«Критика и выступления»

Нынешний антагонизм между богословием и наукой возникает не из какого-либо предположения ученых о том, что всякое богословие должно быть обязательно исключено из науки; но просто потому, что они не могут допустить, чтобы у разума и морали были две меры и два веса; и чтобы вера в положение, потому что авторитет говорит вам, что оно истинно, или потому что вы хотите в него верить, что является тяжким преступлением и проступком, когда предмет рассуждения одного рода, становится под псевдонимом «веры» величайшей из всех добродетелей, когда предмет рассуждения другого рода.

Епископ Бречинский хорошо сказал на днях: «Либеральность в религии — я не имею в виду нежные и щедрые снисхождения к ошибкам других — есть лишь неверность истине».[1] И, с той же оговоркой, я осмелюсь перефразировать изречение епископа: «Экклезиастицизм в науке есть лишь неверность истине».

[Сноска 1: Обращение на Епархиальном синоде в Бречине. Scotsman, 14 сент. 1871 г.]

Великий вопрос Илии: «Будете ли вы служить Богу или Ваалу? Выбирайте», — звучит достаточно внятно в ушах каждого из нас, когда мы достигаем зрелости. Пусть каждый человек, который пытается ответить на него серьезно, спросит себя, может ли он удовлетвориться Ваалом авторитета и всеми теми благами, которые обещаны его почитателям в этом мире и в следующем. Если может, пусть, если он так склонен, забавляется такими научными инструментами, которые, как говорит ему авторитет, безопасны и не порежут ему пальцы; но пусть он не воображает, что он есть или может быть одновременно истинным сыном Церкви и верным солдатом науки.

И, с другой стороны, если слепое принятие авторитета предстает перед ним в своем истинном свете, как просто частное суждение in excelsis, и если у него хватит мужества стоять в одиночестве, лицом к лицу с бездной Вечного и Непознаваемого, пусть он будет доволен раз и навсегда не только отказаться от благ, обещанных «Непогрешимостью», но даже нести те беды, которые она пророчествует; доволен следовать разуму и факту в простоте и честности цели, куда бы они ни вели, в твердой вере, что ад честных людей будет для него более терпимым, чем рай, полный ангельских фальшивок.

Г-н Миварт утверждает, что «без веры в личного Бога нет религии, достойной этого имени». Это вопрос мнения. Но можно утверждать, с меньшим основанием опасаться противоречия, что поклонение личному Богу, который, согласно гипотезе г-на Миварта, должен был использовать язык, старательно рассчитанный на то, чтобы обмануть Своих творений и почитателей, есть «не религия, достойная этого имени». «Incredibile est, Deum illis verbis ad populum fuisse locutum quibus deciperetur» — это вердикт, в котором, в кои-то веки, иезуитская казуистика совпадает со здоровым моральным чувством всего человечества.

Счастливо избавившись от богословского аспекта эволюции, сторонник этой великой истины, который обращается к научным возражениям, выдвигаемым против нее недавней критикой, обнаруживает к своему облегчению, что стоящая перед ним работа значительно облегчается спондонным отступлением врага с девяти десятых территории, которую он занимал десять лет назад. Даже рецензент Quarterly Review не только воздерживается от попыток отрицать, что эволюция имела место, но и открыто признает, что г-н Дарвин навязал умам людей «признание вероятности, если не большего, эволюции и достоверности действия естественного отбора» (стр. 49).

Я сам не совсем понимаю, как, если действие естественного отбора достоверно, то возникновение эволюции лишь вероятно; поскольку развитие нового вида путем естественного отбора является, насколько это возможно, эволюцией. Однако не стоит ссориться с точными терминами предложения, которое показывает, что уровень интеллекта среди самых почтенных британцев, читателей Quarterly Review, достиг теперь такого уровня, что следующий прилив может легко и приятно поднять их на некогда пугающий берег эволюции. И, добравшись туда, они вряд ли остановятся, пока не достигнут самого сердца этого великого региона и не примут обезьянье происхождение, по крайней мере, тела человека. Ибо рецензент признает, что можно сказать, что г-н Дарвин установил:

«Что если различные виды низших животных развились один из другого путем процесса естественного порождения или эволюции, то становится весьма вероятным, à priori, что тело человека развилось аналогичным образом; но это в таком случае становится одинаково вероятным из признанного факта, что он вообще является животным» (стр. 65).

Из принципов, изложенных в последнем предложении, следовало бы, что если бы человек был построен по плану, столь же отличному от плана любого другого животного, как план морского ежа от плана кита, было бы «одинаково вероятно», что он развился из какого-то другого животного, как это есть сейчас, когда мы знаем, что для каждой кости, мышцы, зуба и даже рисунка зуба у человека есть соответствующая кость, мышца, зуб и рисунок зуба у обезьяны. И это показывает одну из двух вещей — либо представления рецензента Quarterly Review о вероятности присущи только ему самому; либо он имеет такую подавляющую веру в истинность эволюции, что никакой степени структурного разрыва между одним животным и другим недостаточно, чтобы разрушить его убеждение в том, что эволюция имела место.

Но это к слову. Важность признания того, что в физической структуре человека нет ничего, что мешало бы ему развиться из обезьяны, не уменьшается от того, что оно сделано неохотно и непоследовательно оговорено. И вместо того чтобы ликовать по поводу масштабов отступления врага, будет более полезно осадить его последнюю твердыню — позицию о том, что существует различие по роду между умственными способностями человека и способностями животных; и что вследствие этого различия по роду никакой постепенный прогресс от умственных способностей одних к способностям других не мог иметь места.

Рецензент Quarterly Review окапывается за внушительно выглядящими психологическими укреплениями, и до него не добраться, не атакуя их одно за другим.

Он начинает с выдвижения следующего положения: «'Ощущение' не есть 'мышление', и никакое количество первого не составило бы самого рудиментарного условия второго, хотя ощущения обеспечивают условия для существования 'мышления' или 'знания'» (стр. 67).

Это положение истинно или нет, в зависимости от того, в каком смысле используется слово «мышление». Мышление нередко используется в смысле, соразмерном сознанию, и, особенно, тем состояниям сознания, которые мы называем памятью. Если я вспоминаю впечатление, произведенное цветом или запахом, и отчетливо помню синеву или мускусность, я могу с полным правом сказать, что я «думаю о» синем или мускусе; и, пока длится мысль, это просто слабое воспроизведение состояния сознания, которому я дал соответствующее имя, когда оно впервые стало известно мне как ощущение.

