюарт Чемберлен пытается найти мировоззрение, которое основано на философии природы и является в то же время этическим. Его работа под названием «Иммануил Кант» (1905), которая на самом деле является путешествием через проблемы, поднятые философией, с попытками их решения, заканчивается мыслью, что мы должны объединить философию природы Гёте, которая мыслит Становление как вечное Бытие, с суждением Канта о природе долга, если мы хотим достичь реальной цивилизации. Он обнаруживает, однако, что не в состоянии довести до завершения такое мировоззрение.

Вдохновленный Чемберленом, Герман Кайзерлинг в целях своего мышления идет далеко за пределы Бергсона. Он хочет достичь ясных идей не только о познании мира, но также о жизни и работе в мире. С вершины, однако, на которую он восходит, он видит только поле мудрости; поле этики окутано туманом. Высшая идея, так он заявляет в заключении своей работы «Структура мира», есть идея истины. Мы хотим знать, потому что знание, «служит ли оно видимо жизни в настоящее время или нет, уже подразумевает в себе целесообразную реакцию на внешний мир». В правильном знании человеческий дух вступает в реципрокные отношения со Вселенной. Жизнь несет внутри себя свой собственный целесообразный характер.

Кайзерлинг находит вполне в порядке вещей, что мировоззрение великих людей должно быть выше обычных моральных стандартов. Нельзя упрекать Леонардо да Винчи за то, что он работал так же охотно на службе французского короля Франциска I, как он делал это ранее на службе Сфорца, которых Франциск изгнал. «Почти каждый великий дух — законченный эгоист». Если кто-либо имеет опыт жизни в ее полной мере, глубине и живой силе и работает в реципрокности со Вселенной, интерес к человеческому роду для него есть своего рода специализация, которая больше не является обязательной для него.

В предисловии ко второму изданию «Структуры мира» (1920) Кайзерлинг признает, что не пришел к решению этической проблемы. В своей «Философии как искусстве» (1920) он объявляет первейшим долгом нашего времени «сделать мудреца возможным типом, воспитать его, дать ему всю необходимую публичность и простор для его деятельности».

Мудрец — это единственный человек, который способен к правдивости, человек, который позволяет всем тонам жизни звучать в нем и стремится быть в гармонии с фундаментальным басовым тоном, который дан в нем. У него нет универсально значимого мировоззрения, чтобы передать его другим. У него нет даже для самого себя такого, которое было бы определенным и окончательным; у него есть только такое, которое подвержено постоянному изменению к лучшему. Он сам неизменен только в том, что хочет прожить свою жизнь в ее целостности и в наиболее жизненном сотрудничестве со Вселенной, и в то же время всегда стремится быть самим собой. Правдивое и эмпатичное жизнеутверждение есть поэтому последнее слово этого философствования о мире и жизни...

Так философия природы признает, что она не может произвести этику.

У меньших духов самообман заходит дальше. Обычный научный монизм, величие которого состоит в том, что он является элементарным движением к правдивости в эпоху, уставшую от правдивости, все еще убежден, что из своего понимания сущностной природы жизни, развития низшей жизни в высшую и внутренней связи индивидуальной жизни с жизнью Вселенной он может так или иначе прийти к этике. Но знаменательно, что его представители идут совершенно разными путями в поиске этики. Невероятное отсутствие мысли и плана царит в этическом философствовании обычного научного монизма. Многие из его представителей имеют перед своим мысленным взором концепцию морального как становления единым со Вселенной, концепцию, которая родственна концепции стоиков и Спинозы. Другие, под влиянием Ницше, питают мысль, что истинная этика есть усиленное и аристократическое жизнеутверждение и не имеет ничего общего с притязаниями «демократической» социальной этики. Другие опять, как Иоганнес Унольд в своей работе «Монизм и его идеалы» (1908), пытаются объединить философию природы и этику как раз таким образом, чтобы позволить им мыслить человеческую деятельность, направленную на социальные цели, как конечный результат развития органического мира. Есть также научные философы природы, которые довольствуются тем, что собирают из того, что обычно считается моральным, этику, которая является общепринятой, и возвышают ее, насколько могут, в продукт философии природы. В работе Эрнста Геккеля (1834–1919) «Мировая загадка» (1899) есть этика такого характера, пристроенная к дворцу философии природы, как внешняя кухня. Основной принцип монистической этической теории есть (так здесь утверждается) равное оправдание Эгоизма и Альтруизма, а затем баланс между ними. Оба являются законами природы. Эгоизм служит сохранению индивида, альтруизм — сохранению вида. Это «золотое правило морали», как говорят, имеет равную значимость с правилом, которое Иисус и другие этические мыслители до него, как говорят, провозгласили в требовании, чтобы мы любили ближнего своего, как самих себя. Спенсер, разбавленный водой, разливается под христианской этикеткой.