Теперь, если это слабое воспроизведение ощущения, которое мы называем памятью о нем, правильно называть мыслью, мне кажется несколько натянутым проводить жесткую и четкую линию разграничения между мыслями и ощущениями. Если ощущения не являются рудиментарными мыслями, можно сказать, что некоторые мысли являются рудиментарными ощущениями. Никакое количество звука не составляет эха, но, тем не менее, никто не стал бы утверждать, что эхо — это нечто совершенно иной природы, чем звук. Опять же, ничто не может быть более свободным или неточным, чем утверждение, что «ощущения обеспечивают условия для существования мышления или знания». Если это подразумевает, что ощущения обеспечивают условия для существования нашей памяти об ощущениях или наших мыслей об ощущениях, это трюизм, который вряд ли стоит излагать так торжественно. Если это подразумевает, что ощущения обеспечивают что-то еще, это явно ошибочно. И если это означает, как, по-видимому, показывает контекст, что ощущения являются предметом всякого мышления или знания, то это не менее противоречит факту, поскольку наши эмоции, которые составляют значительную часть предмета мышления или знания, не являются ощущениями.

Еще более эксцентричен следующий фрагмент психологии рецензента Quarterly Review.

«В целом, мы можем четко различить по крайней мере шесть видов действий, которым служит нервная система:—

«I. То, при котором полученные впечатления приводят к соответствующим движениям без вмешательства ощущения или мышления, как в случаях травм, приведенных выше. — Это рефлекторное действие нервной системы.

«II. То, при котором стимулы извне приводят к ощущениям, посредством которых осуществляются их должные эффекты. — Ощущение.

«III. То, при котором полученные впечатления приводят к ощущениям, которые дают повод к наблюдению чувственных объектов. — Чувственное восприятие.

«IV. То, при котором ощущения и восприятия продолжают сливаться, агглютинироваться и объединяться в более или менее сложные агрегаты, согласно законам ассоциации чувственных восприятий. — Ассоциация.

«Вышеуказанные четыре группы содержат только непроизвольные операции, состоящие, в лучшем случае, лишь из простых презентативных чувственных идей, никоим образом не подразумевающих какую-либо рефлексивную или репрезентативную способность. Такие действия служат Инстинкту и формируют его. Помимо них, мы можем выделить два других вида умственного действия, а именно:—

«V. То, при котором ощущения и чувственные восприятия отражаются мышлением и признаются нашими собственными, а мы сами признаем себя как затронутых и воспринимающих. — Самосознание.

«VI. То, при котором мы размышляем о наших ощущениях или восприятиях и спрашиваем, что они такое и почему они таковы. — Разум.

«Эти два последних вида действия являются произвольными операциями, выполняемыми, как они есть, посредством репрезентативных идей, подразумевающих использование рефлексивной репрезентативной способности. Такие действия отличают интеллект или разумную способность. Теперь мы утверждаем, что обладание в совершенстве всеми первыми четырьмя (презентативными) видами действия никоим образом не подразумевает обладания последними двумя (репрезентативными) видами. Все люди, мы думаем, должны признать истинность следующего положения:—

«Две способности различны не по степени, а по роду, если мы можем обладать одной в совершенстве без того, чтобы этот факт подразумевал, что мы обладаем и другой. Тем более это будет так, если две способности стремятся увеличиваться в обратной пропорции. И все же это различие между инстинктивной и интеллектуальной частями природы человека.

«Что касается животных, мы полностью признаем, что они могут обладать всеми первыми четырьмя группами действий — что они могут иметь, так сказать, ментальные образы чувственных объектов, объединенные во всех степенях сложности, как это регулируется законами ассоциации. Мы отрицаем у них, с другой стороны, обладание последними двумя видами умственного действия. Мы отрицаем у них, то есть, способность размышлять о собственном существовании или исследовать природу объектов и их причины. Мы отрицаем, что они знают, что они знают, или знают себя в познании. Другими словами, мы отрицаем у них разум. Обладание презентативной способностью, как объяснено выше, никоим образом не подразумевает обладания рефлексивной способностью; и никакое количество прямого действия не подразумевает способности задавать рефлексивный вопрос, упомянутый ранее, относительно 'что' и 'почему'». (Там же, стр. 67, 68.)

Различные моменты заслуживают внимания в этом замечательном описании интеллектуальных способностей. Во-первых, рецензент игнорирует эмоции и волю, хотя они являются немаловажными «видами действий, которым служит нервная система», а память занимает место в его классификации только по смыслу. Во-вторых, нам говорят, что второй «вид действия, которому служит нервная система» — это «то, при котором стимулы извне приводят к ощущениям, посредством которых осуществляются их должные эффекты. — Ощущение». Означает ли это действительно, что, по мнению автора, «ощущение» является «агентом», посредством которого «должный эффект» стимула, вызывающего ощущение, «осуществляется»? Предположим, кто-то вонзает в меня булавку. «Должный эффект» этого конкретного стимула, вероятно, будет тройным; а именно, ощущение боли, вздрагивание и междометное ругательство. Неужели рецензент Quarterly Review действительно думает, что «ощущение» является «агентом», посредством которого осуществляются два других явления?

Но эти вопросы мало значат для кого-либо, кроме рецензента и тех лиц, которые могут неосторожно взять свою физиологию или психологию у него. По-настоящему интересный момент заключается в том, что, когда он полностью признает, что животные «могут обладать всеми первыми четырьмя группами действий», он предоставляет все необходимое для целей эволюциониста. Ибо он тем самым признает, что у животных «полученные впечатления приводят к ощущениям, которые дают повод к наблюдению чувственных объектов», и что они имеют то, что он называет «чувственным восприятием». И невозможно было избежать этого признания; ибо у нас есть столько же оснований приписывать животным, сколько мы имеем оснований приписывать нашим ближним, способность не только воспринимать внешние объекты как внешние и, таким образом, практически признавать различие между «я» и «не-я»; но и различать подобное и неподобное, а также одновременные и последовательные вещи. Когда егерь выходит на охоту с борзой на поводке, и заяц пересекает поле зрения, он становится субъектом тех состояний сознания, которые мы называем зрительным ощущением, и это все, что он получает извне. Ощущение как таковое не говорит ему ровным счетом ничего о причине этих состояний сознания; но мыслящая способность мгновенно начинает работать над сырым материалом ощущения, доставленным ей через глаз, и порождает цепочку мыслей. Сначала приходит мысль, что объект находится на определенном расстоянии; затем возникает другая мысль — восприятие сходства между состояниями сознания, пробужденными этим объектом, и теми, что представлены памятью, как, в каком-то прежнем случае, вызванными зайцем; за этим следует другая мысль о природе эмоции — а именно, желание обладать зайцем; затем следует более или менее длинная цепочка других мыслей, которые заканчиваются волевым актом — спуском борзой с поводка. Эти несколько мыслей являются сопутствующими процесса, который происходит в нервной системе человека. Если бы нервные элементы сетчатки, зрительного нерва, мозга, спинного мозга и нервов рук не претерпевали определенных физических изменений в должном порядке и корреляции, различные состояния сознания, которые были перечислены, не появились бы. Так что в этом, как и во всех других интеллектуальных операциях, мы должны различать два ряда последовательных изменений — один в физической основе сознания, а другой в самом сознании; один ряд, который может, и, несомненно, со временем будет прослежен во всей их сложности анатомом и физиком, и один, о котором только сам человек может иметь непосредственное знание.

Поскольку очень важно поддерживать четкое различие между этими двумя процессами, пусть один называется нейрозом, а другой — психозом. Когда егерь впервые обучался своей работе, каждый шаг в процессе нейроза сопровождался соответствующим шагом в процессе психоза, или почти так. Он осознавал, что видит что-то, осознавал, что убеждается, что это заяц, осознавал, что желает поймать его, а потому спустить борзую в нужное время, осознавал действия, посредством которых он выпускал собаку с поводка. Но с практикой, хотя различные шаги нейроза остаются — ибо иначе впечатление на сетчатке не привело бы к спуску собаки — подавляющее большинство шагов психоза исчезает, и спуск собаки следует бессознательно, или, как мы говорим, не задумываясь об этом, при виде зайца. Никто не станет отрицать, что ряд действий, которые первоначально происходили между ощущением и отпусканием собаки, были в строжайшем смысле интеллектуальными и рациональными операциями. Перестают ли они быть таковыми, когда человек перестает их осознавать? Это зависит от того, что является сущностью, а что акциденцией тех операций, которые в совокупности составляют рассуждение.

Теперь рассуждение разложимо на предикацию, а предикация состоит в обозначении каким-либо образом существования, сосуществования, последовательности, сходства и несходства вещей или их идей. Все, что делает это, рассуждает; и если машина производит эффекты разума, я не вижу больше оснований отказывать ей в способности рассуждать, потому что она бессознательна, чем я вижу оснований отказывать машине г-на Бэббиджа в звании вычислительной машины на тех же основаниях.

Таким образом, мне кажется, что егерь рассуждает, осознает он это или нет, осуществляется ли его рассуждение только нейрозом или оно включает в себя в большей или меньшей степени психоз. И если это верно для егеря, то это верно и для борзой. Существенные сходства во всех пунктах структуры и функции, насколько их можно изучить, между нервной системой человека и собаки не оставляют разумных сомнений в том, что процессы, происходящие в одной, точно такие же, как те, что происходят в другой. У собаки не может быть сомнений в том, что нервное вещество, которое лежит между сетчаткой и мышцами, претерпевает ряд изменений, точно аналогичных тем, которые у человека вызывают ощущение, цепочку мыслей и волевой акт.

Сопровождается ли этот невроз таким психозом, как наш, сказать невозможно; но те, кто отрицает, что нервные изменения, которые у собаки соответствуют тем, что лежат в основе мышления у человека, сопровождаются сознанием, в равной степени обязаны утверждать, что и те нервные изменения у собаки, которые соответствуют тем, что лежат в основе ощущений у человека, также не сопровождаются сознанием. Иными словами, если нет оснований полагать, что собака мыслит, то нет оснований полагать и то, что она чувствует.

Как известно, Декарт смело взглянул в лицо этой дилемме и утверждал, что все животные — лишь машины, полностью лишенные сознания. Но он не отрицал, да и никто не может отрицать, что в таком случае они являются мыслящими машинами, способными выполнять все те операции, которые совершает нервная система человека, когда он рассуждает. Ибо даже если предположить, что у человека, и только у человека, психоз надстраивается над неврозом, невроз, общий для человека и животного, придает их мыслительным процессам фундаментальное единство. Однако позиция Декарта уязвима для весьма серьезных возражений, если доказательств того, что животные чувствуют, недостаточно, чтобы подтвердить, что они действительно это делают. Какова ценность доказательств, которые заставляют нас верить, что наш ближний чувствует? Единственным доказательством в этом аргументе по аналогии является сходство его строения и действий с нашими собственными. И если этого достаточно, чтобы доказать, что наш ближний чувствует, то, безусловно, этого достаточно, чтобы доказать, что чувствует обезьяна. Ибо различия в строении и функциях между людьми и обезьянами совершенно недостаточны, чтобы оправдать предположение, будто, пока люди обладают состояниями сознания, которые мы называем ощущениями, обезьяны не имеют ничего подобного. Более того, у нас есть столь же веские доказательства того, что обезьяны способны к эмоциям и волеизъявлению, как и того, что ими обладают другие люди, помимо нас самих. Но если обезьяны обладают тремя из четырех видов состояний сознания, которые мы обнаруживаем в себе, какая может быть причина отказывать им в четвертом? Если они способны к ощущениям, эмоциям и волеизъявлению, почему им следует отказывать в мышлении (в смысле предикации)?

На эти вопросы не было дано никакого ответа. А поскольку закон непрерывности, как и здравый смысл человечества, противоречит представлению о том, что все животные являются бессознательными машинами, можно с уверенностью предположить, что на них никогда не будет дан достаточный ответ.

Есть все основания полагать, что сознание является функцией нервной материи, когда эта нервная материя достигает определенной степени организации, точно так же, как мы знаем другие «действия, которым служит нервная система», такие как рефлекторные действия и тому подобное. Как я рискнул заявить о своем взгляде на этот вопрос в другом месте: «наши мысли — это выражение молекулярных изменений в той материи жизни, которая является источником других наших жизненных явлений».

Мистер Уоллес возражает против этого утверждения в следующих выражениях:—

«Не сумев найти в трудах профессора Гексли никаких указаний на то, каким образом он переходит от тех жизненных явлений, которые в конечном анализе состоят лишь из движений частиц материи, к тем другим явлениям, которые мы называем мышлением, ощущением или сознанием; но зная, что столь категоричное выражение мнения с его стороны будет иметь большой вес для многих людей, я постараюсь показать, с той краткостью, которая совместима с ясностью, что эта теория не только не поддается доказательству, но и, как мне представляется, несовместима с точными представлениями молекулярной физики».

При всем уважении к мистеру Уоллесу, мне кажется, что его замечания совершенно не относятся к делу. Я действительно ровным счетом ничего не знаю и не надеюсь узнать о тех шагах, посредством которых осуществляется переход от молекулярного движения к состояниям сознания; и я полностью согласен со смыслом отрывка, который он цитирует из профессора Тиндаля, по-видимому, воображая, что он противоречит взгляду, которого придерживаюсь я.