Агония оптимистически-этического мировоззрения

Неумолимое развитие мысли, таким образом, приводит к тому, что философия конца XIX и начала XX века либо продвигается к сверхэтическому мировоззрению, либо обнаруживает, что живет в этических руинах. То, что происходит в великой немецкой спекулятивной философии начала XIX века, есть прелюдия к развязке драмы. В этой философии этическое мировоззрение пытается найти себе фундамент в спекулятивной философии природы и, делая это, становится, как признано у Гегеля, сверхэтическим. Позже этика верит в свою способность предоставить «научную» концепцию самой себя, благодаря результатам, достигнутым психологией, биологией и социологией, но по мере того, как она осуществляет это, ее энергия уменьшается. Еще позже, когда через рост науки и внутренние изменения в мысли философия природы, которая находится в гармонии с научным наблюдением природы, становится единственно возможной философией, этика должна еще раз предпринять реальную попытку основать себя в философии природы, которая направлена на Вселенную. Нет ничего, однако, кроме усиления и совершенствования жизни, что философия природы может дать как смысл жизни. Поэтому этика должна бороться за то, чтобы осмыслить усиление и совершенствование жизни как нечто, что происходит внутри поля этических идей, и именно к этому стремится самая современная мысль, на путях развития, которые часто по-видимому непримиримы, никогда не достигая своей цели.

Всякий раз, когда этика действительно полагается каким-либо образом на философию природы для производства убедительного, этического мировоззрения, которого жаждет эпоха, она терпит крушение на ней тем или иным образом. Либо она действительно пытается выдать себя за некое естественное усиление жизни и тем самым настолько меняет свой характер, что перестает быть действительно и по-настоящему этикой. Либо она отрекается; возможно, как у Кайзерлинга, оставляя поле свободным для сверхэтического мировоззрения, возможно, как у Бергсона, оставляя философию природы и этические вопросы вместе с ней покоиться с миром.

Таким образом, солнце этики становится затемненным для нашего поколения, философия природы надвигается, как стена облаков. Подобно тому как наводнение переполняет пастбища и поля принесенным водой мусором, так и сверхэтические и неэтические способы мышления врываются в нашу ментальность. Они вызывают самые ужасные опустошения, без того чтобы кто-либо имел ясное представление о том, что означает катастрофа, или вообще осознавал что-либо неправильное, кроме того, что дух времени делает все этические стандарты бессильными.

Повсюду вырастает неэтическая концепция цивилизации. Массы примиряются непостижимым образом с теорией относительности всех этических стандартов и с мыслями о бесчеловечности. Освобожденная от любого обязательства этического намерения, вера в прогресс претерпевает процесс экстернализации, который увеличивается из года в год, становясь в конечном итоге не чем иным, как деревянным фасадом, который скрывает пессимизм за ним. То, что мы скатились в пессимизм, выдается тем фактом, что требование духовного продвижения общества и человечества больше не выдвигается серьезно среди нас. Мы теперь смирились, как если бы не требовалось никакого объяснения этого, с судьбой быть обязанными улыбаться высокопарным надеждам предыдущих поколений. Больше не найти среди нас истинного миро- и жизнеутверждения, которое достигает глубин духовной природы человека. Непризнанный пессимизм поглощает нас десятилетиями.

Преданные событиям в темпераменте и расположении, которое бессильно, потому что оно полностью лишено каких-либо истинных и этических идеалов прогресса, мы переживаем крах материальной и духовной цивилизации в равной степени.

Своей верой в оптимистическое этическое мировоззрение современная эпоха сделала себя способной к могучему продвижению к цивилизации. Ее мысль, однако, не смогла показать, что это мировоззрение основано на природе вещей, и мы поэтому погрузились, сознательно и бессознательно, в состояние, в котором мы не имеем вообще никакого мировоззрения, состояние пессимизма также, и отсутствия всякого этического убеждения, так что мы находимся на грани полного кораблекрушения.

Банкротство оптимистически-этического мировоззрения было объявлено заранее так же мало, как и финансовое банкротство разоренных государств Европы. Но подобно тому как последнее постепенно раскрывалось как фактически совершившееся через постоянно уменьшающуюся ценность бумажных денег, которые были выпущены, так и первое постепенно раскрывается через постоянно уменьшающуюся силу среди нас истинных и глубоких идеалов цивилизации.

[pg 205]

ГЛАВА XVII

НОВЫЙ ПУТЬ

Почему оптимистически-этическое мировоззрение не может быть доведено до логического завершения

ВЕЛИЧИЕ европейской философии состоит в том, что она выбрала оптимистически-этическое мировоззрение; ее слабость — в том, что она снова и снова воображала, что ставит это мировоззрение на твердый фундамент, вместо того чтобы прояснить для себя трудности этого. Задача, стоящая перед нашим поколением, — стремиться с углубленной мыслью достичь более истинного и более пригодного мировоззрения и тем самым положить конец нашему существованию без какого-либо мировоззрения вообще.

Наша эпоха бессмысленно бьется во всех направлениях, как упавшая лошадь в упряжи. Она пытается внешними мерами и новой организацией решить проблемы, с которыми ей приходится иметь дело, но все тщетно. Лошадь не может встать на ноги, пока ее не распрягут и не позволят поднять голову. Наш мир не встанет на ноги, пока не позволит истине прийти к нему, что его исцеление не может быть найдено в активных мерах, а в новых способах мышления.