Все, что я хочу сказать, это то, что, по моему убеждению, сознание и молекулярное действие могут быть выражены друг через друга, точно так же, как теплота и механическое действие могут быть выражены в терминах друг друга. Удастся ли нам когда-нибудь выразить сознание в футо-фунтах или нет — это больше, чем я рискну сказать; но то, что существуют доказательства наличия некоторой корреляции между механическим движением и сознанием, столь же очевидно, как и все остальное. Предположим, что полюса электрической батареи соединены платиновой проволокой. Определенная интенсивность тока вызывает в сознании наблюдателя состояние, которое мы называем «тусклым красным светом» — чуть большая интенсивность вызывает другое, которое мы называем «ярким красным светом»; увеличим интенсивность, и свет станет белым; и, наконец, он ослепляет, и возникает новое состояние сознания, которое мы называем болью. При наличии той же проволоки и того же нервного аппарата количество электрической силы, необходимое для возникновения этих различных состояний сознания, будет одинаковым, как бы часто ни повторялся эксперимент. И поскольку электрическая сила, световые волны и нервные вибрации, вызванные воздействием световых волн на сетчатку, являются выражениями молекулярных изменений, происходящих в элементах батареи, так и сознание в том же смысле является выражением молекулярных изменений, которые происходят в той нервной материи, что является органом сознания.

И поскольку этот, как и любое количество подобных примеров, которые могут потребоваться, доказывает, что одна форма сознания, во всяком случае, является в строжайшем смысле выражением молекулярного изменения, действительно не стоит продолжать исследование, согласуется ли столь легко установленный факт с какой-либо конкретной системой молекулярной физики или нет.

Мистер Уоллес, по сути, как мне кажется, смешал два весьма различных положения: одно — неоспоримая истина о том, что сознание коррелирует с молекулярными изменениями в органе сознания; другое — о том, что природа этой корреляции известна или может быть постигнута, что является совершенно иным вопросом. Мистер Уоллес, по-видимому, верит в ту корреляцию явлений, которую мы называем причиной и следствием, так же твердо, как и я. Но если он когда-либо был способен сформировать хотя бы малейшее представление о том, как причина порождает свое следствие, все, что я могу сказать, — это то, что я ему завидую. Возьмем самый простой случай, какой только можно вообразить: предположим, что движущийся шар сталкивается с другим шаром, находящимся в покое. Я прекрасно знаю, как факт, что движущийся шар передаст часть своего движения покоящемуся шару и что движение обоих шаров после столкновения точно коррелирует с массами обоих шаров и величиной движения первого. Но как это происходит? Каким образом мы можем представить, что живая сила (vis viva) первого шара переходит во второй? Признаюсь, я не могу составить никакого представления о том, что происходит в этом случае, точно так же, как и о том, что происходит, когда движение частиц моей нервной материи, вызванное ударом подобного шара, порождает состояние сознания, которое я называю болью. В конечном анализе все непостижимо, и вся цель науки состоит просто в том, чтобы свести фундаментальные непостижимости к наименьшему возможному числу.

Но вернемся к рецензенту Quarterly Review. Он признает, что животные имеют «мысленные образы чувственных объектов, комбинированные во всех степенях сложности, в соответствии с законами ассоциации». По-видимому, этим путаным и несовершенным утверждением рецензент намерен признать больше, чем подразумевают слова. Ибо мысленные образы чувственных объектов, даже если они «комбинированы во всех степенях сложности», являются и могут быть не чем иным, как мысленными образами чувственных объектов. Но суждения, эмоции и волевые акты никак не могут быть включены в рубрику «мысленных образов чувственных объектов».

Если бы борзая не обладала лучшими умственными способностями, чем ей приписывает рецензент, она могла бы иметь «мысленный образ» «чувственного объекта» — зайца — и он мог бы сочетаться с мысленными образами других чувственных объектов в любой степени сложности, но у нее не было бы способности судить о том, что он находится на определенном расстоянии от нее; не было бы способности воспринимать его сходство с ее памятью о зайце; и не было бы желания добраться до него. Следовательно, она стояла бы как вкопанная, и благородное искусство псовой охоты не существовало бы. С другой стороны, поскольку это искусство широко практикуется, из этого следует, что борзые сами по себе обладают рядом умственных способностей, существование которых у любого животного категорически отрицается рецензентом Quarterly Review.

Наконец, каковы те умственные способности, которые он оставляет за человеком как его особую прерогативу? Их две. Во-первых, распознавание «нами самими себя как затронутых и воспринимающих. — Самосознание».

Во-вторых. «Размышление о наших ощущениях и восприятиях, и вопрос о том, что они такое и почему они существуют. — Разум».

К способности, определенной в последнем предложении, рецензент, не приводя ни малейшего основания для такого отступления как от общепринятого словоупотребления, так и от технической точности, применяет название «разум». Но если человека нельзя считать разумным существом, пока он не спросит, что такое его ощущения и восприятия и почему они существуют, то кто тогда готтентот или австралийский абориген; или что такое «замученный изгородник» из обычного сельскохозяйственного района? Да что там, что станется с обычным сельским сквайром или пастором? Сколько из этих достойных людей, которые, как водится, читают Quarterly Review, сделали бы что-то иное, кроме как стояли бы с открытым ртом, если бы вы спросили их, размышляли ли они когда-нибудь о том, что такое их ощущения и восприятия и почему они существуют?

Таким образом, если новое определение разума, данное рецензентом, верно, то большинство людей, даже среди самых цивилизованных наций, лишены этой высшей характеристики человечности. И если оно столь же абсурдно, как я полагаю, то, поскольку разум, безусловно, не является самосознанием и поскольку он, безусловно, является одним из «действий, которым служит нервная система», мы должны, если принять классификацию рецензента, искать его среди тех четырех способностей, которыми, по его мнению, обладают животные. И таким образом, во второй раз он фактически сдает свои позиции, делая вид, что защищает их.

Рецензент Quarterly Review, как мы видели, читает эволюционистам нотации по поводу их полного отсутствия знаний в философии. Мистер Миварт не менее огорчен невежеством мистера Дарвина в области моральной науки. Для него прискорбно, что мистер Дарвин (и nous autres) не уловили элементарного различия между материальной и формальной моралью; и он выдвигает в качестве аксиомы, о которой не должен быть несведущ ни один новичок, положение о том, что «действия, не сопровождаемые ментальными актами сознательной воли, направленными на исполнение долга», «абсолютно лишены даже самой начальной степени реальной или формальной добродетели».

Что ж, это может быть мнением мистера Миварта, но это положение, которое, право, не стоит на фундаменте бесспорной аксиомы. Мистер Милль отрицает его в своей работе об утилитаризме. Самый влиятельный писатель совершенно противоположной школы, мистер Карлейль, не устает отрицать его и отстаивать достоинство той добродетели, которая является бессознательной; более того, по моему разумению, чрезвычайно трудно примирить изречение мистера Миварта с тем благородным резюме всего долга человека: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всей крепостью твоей; и возлюби ближнего твоего, как самого себя». Согласно определению мистера Миварта, человек, который любит Бога и своего ближнего и из чистой любви и привязанности к обоим делает все, что может, чтобы угодить им, тем не менее лишен частицы реальной добродетели.

И далее случается так, что мистер Дарвин, которого мистер Миварт обвиняет в невежестве относительно различия между материальной и формальной добродетелью, обсуждает сам предмет спора в отрывке, который стоит прочитать (том I, стр. 87), и также приходит к выводу, противоположному аксиоме мистера Миварта. Положение, которое было столь сильно оспорено и отвергнуто, ни при каких обстоятельствах не должно было быть столь уверенно принято за истину. Что касается меня, я решительно отвергаю его, поскольку логическим следствием принятия любого такого принципа является отрицание всякой моральной ценности симпатии и привязанности. Согласно аксиоме мистера Миварта, человек, который, видя другого, борющегося в воде, прыгает туда с риском для собственной жизни, чтобы спасти его, совершает то, что «лишено даже самой начальной степени реальной добродетели», если только, снимая сюртук, он не говорит себе: «Теперь помни, я собираюсь сделать это, потому что это мой долг, и ни по какой другой причине»; и самый прекрасный характер, которого может достичь человечество, — характер человека, который делает добро, не задумываясь об этом, потому что он любит справедливость и милосердие и испытывает отвращение к злу, — не имеет права на наше моральное одобрение. Отрицание того, что человек действует морально, потому что он не задумывается, делает ли он это или нет, можно поставить на один уровень с отказом в праве называться математиком мальчику-счетчику, потому что он не знал, как он решал свои задачи. Если человечество когда-нибудь в целом примет аксиому мистера Миварта и будет действовать в соответствии с ней, оно просто превратится в сборище самых невыносимых педантов; но оно никогда не принимало ее, и я рискну надеяться, что эволюция не готовит человеческому роду ничего столь ужасного.

Но если действие, мотивом которого является не что иное, как привязанность или симпатия, может быть достойно морального одобрения и быть действительно хорошим, кто из тех, у кого когда-либо была своя собака, станет отрицать, что животные способны на такие действия? Мистер Миварт действительно говорит: «Впрочем, можно с уверенностью утверждать, что у животных нет и следа каких-либо действий, имитирующих мораль, которые не объяснялись бы страхом наказания, надеждой на удовольствие или личной привязанностью» (стр. 221). Но с равным основанием можно утверждать, что у людей нет и следа каких-либо действий, которые не были бы прослежены до тех же мотивов. Если человек что-то делает, он делает это либо потому, что боится быть наказанным, если не сделает этого, либо потому, что надеется получить удовольствие, делая это, либо потому, что удовлетворяет свои привязанности[1], делая это.

[Сноска 1: Разделяя удовольствие и удовлетворение привязанности, я просто следую за мистером Мивартом, не признавая справедливости этого разделения.]

Принимая позицию абсолютных моралистов, допустим, что в каждом человеке врожденно восприятие добра и зла. Это означает просто то, что когда определенные идеи представлены его разуму, возникает чувство одобрения; а когда другие — чувство неодобрения. Исполнить свой долг — значит заслужить одобрение своей совести или морального чувства; не исполнить свой долг — значит почувствовать его неодобрение, как мы все говорим. Теперь, является ли одобрение удовольствием или страданием? Безусловно, удовольствием. А является ли неодобрение удовольствием или страданием? Безусловно, страданием. Следовательно, все, что на самом деле имеют в виду абсолютные моралисты, — это то, что в самой природе человека есть нечто, позволяющее ему осознавать эти конкретные удовольствия и страдания. И когда они говорят о неизменных и вечных принципах морали, единственный понятный смысл, который я могу вложить в эти слова, заключается в том, что природа человека, будучи такой, какая она есть, всегда была и всегда будет способна чувствовать эти конкретные удовольствия и страдания. A priori мне нечего возразить против этого положения. Признавая его истинность, я не вижу, как моральная способность находится в ином положении, чем любая другая способность человека. Если я решу сказать, что это неизменный и вечный закон человеческой природы, что «имбирь горяч во рту», то это утверждение имеет столько же оснований для истины, сколько и другое, хотя я думаю, что оно было бы выражено излишне напыщенным языком. Должен признаться, что я никогда не мог понять, почему между интуитивистами и утилитаристами должен быть такой ожесточенный спор. Интуитивист, в конце концов, — это лишь утилитарист, который верит, что определенный класс удовольствий и страданий имеет особое значение в силу своего основания в природе человека и неразрывной связи с самим его существованием как мыслящего существа. И что касается мотива личной привязанности: любовь, как глубоко замечает Спиноза, есть ассоциация удовольствия с тем, что любимо[1]. Или, если обратиться к здравому смыслу человечества, является ли удовлетворение привязанности удовольствием или страданием? Безусловно, удовольствием. Так что, независимо от того, является ли мотив, побуждающий нас совершить действие, любовью к ближнему или любовью к Богу, неоспоримо, что удовольствие входит в этот мотив.

[Сноска 1: «Nempe, Amor nihil aliud est, quam Laetitia, concomitante idea causae externae». — Ethices III. xiii.]

Столько в ответ на аргументы мистера Миварта. Не могу не думать, что прискорбно, что он подкрепляет их, приписывая доктринам философов, с которыми он не согласен, логические следствия, которые многократно были доказаны как не вытекающие из них; и когда разум отказывает ему, он пытается использовать эффект оскорбительной клички. Согласно взглядам мистера Спенсера, мистера Милля и мистера Дарвина, говорит нам мистер Миварт, «добродетель — это просто своего рода апортирование»; и, чтобы мы не упустили смысл шутки, он выделяет это курсивом. Но что, если это так? Делает ли это ее меньшей добродетелью? Предположим, я скажу, что скульптура — это «просто способ» тесания камня, а живопись — «просто способ» мазни по холсту, а музыка — «просто способ» создания шума; эти утверждения вполне верны; но они лишь показывают, что я не вижу иного метода обесценивания некоторых из самых благородных аспектов человечности, кроме использования языка в неадекватном и вводящем в заблуждение смысле по отношению к ним. И особая неуместность этой конкретной клички по отношению к рассматриваемым взглядам проистекает из обстоятельства, которое мистер Миварт, несомненно, вспомнил бы, если бы его желание высмеять на мгновение не затмило его суждение, — что применяется ли закон эволюции к человеку или нет, закон наследственной передачи применяется точно. Мистер Миварт вряд ли будет отрицать, что человек обязан большой долей моральных склонностей, которые он проявляет, своим предкам; и человек, который наследует желание красть от клептомана или склонность к благожелательности от Говарда, постольку, поскольку он иллюстрирует наследственную передачу, сравним с собакой, которая наследует желание принести утку из воды от своего родителя-апортера. Так что, эволюция или нет, моральные качества сравнимы с «видом апортирования»; хотя это сравнение, если оно предназначено для целей очернения эволюции, не говорит многого о беспристрастности тех, кто его делает.