Но новые способы мышления могут возникнуть только в том случае, если истинное и пригодное мировоззрение привлечет индивидов под свое влияние.

Единственное пригодное мировоззрение — оптимистически-этическое. Его обновление — долг, возложенный на нас. Можем ли мы доказать, что оно истинно?

В борьбе мыслителей, которые веками напрягали силы, чтобы продемонстрировать истинность оптимистически-этического мировоззрения, и продолжали комфортно предаваться иллюзии, всегда очень скоро разрушаемой, что они преуспели, проблема, с которой мы имеем дело, обнаруживает себя в очертаниях, которые становятся все яснее и яснее. Мы теперь в состоянии подсчитать, почему те или иные пути, по-видимому, столь полные обещаний, привели к ничему и могут привести к ничему. Благодаря пониманию проблемы, таким образом завоеванному, мы будем предохранены от вступления на непроходимые дороги и принуждены следовать единственной, которая является практически осуществимой.

Самый общий результат попыток, предпринятых до настоящего времени, таков: что оптимистически-этическая интерпретация мира, с помощью которой надеялись поставить оптимистически-этическое мировоззрение на твердый фундамент, не может быть доведена до завершения. И все же как логично и естественно казалось настроить смысл жизни и смысл мира на одну и ту же ноту! Как заманчиво открывался путь объяснения нашего собственного существования из природы и значимости мира! Путь поднимается так естественно к гребню предгорий, что можно было только верить, что он ведет к высшей точке знания. Но высоко при подъеме он обрывается с пропастями впереди.

Размышление о том, что смысл человеческой жизни должен быть мыслим внутри смысла мира, является настолько очевидным для мысли, что последняя никогда не позволяет увести себя с пути неудачей, одна за другой, всех попыток в этом направлении. Она лишь заключает, что не взялась за проблему правильным образом. Она поэтому прибегает к шепотам теории познания и берется оспаривать реальность мира, чтобы иметь дело с ним более успешно. У Канта, в спекулятивной философии и во многих «спиритуалистических» популярных философиях, которые были в ходу почти до наших дней, она сохраняла свою надежду на достижение своей цели путем некоего сочетания эпистемологического с этическим реализмом. Поэтому философия академических учебников декламирует против непредвзятого мышления, которое пытается достичь мировоззрения, не будучи предварительно крещенным Кантом огнем и Святым Духом. Но это тоже тщетное действие. Изысканные и скрытые попытки сформировать концепцию мира с оптимистически-этическим смыслом встречают не лучший успех, чем наивные. То, что наше мышление пытается провозгласить как знание, никогда не является ничем иным, как неоправданной интерпретацией мира.

Против признания этого мысль защищается с мужеством отчаяния, потому что боится, что окажется в этом случае без всякого представления о том, что делать перед лицом проблемы жизни. Какой смысл мы можем придать человеческому существованию, если мы должны отказаться от всякого притворства знания смысла мира? Тем не менее остается только одно, что мысль должна сделать, и это — адаптироваться к фактам.

Безнадежность попытки найти смысл жизни внутри смысла мира показывается прежде всего тем фактом, что в ходе природы нет никакой целесообразности, в которую работа людей и человечества в целом могла бы каким-либо образом вмешаться. На одном из меньших среди миллионов небесных тел жили в течение короткого промежутка времени некоторые человеческие существа. Как долго они будут продолжать так жить? Любое понижение или повышение температуры земли, любое изменение в наклоне оси их планеты, повышение уровня океана или изменение в составе атмосферы могло бы положить конец их существованию. Или сама земля может пасть, как пали так много других небесных тел, жертвой какой-то космической катастрофы. Мы полностью невежественны относительно того, что мы значим для земли. Насколько меньше тогда мы можем претендовать на то, чтобы пытаться приписать бесконечной Вселенной смысл, который имеет нас своим объектом, или который может быть объяснен в терминах нашего существования!

Это не, однако, просто огромная диспропорция между Вселенной и человеческими существами, которая делает невозможным для нас дать целям и объектам человечества логическое место в целях Вселенной. Любая такая попытка делается бесполезной заранее тем фактом, что мы еще не преуспели в обнаружении какой-либо общей целесообразности в ходе природы. Что бы мы ни находили целесообразности в мире, это никогда не является ничем иным, как изолированными примерами ее.

[pg 208]

В производстве и поддержании некоторой определенной формы жизни природа иногда действует целесообразно великолепным образом. Но никоим образом она никогда не кажется намеренной объединить эти примеры целесообразности, которые направлены на единичные объекты, в коллективную цель. Она никогда не берется позволить жизни слиться с жизнью, чтобы сформировать коллективную жизнь. Она есть чудесно творческая сила и в то же время бессмысленно разрушительная сила. Мы стоим перед ней, абсолютно неспособные сформировать какое-либо понятие о том, что делать. Что полно смысла внутри бессмысленного, бессмысленное внутри того, что полно смысла: это есть сущностная природа Вселенной.