Рецензент Quarterly Review и мистер Миварт основывают свои возражения против эволюции умственных способностей человека из способностей какой-либо низшей животной формы на том, что они утверждают, является различием по существу между умственными и моральными способностями людей и животных; и я попытался показать, разоблачив полную несостоятельность их философского базиса, что эти возражения лишены важности.

Возражения, которые мистер Уоллес выдвигает против доктрины эволюции умственных способностей человека из способностей животных под действием естественных причин, иного порядка и требуют отдельного рассмотрения.

Если я правильно его понимаю, он отнюдь не сомневается, что как телесные, так и умственные способности человека эволюционировали из способностей какого-то низшего животного; но он придерживается мнения, что в случае с человеком действовало некое агентство, выходящее за рамки того, которое было вовлечено в эволюцию обычных животных. «Высший разум направлял развитие человека в определенном направлении и для особой цели, точно так же, как человек направляет развитие многих форм животных и растений»[1]. Я понимаю это так, что, подобно тому как сизый голубь был получен естественными причинами, в то время как эволюция турмана из сизого голубя потребовала особого вмешательства разума человека, так и какая-то антропоидная форма могла эволюционировать путем изменчивости и естественного отбора; но она никогда не могла бы дать начало человеку, если бы некий высший разум не сыграл роль голубевода.

[Сноска 1: Пределы естественного отбора применительно к человеку (loc. cit. стр. 359).]

Согласно мистеру Уоллесу, «сравниваем ли мы дикаря с высшими формами развития человека или с окружающими его животными, мы в равной степени приходим к выводу, что в своем большом и хорошо развитом мозге он обладает органом, совершенно несоразмерным его потребностям» (стр. 343); и он спрашивает: «Что есть в жизни дикаря, кроме удовлетворения потребностей аппетита самым простым и легким способом? Какие мысли, идеи или действия возвышают его на много ступеней над слоном или обезьяной?» (стр. 342). Я отвечаю мистеру Уоллесу, цитируя примечательный отрывок, который встречается в его поучительной статье «Инстинкт у человека и животных».

«Дикари совершают долгие путешествия во многих направлениях, и, поскольку все их способности направлены на этот предмет, они приобретают широкие и точные знания о топографии не только своего собственного района, но и всех регионов вокруг. Каждый, кто путешествовал в новом направлении, сообщает свои знания тем, кто путешествовал меньше, и описания маршрутов и местностей, а также мелкие происшествия в пути составляют одну из главных тем разговоров у вечернего костра. Каждый странник или пленник из другого племени пополняет запас информации, и, поскольку само существование отдельных лиц, целых семей и племен зависит от полноты этого знания, все острые перцептивные способности взрослого дикаря направлены на его приобретение и совершенствование. Хороший охотник или воин таким образом узнает расположение каждого холма и горного хребта, направления и места слияния всех ручьев, положение каждого участка, характеризующегося своеобразной растительностью, не только в пределах той области, которую он сам прошел, но, возможно, на сто миль вокруг нее. Его острое наблюдение позволяет ему обнаруживать малейшие неровности поверхности, различные изменения подпочвы и изменения в характере растительности, которые были бы совершенно незаметны для чужака. Его глаз всегда открыт в том направлении, в котором он движется; моховая сторона деревьев, присутствие определенных растений в тени скал, утренний и вечерний полет птиц являются для него указаниями направления почти столь же верными, как солнце на небесах» (стр. 207-8).

Я видел достаточно дикарей, чтобы иметь возможность заявить, что ничто не может быть более восхитительным, чем это описание того, чему дикарь должен научиться. Но оно неполное. Добавьте ко всему этому знания, которые дикарь обязан получить о свойствах растений, о характере и повадках животных и о мельчайших признаках, по которым можно обнаружить их след: учтите, что даже австралиец может делать отличные корзины и сети, а также аккуратно подогнанные и прекрасно сбалансированные копья; что он учится использовать их так, чтобы быть способным пронзить буханку хлеба с шестидесяти ярдов; и что очень часто, как в случае с американскими индейцами, язык дикаря демонстрирует сложности, которые хорошо обученному европейцу трудно освоить: учтите, что каждый раз, когда дикарь выслеживает свою добычу, он применяет такую тщательность наблюдения и точность индуктивного и дедуктивного мышления, которые, будучи применены к другим вопросам, обеспечили бы некоторую репутацию человеку науки, и я думаю, нам не нужно больше спрашивать, почему он обладает таким изрядным запасом мозга. По сложности и трудности, я бы сказал, интеллектуальный труд «хорошего охотника или воина» значительно превосходит труд обычного англичанина. Экзаменаторы на государственную службу внушают большой ужас молодым англичанам; но даже их свирепость никогда не искушала их потребовать от кандидата обладания таким знанием прихода, какое, как справедливо отмечает мистер Уоллес, дикари могут иметь об области диаметром в сто миль или более.

Но предположим, ради аргументации, что у дикаря больше мозга, чем кажется соразмерным его потребностям, все, что можно сказать, — это то, что возражение против естественного отбора, если оно таковым является, относится в равной степени и к низшим животным. Мозг морской свиньи совершенно удивителен по своей массе и развитию мозговых извилин. И все же, поскольку мы перестали верить в историю Ариона, трудно поверить, что морские свиньи сильно обременены интеллектом: и еще труднее представить, что их большой мозг — это лишь подготовка к появлению какого-то совершенного китообразного будущего. Конечно, опять же, у волка должно быть слишком много мозга, иначе как получается, что собака, обладая лишь тем же количеством и формой мозга, способна развить столь исключительный интеллект? Волк относится к собаке в том же отношении, что дикарь к человеку; и поэтому, если доктрина мистера Уоллеса верна, высшая сила должна была руководить выведением волков из какого-то низшего поголовья, чтобы подготовить их к тому, чтобы стать собаками.

Мистер Уоллес далее утверждает, что происхождение некоторых умственных способностей человека путем сохранения полезных вариаций невозможно. Таковы, например, «способность формировать идеальные концепции пространства и времени, вечности и бесконечности; способность к интенсивным художественным чувствам удовольствия от формы, цвета и композиции; и к тем абстрактным понятиям формы и числа, которые делают возможными геометрию и арифметику». «Как, — спрашивает он, — были впервые развиты все или любая из этих способностей, когда они не могли быть никакой пользы человеку на его ранних стадиях варварства?»

Конечно, ответ нетрудно найти. Низшие дикари столь же лишены каких-либо подобных концепций, как и сами животные. Какие концепции пространства и времени, формы и числа могут быть у дикаря, который не продвинулся настолько, чтобы уметь считать дальше пяти или шести, который не знает, как нарисовать треугольник или круг, и не имеет ни малейшего представления о том, чтобы отделить конкретное качество, которое мы называем формой, от других качеств тел? Ни одна из этих способностей не проявляется у людей, если они не являются частью довольно развитого общества. И в таком обществе существуют обильные условия, при которых селективное влияние оказывается в пользу тех лиц, которые демонстрируют приближение к обладанию этими способностями.

Дикарь, который может развлечь своих соплеменников, рассказывая хорошую историю у ночного костра, пользуется у них уважением и вознаграждается тем или иным образом за это; иными словами, для него является преимуществом обладать этой силой. Тот, кто может лучше вырезать весло или носовую фигуру каноэ, подобным образом выигрывает по сравнению со своим более тупым соседом. Тот, кто считает немного лучше других, получает больше ямса, когда идет бартер, и составляет наиболее точную оценку численности враждебного племени. Опыт повседневной жизни показывает, что условия нашего нынешнего социального существования оказывают чрезвычайно мощное селективное влияние в пользу романистов, художников и сильных интеллектов всех видов; и кажется бесспорным, что все формы социального существования должны были иметь ту же тенденцию, если мы учтем неоспоримые факты, что даже животные обладают способностью различать форму и число и что они способны получать удовольствие от определенных форм и звуков. Если мы признаем, как это делает мистер Уоллес, что низшие дикари не возвышаются «на много ступеней над слоном и обезьяной»; и если мы далее признаем, как я утверждаю, что должно быть признано, что условия социальной жизни имеют тенденцию мощно давать преимущество тем индивидам, которые варьируют в направлении интеллектуального или эстетического совершенства, что может помешать вере в то, что эти высшие способности, как и остальные, обязаны своим развитием естественному отбору?

Наконец, что касается развития морального чувства из простых чувств удовольствия и боли, симпатии и антипатии, которыми наделены низшие животные, я не могу найти в рассуждениях мистера Уоллеса ничего, что не было бы уже встречено мистером Миллем, мистером Спенсером или мистером Дарвином.

Я не намерен следовать за рецензентом Quarterly Review и мистером Мивартом через длинную череду возражений по частным вопросам, которые они выдвигают против взглядов мистера Дарвина. Каждый, кто внимательно рассмотрел этот вопрос, сможет выискать еще столько же «трудностей»; но он также, я полагаю, потерпит неудачу, столь же полную, как, по-видимому, и они, в приведении какого-либо факта, который действительно противоречил бы взглядам мистера Дарвина. Иногда, к тому же, их возражения и критика основаны на их собственных ошибках. Как, например, когда мистер Миварт и рецензент Quarterly Review настаивают на сходстве между глазами Cephalopoda и Vertebrata, совершенно забывая, что между ними существуют поразительные и совершенно фундаментальные различия; или когда рецензент Quarterly Review поправляет мистера Дарвина за то, что тот сказал, что гиббоны, «не будучи обученными, могут ходить или бегать прямо с терпимой быстротой, хотя они двигаются неловко и гораздо менее уверенно, чем человек». Рецензент Quarterly Review говорит: «Это немного вводит в заблуждение, поскольку не сказано, что это прямохождение осуществляется путем помещения чрезвычайно длинных рук за голову или удерживания их вытянутыми назад в качестве балансира при движении».

Теперь, прежде чем придираться к такому небольшому утверждению, рецензент Quarterly Review должен был убедиться, что он совершенно прав. Но он оказался совершенно неправ. Я подозреваю, что он получил свое представление о том, как ходит гиббон, из цитаты в «Месте человека в природе». Но в то время я не видел, как ходит гиббон. С тех пор я видел, и могу засвидетельствовать, что ничто не может быть точнее утверждения мистера Дарвина. Гиббон, которого я видел, ходил, не заводя руки за голову и не держа их вытянутыми назад. Все, что он делал, — это время от времени касался земли вытянутыми пальцами своих длинных рук, точно так же, как можно увидеть человека, который несет палку, но не нуждается в ней, касаясь ею земли, пока он идет.

Опять же, большое количество возражений, выдвинутых мистером Мивартом и рецензентом Quarterly Review, применимы к эволюции в целом, точно так же, как и к конкретной форме этой доктрины, отстаиваемой мистером Дарвином; или к их представлениям о взглядах мистера Дарвина, а не к тому, чем они являются на самом деле. Отличный пример этого класса трудностей можно найти в главе мистера Миварта о «Независимых сходствах строения». Мистер Миварт говорит, что они не могут быть объяснены «абсолютным и чистым дарвинистом», но «что врожденная сила и эволюционный закон, подкрепленные корректирующим действием естественного отбора, должны были обеспечить схожие потребности схожими средствами, вовсе не невероятно» (стр. 82).

Я точно не знаю, что мистер Миварт имеет в виду под «абсолютным и чистым дарвинистом»; действительно, мистер Миварт заставляет это существо придерживаться столь многих странных мнений, что я сомневаюсь, видел ли я когда-нибудь хоть одного живого. Но я не нахожу в его изложении взгляда, который, как он воображает, был порожден им самим, ничего, что действительно противоречило бы тому, что я понимаю под взглядами мистера Дарвина.

Я полагаю, что фундаментом теории естественного отбора является факт, что живые тела непрестанно стремятся варьировать. Эта вариация не является ни неопределенной, ни случайной, ни происходит во всех направлениях, в строгом смысле этих слов.

Точно говоря, она не является неопределенной, и она не происходит во всех направлениях, потому что она ограничена общими характеристиками типа, к которому принадлежит организм, проявляющий вариацию. Кит не стремится варьировать в направлении производства перьев, а птица — в направлении развития китового уса. В популярном языке нет вреда в том, чтобы сказать, что волны, которые разбиваются о морской берег, неопределенны, случайны и разбиваются во всех направлениях. В научном языке, напротив, такое утверждение было бы грубой ошибкой, поскольку каждая частица пены является результатом совершенно определенных сил, действующих в соответствии с не менее определенными законами. Точно так же каждая вариация живой формы, какой бы незначительной она ни была, какой бы кажущейся случайной она ни была, немыслима иначе, как выражение действия молекулярных сил или «сил», присущих организму. И поскольку эти силы, безусловно, действуют в соответствии с определенными законами, их общий результат, несомненно, находится в соответствии с неким общим законом, который охватывает их все. И, по-видимому, нет возражений против того, чтобы назвать это «эволюционным законом». Но никто не становится мудрее от этого, или внес тем самым хоть в малейшей степени вклад в продвижение доктрины эволюции, великой потребностью которой является теория вариации.