Жизневоззрение независимо от мировоззрения

Эти элементарные установленные выводы европейская мысль пыталась игнорировать. Она может делать это больше не, и это не приносит пользы пытаться. Факты молча произвели свои последствия. В то время как оптимистически-этическое мировоззрение все еще поддерживает себя среди нас как догма, мы больше не обладаем этическим миро- и жизнеутверждением, которым оно должно было бы обеспечить нас. Растерянность и пессимизм овладели нами, без того чтобы мы признавали это.

Нам, следовательно, не остается ничего иного, как признать, что мы ничего не понимаем в мире и окружены одними лишь загадками. Наше познание становится скептическим.

Подобно тому как мысль до сих пор позволяла мировоззрению и жизнепониманию оставаться взаимосвязанными, так и мы в результате пришли к скептическому пониманию жизни. Но действительно ли жизнепонимание тянется на буксире у мировоззрения, и если последнее больше не держится на плаву, должно ли жизнепонимание погрузиться вместе с ним в пучину? Необходимость велит нам перерезать буксирный трос и попытаться позволить жизнепониманию продолжить свой путь самостоятельно.

Этот маневр не так удивителен, как кажется. Хотя люди действовали так, будто их жизнепонимание вытекает из их мировоззрения, связь между ними была на самом деле прямо противоположной: их мировоззрение формировалось на основе их жизнепонимания. То, что они выдавали за свое мировоззрение, было интерпретацией мира в свете их жизнепонимания.

Поскольку жизнепонимание, присущее европейской мысли, было оптимистически-этическим, тот же характер вопреки фактам приписывался всеми и их мировоззрению. Воля, не признаваясь в этом, подавляла познание. Жизнепонимание диктовало, а мировоззрение повторяло. Убеждение в том, что их жизнепонимание проистекает из их мировоззрения, было, таким образом, лишь фикцией.

У Канта это подавление познания, которое до тех пор допускалось лишь наивно, было разработано систематически. Его учение о «постулатах практического разума» означает именно это: воля претендует на решающее слово в последних утверждениях мировоззрения. Только Канту удается устроить дело так искусно, что воля никогда не навязывает свое превосходство познанию, а получает его от последнего как свободный дар, а затем использует его тщательно выверенными парламентскими методами. Она действует так, будто была призвана теоретическим разумом, чтобы наделить возможные истины реальностью, присущей истинам, которые являются необходимостями мышления.

У Фихте воля диктует познанию его мировоззрение, вовсе не заботясь о дипломатических уловках.

Начиная с середины XIX века в естествознании можно заметить тенденцию больше не требовать, чтобы мировоззрение приспосабливалось к научно установленным фактам. Ценные убеждения традиционного мировоззрения должны сохранять силу, даже если их невозможно привести в гармонию с принятым знанием о мире. После публикации лекций Дюбуа-Реймона (1818–1896) «О границах познания природы» в определенной школе естествознания начинает считаться почти правилом хорошего тона объявлять себя некомпетентным в вопросах мировоззрения. Постепенно вырастает то, что можно назвать современным учением о двоякой природе истины. Это движение находит выражение в «Кеплеровском союзе» (Keplerbund), основанном в 1907 году представителями естествознания, который заходит так далеко, что объявляет приемлемыми для естествознания ценные утверждения текущего мировоззрения, даже если они представлены в формулах, данных церковным авторитетом. Это новое учение о двоякой природе истины получает философское выражение в теории обоснованности «суждений ценности». С помощью этой теории Альбрехт Ричль (1822–1889) и его последователи пытаются поддержать значимость религиозного мировоззрения наряду с научным. Почти весь религиозный мир, насколько он пытается оставаться мыслящим сообществом, хватается за такие уловки. Затем, в философии прагматизма Уильяма Джеймса (1842–1910) воля полунаивно, полуцинично признает, что все знание, исповедуемое ее мировоззрением, было порождено ею самой.

То, что ценные утверждения, сделанные мировоззрением, восходят к воле, которая была определена ценными убеждениями, является, таким образом, фактом, и со времен Канта этот факт признавался в самых разных направлениях. Удар по чувству правдивости, который сопровождает эту уже не наивную, а полусознательную и коварно используемую интерпретацию мира, играет роковую роль в менталитете нашего времени.

Но зачем продолжать эту неискренность? Зачем держать познание в подчинении у воли с помощью своего рода позорной тайной полиции? Любое мировоззрение, выведенное из этого, всегда будет чем-то слабым и убогим. Позволим воле и познанию прийти к отношениям, которые достойны обоих.

В том, что до сих пор называлось мировоззрением, объединены две вещи: понимание мира и жизнепонимание. Пока можно было лелеять иллюзию, что они гармоничны и дополняют друг друга, против этого сочетания нельзя было ничего возразить. Теперь же, когда расхождение больше нельзя скрыть, от более широкого понятия мировоззрения, которое органически включает в себя жизнепонимание, необходимо отказаться. Больше нельзя наивно верить, что мы получаем наше жизнепонимание из нашего понимания мира, или тайком возводить тем или иным способом наше жизнепонимание в ранг понимания мира. Мы стоим на поворотном пункте мысли. Стало необходимым критическое действие, которое устранит все господствующие наивности и нечестности. Мы должны решиться оставить жизнепонимание и понимание мира взаимно независимыми и добиться прямого взаимопонимания между ними. Мы должны признать, что, поскольку наше жизнепонимание состоит из убеждений, которые даны в нашей воле к жизни, но не подтверждаются знанием о мире, мы позволили ему выйти за пределы разнообразного знания, составляющего наше понимание мира.

Этот отказ от мировоззрения в старом смысле, то есть от унитарного мировоззрения, которое завершено в самом себе, означает болезненный опыт для нашей мысли. Мы приходим тем самым к дуализму, против которого каждое мгновение инстинктивно восстаем. Но мы должны покориться фактам. Наша воля к жизни должна приспособиться к непостижимому факту, что она неспособна со своими собственными ценными убеждениями вновь обнаружить себя в многообразной воле к жизни, которая проявляется в мире. Мы хотели сформировать для себя жизнепонимание из элементов знания, собранных в мире. Но наша судьба — жить посредством убеждений, которые внутренняя необходимость делает частью нашей мысли.

В старом рационализме разум брался за исследование мира. В новом он должен поставить своей задачей достижение ясности относительно воли к жизни. Таким образом, мы возвращаемся к элементарному философствованию, которое вновь занято вопросами мировоззрения и жизнепонимания в той мере, в какой они непосредственно затрагивают людей, и стремится дать надежное основание ценным идеям, которые мы находим в себе, и поддерживать их жизнь. Именно в жизнепонимании, которое зависит только от самого себя и пришло прямым путем к согласию с миропознанием, мы надеемся вновь обрести силу для достижения этического миро- и жизнеутверждения.

[pg 212]

ГЛАВА XVIII

ОСНОВАНИЯ ОПТИМИЗМА, ОБЕСПЕЧЕННЫЕ ВОЛЕЙ К ЖИЗНИ

Пессимистический результат познания

Есть две вещи, которые мысль должна сделать для нас: она должна вывести нас из наивного миро- и жизнеутверждения к более глубокому, и она должна позволить нам перейти от простых этических импульсов к этике, которая является необходимостью мысли.

Углубленное миро- и жизнеутверждение состоит в том, что мы имеем волю поддерживать свою собственную жизнь и всякое существование, на которое мы можем хоть как-то повлиять, и доводить их до наивысшей ценности. Оно требует от нас, чтобы мы продумали все идеалы материального и духовного совершенствования отдельных людей, общества и человечества в целом и позволили им определять нашу постоянную деятельность и постоянную надежду. Оно не позволяет нам замкнуться в себе, но велит нам проявлять живой и, насколько возможно, активный интерес ко всему, что происходит вокруг нас. Выносить состояние беспокойства из-за нашего отношения к миру, когда, замкнувшись в себе, мы могли бы наслаждаться покоем — вот бремя, которое возлагает на нас более глубокое миро- и жизнеутверждение.

Мы начинаем наш жизненный путь в неискушенном миро- и жизнеутверждении. Воля к жизни, которая есть в нас, дает нам его как нечто само собой разумеющееся. Но позже, когда пробуждается мысль, возникают вопросы, которые превращают в проблему то, что до сих пор было само собой разумеющимся. Какой смысл вы придадите своей жизни? Что вы намерены делать в мире? Когда вместе с этими вопросами мы начинаем пытаться примирить знание и волю к жизни, факты встают на пути с запутывающими внушениями. Жизнь манит нас, говорят они, тысячами ожиданий и едва ли исполняет хоть одно из них. И исполненное ожидание — почти разочарование, ибо только предвкушаемое удовольствие — действительно удовольствие; в удовольствии, которое исполнено, уже шевелится его противоположность. Беспокойство, разочарование и боль — наш удел в коротком промежутке времени, который лежит между нашим вступлением в жизнь и уходом из нее. Духовное находится в ужасающей зависимости от телесного. Наше существование находится во власти бессмысленных событий и может быть прекращено ими в любой момент. Воля к жизни дает мне импульс к действию, но действие — как будто я хотел пахать море и сеять в борозды. Чего достигли те, кто трудился до меня? Какое значение в бесконечной цепи мировых событий имели их усилия? Со всеми своими обманчивыми обещаниями воля к жизни лишь стремится ввести меня в заблуждение, чтобы я продлевал свое существование и позволял вступить в существование другим существам, которым назначена та же жалкая участь, что и мне, дабы игра продолжалась без перерыва.

Открытия в области знания, на которые наталкивается воля к жизни, когда начинает мыслить, поэтому совершенно пессимистичны. Не случайно все религиозные мировоззрения, кроме китайских, имеют более или менее пессимистический тон и велят человеку ничего не ожидать от своего существования здесь.