Когда мистер Миварт говорит нам, что его «целью было поддержать доктрину о том, что эти виды эволюционировали посредством обычных естественных законов (по большей части неизвестных), подкрепленных подчиненным действием 'естественного отбора'» (стр. 332-3), он, кажется, придерживается мнения, что его предприятие обладает достоинством новизны. Все, что я могу сказать, — это то, что у меня никогда не было ни малейшего представления о том, что цель мистера Дарвина хоть в чем-то отличается от этой. Если я утверждаю, что «виды эволюционировали посредством вариации[1] (естественный процесс, законы которого по большей части неизвестны), подкрепленной подчиненным действием естественного отбора», мне кажется, что я провозглашаю положение, которое составляет самую суть и корень первого издания «Происхождения видов». И то, в чем эволюционист нуждается прямо сейчас, — это не повторение фундаментального принципа дарвинизма, а некоторый свет на вопросы: Каковы пределы вариации? и, Если вариация возникла, может ли эта вариация быть увековечена или даже усилена, когда селективные условия безразличны или, возможно, неблагоприятны для ее существования? Я не могу найти, чтобы мистер Дарвин когда-либо был очень догматичен в ответах на эти вопросы. Раньше он, по-видимому, был склонен отвечать на них отрицательно, в то время как теперь его склонность в другую сторону. Оставляя в стороне те широкие вопросы теологии, философии и этики, обсуждением которых ни рецензент Quarterly Review, ни мистер Миварт, можно сказать, не повредили дарвинизму — что бы еще они ни повредили, — вот к чему сводится их критика. Они путают борьбу за несколько стрелковых ячеек со штурмом крепости.

[Сноска 1: Включая в эту рубрику наследственную передачу.]

В некоторых отношениях, наконец, я могу охарактеризовать обращение рецензента Quarterly Review с мистером Дарвином только как одинаково несправедливое и неподобающее. Язык такой силы требует оправдания, и на этом основании я добавляю замечания, которые следуют.

Рецензент Quarterly Review открывает свое эссе тщательным перечислением всех тех пунктов, по которым в течение тринадцати лет непрестанного труда мистер Дарвин изменил свои мнения. Часто и справедливо было замечено, что то, что поражает беспристрастного исследователя трудов мистера Дарвина, — это не столько его трудолюбие, его знания или даже удивительная плодовитость его изобретательного гения; но та непоколебимая правдивость и честность, которые никогда не позволяют ему скрыть слабое место или затушевать трудность, но побуждают его во всех случаях указывать на слабые места в своих собственных доспехах, и даже иногда, как мне кажется, делать признания против самого себя, которые совершенно излишни. Критику, который желает атаковать мистера Дарвина, достаточно прочитать его труды с желанием наблюдать не их достоинства, а их недостатки, и он найдет, готовые под рукой, больше неблагоприятных предположений, чем те, которые, вероятно, когда-либо пришли бы в голову его собственной остроте без самоотверженной помощи мистера Дарвина.

Теперь это качество научной откровенности не настолько распространено, чтобы его нужно было обескураживать; и мне кажется, что оно заслуживает иного обращения, чем то, которое принял рецензент Quarterly Review, который обращается с мистером Дарвином так, как барристер из Олд-Бейли обращается с человеком, против которого он хочет добиться обвинительного приговора, per fas aut nefas, и открывает свое дело, пытаясь создать предубеждение против заключенного в умах присяжных. В своем рвении осуществить этот похвальный замысел рецензент Quarterly Review не может даже изложить историю доктрины естественного отбора без косвенной и совершенно неоправданной попытки обесценить мистера Дарвина. «Мистеру Дарвину, — говорит он, — и (благодаря сдержанности мистера Уоллеса) одному лишь мистеру Дарвину принадлежит заслуга того, что он первым выдвинул ее на видное место и продемонстрировал ее истинность». Никто не может меньше желать, чем я, бросить тень сомнения на оригинальность мистера Уоллеса или поставить под вопрос его право на честь быть одним из создателей доктрины естественного отбора; но утверждение, что мистер Дарвин имеет исключительную заслугу в создании доктрины из-за сдержанности мистера Уоллеса, просто смехотворно. Доказательство этого, во-первых, предоставлено самим мистером Уоллесом, чье благородное отсутствие мелкой ревности в этом вопросе людям поменьше стоило бы имитировать; и который пишет так: — «Я чувствовал всю свою жизнь, и я до сих пор чувствую, самое искреннее удовлетворение, что мистер Дарвин работал задолго до меня, и что не мне было оставлено пытаться написать «Происхождение видов». Я давно измерил свои собственные силы и хорошо знаю, что они были бы совершенно неравны этой задаче». Так что, если в этом вопросе и была какая-то сдержанность, то это была сдержанность мистера Дарвина в течение долгих двадцати лет изучения, которые прошли между концепцией и публикацией его теории, что дало мистеру Уоллесу шанс стать независимым первооткрывателем важности естественного отбора. И, наконец, если вспомнить, что эссе мистера Дарвина и мистера Уоллеса были опубликованы одновременно в Journal of the Linnaean Society за 1858 год, то следует, что рецензент, косвенно обесценивая заслуги мистера Дарвина, в действительности присудил ему приоритет, которого в юридической строгости не существует.

Мистер Миварт, чьи мнения так часто совпадают с мнениями рецензента Quarterly Review, излагает дело таким образом, который, как я с сожалением вынужден сказать, по моему суждению, столь же неверен; хотя несправедливость может быть менее вопиющей. Он говорит, что теория естественного отбора в целом исключительно ассоциируется с именем мистера Дарвина «из-за благородного самоотречения мистера Уоллеса». Как я уже сказал, никто не может почитать мистера Уоллеса больше, чем я, как за то, что он сделал, так и за то, что он не сделал, в своем отношении к мистеру Дарвину. И, возможно, ничто не делает ему большей чести, чем его откровенное заявление, что он не смог бы написать такой труд, как «Происхождение видов». Но этим заявлением лицо, наиболее непосредственно заинтересованное в этом вопросе, заранее отвергает предположение мистера Миварта о том, что известность мистера Дарвина более или менее обязана скромности мистера Уоллеса.