Кто остановит нас от того, чтобы воспользоваться свободой, которая нам дана, и отбросить существование? Каждый мыслящий человек знакомится с этой мыслью. Мы позволяем ей овладеть нами глубже, чем мы подозреваем друг в друге, как, впрочем, все мы более угнетены загадками существования, чем позволяем другим заметить.

Что определяет нас, пока мы находимся сравнительно в здравом уме, отвергать мысль о прекращении нашего существования? Инстинктивное чувство отвращения к такому поступку. Воля к жизни сильнее пессимистических фактов знания. Инстинктивное благоговение перед жизнью внутри нас, ибо мы — воля к жизни...

Даже последовательно пессимистическая мысль брахманизма делает воле к жизни уступку, что добровольная смерть может наступить только тогда, когда индивид оставил позади значительную часть жизни. Будда идет еще дальше, отвергая любой насильственный выход из существования и требуя лишь того, чтобы мы позволили воле к жизни внутри нас угаснуть.

Весь пессимизм, следовательно, непоследователен. Он не распахивает дверь к свободе, а делает уступки очевидному факту существования. В индийской мысли, которая тяготеет к пессимизму, он пытается сделать эти уступки как можно меньшими и поддерживать невозможную фикцию, что проживается лишь голая жизнь при полном воздержании от любого участия в событиях, которые происходят здесь, там и повсюду вокруг нее. У нас уступки больше, поскольку конфликт между волей к жизни и пессимистическим признанием фактов до некоторой степени приглушен и скрыт оптимистическим мировоззрением, которое преобладает в общем образе мысли. Возникает бездумная воля к жизни, которая проживает свою жизнь, пытаясь захватить как можно больше счастья и намереваясь сделать что-то активное, не прояснив для себя, каковы ее намерения на самом деле.

Сохраняется ли несколько больше или несколько меньше миро- и жизнеутверждения — не имеет значения. Всякий раз, когда углубленное миро- и жизнеутверждение не достигается, остается лишь обесцененная воля к жизни, которая не справляется с задачами жизни. Мысль обычно лишает волю к жизни силы, придаваемой ей свободой от предвзятых мнений, не будучи в состоянии побудить ее принять практику размышления, в которой она нашла бы новую и высшую силу. Таким образом, она все еще обладает достаточной энергией, чтобы продолжать жизнь, но недостаточной, чтобы преодолеть пессимизм. Поток превращается в болото.

Это опыт, который определяет характер существования людей, даже если они не признаются в этом самим себе. Они скудно питаются крохами счастья и множеством тщетных мыслей, которые жизнь кладет в их кормушку. Только под давлением необходимости, оказываемым элементарными обязанностями, которые теснятся вокруг них, они удерживаются на жизненном пути.

Часто их воля к жизни превращается в своего рода опьянение. Весеннее солнце, цветущие деревья, проплывающие облака, поля колышущейся ржи провоцируют ее. Воля к жизни, которая заявляет о себе во многих формах в великолепных явлениях вокруг них, увлекает за собой их собственную волю к жизни. Полные восторга, они хотят принять участие в могучей симфонии, которую слышат. Они находят мир прекрасным... Но восторг проходит. Ужасные диссонансы позволяют им снова слышать лишь шум там, где они думали, что воспринимают музыку. Красота природы омрачается для них страданием, которое они обнаруживают повсюду внутри нее. Теперь они снова видят, что дрейфуют, как потерпевшие кораблекрушение, по бескрайним водам, только их лодка в один момент поднимается высоко на горных волнах, а в следующий — погружается в долины между ними, и что то солнечные лучи, то тяжелые тучи покоятся на вздымающихся валах.

Теперь они хотели бы убедить себя, что есть земля в том направлении, куда они дрейфуют. Их воля к жизни одурачивает их мышление, так что оно прилагает усилия, чтобы видеть мир таким, каким оно хотело бы его видеть. Она принуждает его также вручить им карту, которая подтверждает их надежды на землю. Снова они налегают на весла, пока снова их руки не опускаются от усталости, а взгляд не блуждает, разочарованный, от вала к валу.

Таково плавание воли к жизни, которая отреклась от мысли.

Неужели воля к жизни не может сделать ничего иного, кроме как дрейфовать без мысли или утонуть в пессимистическом знании? Да, может. Она должна, конечно, совершить плавание по этому безбрежному морю; но она может поднять паруса и держать определенный курс.

[pg 216]

Миро- и жизнеутверждение воли к жизни

Воля к жизни, которая пытается познать мир, — это потерпевший кораблекрушение; воля к жизни, которая познает саму себя, — это смелый мореплаватель.

Воля к жизни не ограничена поддержанием своего существования тем, что предлагает ей вечно неудовлетворяющее знание о мире; она может питаться жизненными силами, которые находит в себе. Знание, которое я приобретаю из своей воли к жизни, богаче того, которое я добываю наблюдением за миром. В нем даны ценности и побуждения, касающиеся моего отношения к миру и жизни, которые не находят оправдания в моем размышлении о мире и существовании. Зачем тогда приглушать свою волю к жизни до уровня своего знания о мире или предпринимать бессмысленную задачу настройки своего знания о мире на более высокий тон своей воли к жизни? Правильный и очевидный путь — позволить идеям, которые даны в нашей воле к жизни, быть принятыми как высший и решающий вид знания.

Мое знание о мире — это знание извне, и оно навсегда остается неполным. Знание, полученное из моей воли к жизни, прямое и возвращает меня к таинственным движениям жизни, как она есть сама по себе.

Высшее знание, следовательно, — это знание о том, что я должен быть верен воле к жизни. Именно это знание вручает мне компас для плавания, которое я должен совершить в ночи без помощи карты. Прожить свою жизнь в направлении ее курса, возвысить ее до более высокой степени и облагородить ее — естественно. Любое обесценивание воли к жизни — это акт неправдивости по отношению к самому себе или симптом нездоровья.

Сущностная природа воли к жизни — решимость жить в полную силу. Она несет в себе импульс реализовать себя в наивысшем возможном совершенстве. В цветущем дереве, в странных формах медузы, в травинке, в кристалле — повсюду она стремится достичь совершенства, которым наделена. Во всем, что существует, действует творческая сила, которая определяется идеалами. В нас, существах, которые могут свободно передвигаться и способны к обдуманной, целенаправленной работе, импульс к совершенству дан таким образом, что мы стремимся поднять до их наивысшей материальной и духовной ценности как самих себя, так и всякую существующую вещь, которая открыта нашему влиянию.

Как это стремление возникло внутри нас и как оно развилось, мы не знаем, но оно дано вместе с нашим существованием. Мы должны действовать в соответствии с ним, если не хотим быть неверными таинственной воле к жизни, которая внутри нас.

Когда воля к жизни достигает критической точки, где ее раннее неискушенное миро- и жизнеутверждение должно быть заменено на рефлексивное, дело мысли — помочь ей, удерживая ее на продумывании всех идей, которые даны внутри нее, и на предании себя им. То, что воля к жизни внутри нас становится верной самой себе и остается таковой; что она не испытывает дегенерации, а развивается до полной жизненности, — вот что решает судьбу нашего существования.

Когда она приходит к ясности относительно самой себя, воля к жизни знает, что она зависит только от самой себя. Она призвана достичь свободы от мира. Ее знание о мире может доказать ей, что ее стремление поднять до наивысшей ценности свою собственную жизнь и всякое живое существо, на которое можно повлиять, остается в ходе мирового целого чем-то проблематичным. В этом она не была введена в заблуждение. Ее миро- и жизнеутверждение несет свой смысл в самом себе. Оно следует из внутренней необходимости и достаточно само для себя. Благодаря ему мое существование присоединяется к преследованию целей таинственной мировой воли, проявлением которой я являюсь. В моем углубленном миро- и жизнеутверждении я проявляю благоговение перед жизнью. С сознанием и с волей я посвящаю себя Бытию. Я становлюсь слугой идеалов, которые оно продумывает во мне; я становлюсь творческой силой, подобной той, что загадочно работает в природе, и таким образом я придаю своему существованию смысл изнутри наружу.

[pg 218]

Благоговение перед жизнью означает быть во власти бесконечной, необъяснимой, устремленной вперед Воли, в которой обосновано все Бытие. Оно возвышает нас над всяким знанием о вещах и позволяет нам стать деревом, которое защищено от засухи, потому что оно посажено среди текущих потоков. Всякое живое благочестие проистекает из благоговения перед жизнью и принуждения к идеалам, которое дано в нем. В благоговении перед жизнью лежит благочестие в его самой элементарной и глубокой форме, в которой оно еще не вовлекло себя в какое-либо объяснение мира или больше не делает этого, но является благочестием, которое исходит просто из внутренней необходимости и поэтому не задает вопросов о целях, которые должны быть достигнуты.

Воля к жизни, которая стала рефлексивной и пробилась к более глубокому миро- и жизнеутверждению, тоже пытается обеспечить счастье и успех, ибо как воля к жизни она есть воля к реализации идеалов. Она не живет, однако, счастьем и успехом. Все, что она получает из этого, — укрепление самой себя, которое она благодарно принимает, хотя она решилась на действие, даже если счастье и успех должны быть ей отказаны. Она сеет как тот, кто не рассчитывает дожить до сбора урожая.

Воля к жизни — это не пламя, которое горит только тогда, когда события предоставляют подходящее топливо; оно вспыхивает, и притом чистейшим светом, когда оно вынуждено питаться тем, что извлекает из самого себя. Тогда тоже, когда события, кажется, не оставляют для него будущего, кроме страдания, оно все еще держится как активная воля. В глубоком благоговении перед жизнью оно делает существование, которое согласно обычным представлениям уже никоим образом не стоит того, чтобы жить, драгоценным, потому что даже в таком существовании оно испытывает свою собственную свободу от мира. Тишина и покой излучаются от такого существа на других и заставляют их тоже быть затронутыми тайной, что мы все, активные или пассивные, должны сохранять свою свободу, чтобы по-настоящему жить.

Истинное смирение — это не усталость от мира, а тихий триумф, который воля к жизни празднует в час своей величайшей нужды над обстоятельствами жизни. Оно процветает только на почве глубокого миро- и жизнеутверждения.

Таким образом, наша жизнь — это приход к согласию между нашей волей к жизни и миром, наряду с чем мы должны постоянно быть на страже, чтобы не допустить никакого ухудшения в нашей воле к жизни. Борьба между оптимизмом и пессимизмом никогда не ведется до конца внутри нас. Мы вечно блуждаем по скользкому щебню над бездной пессимизма. Когда то, что мы испытываем в своем собственном существовании или узнаем из истории человечества, гнетуще падает на нашу волю к жизни и лишает нас свежести и нашей способности к размышлению, мы могли бы потерять опору и быть унесенными вместе с движущимися валунами в бездну внизу. Но зная, что то, что ждет нас внизу, — это смерть, мы пробиваемся обратно на путь...

Или, может быть, пессимизм находит на нас, как блаженство полного покоя на тех, кто, устав, садится в снег. Больше не быть обязанным надеяться и стремиться к тому, что заповедано нам идеалами, которые навязаны нам углубленной волей к жизни! Больше не быть в состоянии беспокойства, когда, уменьшив наши усилия, мы можем иметь покой! ... Мягко приходит призыв от знания к нашей воле настроиться на факты...

Это роковое состояние полного покоя, в котором люди и цивилизованное человечество в целом немеют и умирают.

И когда мы думаем, что загадки, которыми мы окружены, больше не могут нам навредить, перед нами снова возникает где-нибудь самая ужасающая из них всех — факт, что воля к жизни может быть разбита в страдании или в духовной ночи. Эту загадку тоже, перед которой наша воля к жизни содрогается как перед самой необъяснимой из всех необъяснимых вещей, мы должны научиться оставлять нерешенной.

Так пессимистическое знание преследует нас вплотную до последнего вздоха. Вот почему так глубоко значимо, что воля к жизни пробуждается наконец и раз и навсегда настаивает на своей свободе от необходимости понимать мир и показывает себя способной позволить себе определяться исключительно тем, что дано внутри нее самой. Со смирением и мужеством она прокладывает свой путь через бесконечный хаос загадок, исполняя свою таинственную судьбу, делая реальностью свой союз с бесконечной волей к жизни.

[pg 221]

ГЛАВА XIX

ПРОБЛЕМА ЭТИКИ, ИСХОДЯЩАЯ ИЗ ИСТОРИИ ЭТИКИ

Этика самоотдачи или этика самосовершенствования?

Мысль, которая достигает дна, приходит к непоколебимому миро- и жизнеутверждению. Пусть она теперь попробует, может ли она привести нас к этике. Но чтобы она не поступала с нами, как она так часто делает, просто наугад, она соберет из мысли, которая до сих пор была посвящена этике, все руководство, которое там можно найти.

Чему учит история этики?

Как совершенно общий принцип мы узнаем из нее, что объект всякого этического исследования — открытие универсального базового принципа морального.

Базовый принцип морального должен показать себя как необходимость мысли и должен привести человека к непрерывному, живому и практическому конфликту и согласию с реальностью.

Принципы морального, которые до сих пор предлагались нам, абсолютно неудовлетворительны. Это ясно из того факта, что их нельзя продумать до конца, не придя к парадоксам или не теряя в этическом содержании.

Классическая мысль пытается мыслить этическое как то, что приносит рациональное удовольствие. Ей не удалось, однако, с этой отправной точки прийти к этике активной самоотдачи. Замкнутая в эгоистически-утилитарном, она заканчивается этически окрашенным смирением.

Этическая мысль нового времени с самого начала социально-утилитарна. Для нее само собой разумеется, что индивид должен посвятить себя во всех отношениях своим со-индивидам и обществу. Но когда она пытается дать твердое основание этой этике самоотдачи, которая кажется ей столь само собой разумеющейся, и продумать ее до конца, она приводится к самым замечательным последствиям, которые противоречат друг другу в самых разных направлениях. В один момент она объясняет самоотдачу как утонченный эгоизм; в другой — как то, что общество насильственно навязывает индивидам; в третий — как то, что оно развивает в нем воспитанием; в четвертый, как у Бентама, — как то, что он принимает как одно из своих убеждений на основании настоятельных представлений общества; в пятый — как инстинкт, которому он подчиняется. Первое допущение нельзя провести до конца; второе, третье и четвертое неудовлетворительны, потому что они позволяют этике достигать людей извне; последнее ведет в тупик. Если, например, самоотдача — инстинкт, должно, конечно, быть сделано мыслимым, как мысль может работать над ним и поднять его до уровня обдуманной, широко охватывающей, добровольной деятельности, на каком уровне она впервые становится этической. Это, что является ее специфической проблемой, утилитаризм не признает, тем более не решает. Он всегда слишком спешит прийти к практическим результатам. Наконец, он дает свою подписку биологии и социологии, которые приводят его к представлению себя как стадной ментальности, чудесно развитой и способной к еще большему развитию. Он тем самым останавливает себя далеко ниже уровня реальной этики.